第六章 道德人的进一步发展及面临的挑战
随着社会的进一步发展，传统儒家思想中的道德人假设，受到来自以法家、墨家、兵家等为代表的严重挑战。春秋末年，周室倾颓，礼坏乐崩，先私后公，“人心惟危”，儒家以传统自居，所主张的仁义礼智信，已无法挽救周朝分崩离析的局面。面对社会混乱，经济衰退，国弱民贫的现实，法家率先走出道德人的人性假设，认为传统的道德说教空洞无物，无法解决现实社会的根本症结。法家顺应社会历史发展的趋势，从公与私的矛盾、家族内部之间的矛盾、社会矛盾及阶级矛盾的现实出发，提出了要实现富国强民，必须从外在性入手，依靠强有力的手段，采取法制，确立君主的绝对权威，运用有效的制度，满足人们趋利避害的根本要求，以克服国弱民贫、矛盾丛生的社会局面。法家提倡权势术，着力从外在性上要求人们齐一。从深层次上说，法家的主张，是从人自身向外延伸开来，把“古者为己”的理念，转变为一种付诸外在的对象性上，从对象性上来观照自我。也就是说，传统的儒家、道家，把个人自我看得特别重要，儒家主张“求放心”，道家主张“与天地游”，以图实现自我精神境界的不断提升；而法家则将这种“自我”完全通过对象性的存在体现出来，通过国土是否足够广阔，人民是否足够众多，军队是否足够强大；等等，来表征人的本质，而人自身则被看作是实现这种对象性存在的工具。人与人之间的关系不再是平等的，而是通过严格的法制并以等级区分开来，不再有儒家在“仁”上“人人皆可为尧舜”，道家在最高远处“万物齐一”的所谓平等理念。人们之间的所有关系，皆以“实用主义”为价值导向，凡是有利于达到目的的，都是值得推崇的；凡是无用的东西，都应当抛弃，甚至兄弟情谊、父子亲情以及忠孝仁义，皆不例外。严酷的现实、激烈的矛盾斗争，使法家得以产生，并逐步走向完善。墨家思想体现了社会中层阶级的意愿，对传统儒家的人性假设，同样地提出了挑战。墨家提倡薄葬、非乐，以此来反对儒家的厚葬、礼乐，主张兼爱、节用、明鬼、天志、尚贤、尚同、亲士、非攻，弃周礼而用夏政。但是，墨家只考虑物质生活的一面，而较少体认精神上的要求。墨家虽然发自于对天下人之爱，但是他从这种爱中还没有透出人性之“善”，没有把握到以人民为解决一切问题的中心，尽管其理想高远，却远离现实，悖乎人情，从而导致墨学衰绝。兵家思想在人性假设方面深受儒家、道家、法家和墨家思想的影响，但同时又异于这些思想。认为人性既是一个道德人，同时又是一个复杂人；主张非攻，同时又强调取胜。
法家思想中的人性假设，运用到现代管理科学上，类似于管理科学中的经济人假设，认为人性是恶的，是自私的；趋利避害、获得最大的利益，是人的本性。以此假设出发，把人看作是实现利益和自我实现的手段，丢掉了人之所以为人的根本。墨家思想所主张的“兼相爱，交相利”，爱人如爱己，虽然高远，但现实中真正实施较为困难。墨家所施行的“距子制度”，对现代管理无疑是一种反证。墨家的人性假设是“行天之义”，主张“兼爱”，却又远离心性之善，从外处入手，故其知行分离。兵家所主张的“非攻”与“制胜”，与现代复杂人、关系人等管理思想有相似之处，对于当代管理科学不无借鉴作用。总之，法家、墨家、兵家等管理思想，对传统的道德人假设提出了挑战，看到了道德人假设的不足。但是，就其所主张的思想，从根本上说也并没有真正解决人何以为人，如何将管理真正落到实处的问题，只不过是从表面上解决了当时社会所存在的问题而已。
第一节 法家对道德人假设的直面冲击
法家直面现实，提倡权势术。法家力求从“万物”齐一中寻找一种“均齐”，并用一种政治强力来实现这一目标，实际上则是丧失了万物之“齐”，是一种只讲目的，不讲仁爱和自由的“法西斯”。所以这种表面上齐万物，实际上则是以法和势来达到齐万物，是一种形式上的齐万物，与儒家和道家在道德上所主张的平等思想是截然不同的。所以说，法家是一种不尊重个性自由的思潮，它不可能在我国人文精神极度发达的古代长期占统治地位。法家的思想与现代西方管理中的思想具有一致性，均从人性恶的假设出发。人与人的关系互不信任，将人性定格在生理意义或心理意义需要之上，人与人是一种纯利益的关系。如何限制这种利己之心？那就是法，就是严格的管理。如何严格的管理呢？那就是科学的量化，使人完全按照某种程序，就像工具那样精确，从而造成了管理理论与实践的种种危机。由法家所造成的强秦的迅速灭亡，从某种意义上说，就是此种管理思想失败的最有力的证明。
然而，法家作为中华传统文化的一部分，在其发展演变过程中，表现出一个不断下落的过程。管子认为，治所谓莫于得于齐，故民以牧之，以达“则”、“道”，重返“四维”，[1]天下平治。而到商君，其法制思想又下堕，只重法，而不重“四维”。正如梁启超所言：“管子贤于商君远矣，商君徒治标而不治本者也，管子则治本兼治标者也。商君舍富国强兵无余事，管子则于富国强兵之外，尤有一大目的存焉。其法治主义，凡以达此目的而已。其目的奈何？管子之言曰：‘国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。上服度则六亲固，四维不张，国乃灭亡。何谓四维：一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。’（《牧民篇》）此四者，管子所最兢兢也。商君去六虱（六虱谓诗书，礼乐，修善，孝弟，诚信，贞廉，仁义，非兵，修战。见商君书靳令篇），而管子谨四维，以此知管子贤于商君远矣。”[2]至于韩非，则又下堕矣，主张严酷法制，全面抛弃心性道德。法家的发展历史，既是对心性道德的不断淡化过程，也是不断使法制目标走向辉煌的历史过程，并且同时也是其走向衰亡的历史过程。本节着重论述一下管子、商君、慎子与韩非子的人性假设，以此观照法家思想的发展经历，以及法家人性假设的逻辑演进。
一、管子及“牧民”思想
管子处于春秋末年，周朝衰微，各诸侯国纷争不断，人民处于动荡不安的局面，而贵族内部的相互倾轧，阶级矛盾的尖锐，又使统治者面临着内外激烈矛盾的考验。管子以“法爱其民”为宗旨，以“富国富民”为目的，以“齐民为治国之首务”，故提倡法制。也就是说，管子的法制思想，即备至于务实，循名责实，是当时法家所遵循的一大原则；虽不及儒家人性假设思想透彻，但施行起来，儒家思想未达，而法家却屡建其功。因此，从功效上看，法家乃开创了新生思想局面，并在实践上也较儒家更切近现实，故更为有效。
梁启超认为，管子之时有四者，一曰中央集权之制度未巩固也，二曰君权未确立也，三曰中国种族之争剧烈也，四曰中国民业未大兴也。[3]梁氏之言，从历史发展的角度上说，当为正确。因为，春秋末年，正值由奴隶社会向封建社会过渡时期，故封建君主专制政权尚未确立，其制度当然也未巩固；盛行一时的宗法制度，凭借仁义礼智信所凝聚于人心的儒家思想，在社会不断分化，种族矛盾、阶级矛盾不断激化的过程中，也逐渐失去了原有的作用，人们不再为破坏周礼而感到可耻，而是视当下物质利益为最重，故族内族外的争斗日甚一日。管子所处的齐国，虽太公修道至礼，国富民朴，然则自太公至今已三百余年，周礼尽废，族人相残日甚矣，内乱而外弱，管子《大匡篇》云：“僖公之母弟夷仲年生公孙无知，有宠于僖公，衣服礼秩如适。僖公卒，以诸儿长得为君，是为襄公。襄公立后，绌无知。无知怒，公令连称管至父戍葵丘，曰：‘瓜时而往，及瓜时而来’。期戍，公问不至，请代，不许。故二人因公孙无知以作乱。鲁桓公夫人文姜，齐女也。公将如齐，与夫人偕行。申俞谏曰：‘不可，女有家，男有室，无相渎也，谓之有礼。’公不听，遂以文姜会齐侯于泺。文姜通于齐侯。桓公闻，责文姜。文姜告齐侯，齐侯怒，飨公，使公子彭生乘鲁侯胁之，公薨于车。竖曼曰：‘贤者死忠以振疑，百姓寓焉。智者究理而长虑，身得免焉。今彭生二于君，无尽言，而谀行以戏我君，使我君失亲戚之礼命。又力成吾君之祸，以构二国之怨，彭生其得免乎？祸理属焉。夫君以怒遂祸，不畏恶亲闻容，昏生无丑也，岂及彭生而能止之哉？鲁若有诛，必以彭生为说。’二月，鲁人告齐曰：‘寡君畏君之威，不敢宁居，来修旧好，礼成而不反，无所归死，请以彭生除之’。齐人为杀彭生，以谢于鲁。五月，襄公田于贝丘，见豕彘，从者曰：‘公子彭生也。’公怒曰：‘公子彭生安敢见，射之。’豕人立而啼，公惧，坠于车下，伤足亡屦。反，诛屦于徒人费，不得也，鞭之见血，费走而出，遇贼于门，胁而束之，费袒而示之背，贼信之，使费先入，伏公而出，斗死于门中。石之纷如死于阶下。孟阳代君寝于床，贼杀之，曰：‘非君也，不类。’见公之足于户下，遂杀公，而立公孙无知也。鲍叔牙奉公子小白奔莒，管夷吾召忽奉公子纠奔鲁。九年，公孙无知虐于壅廪，壅廪杀无知也。”[4]由此可见，君通其妹，周礼尽废；襄公令公子彭生杀鲁恒公，后而为修鲁之好，而又杀彭生，可谓不仁不义甚矣；立公孙无知，可谓一己之私也；而无知被杀，虽虐而下不忠也。故当是时，仁义道德尽失。由于人们对心性道德，不再有所信心，因此，若依靠仁义道德而能使国家强盛，人民富足，在当时的确是很难办到的事情。管子看到了传统思想不能深入人心的缺憾，故另辟蹊径，虽用其法势术，而不从心性这个根本上入手，然而其所针对的正是当时的现实，其所达到的目的，是所谓的“法爱其民”。所以说，管子的思想，虽不用传统思想以匡正，但目的却是试图达到传统文化的要求。故孔子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[5]在孔子看来，管子不用诡道，仗义执言，不以兵车，不假威力，以正天下，当世之人，谁如管子之仁者，故再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[6]也就是说，若无管仲，吾等皆沦为夷狄矣。由此可见，孔子之于管子，虽认为管子器小，如《八佾》载，子曰：“管仲之器小哉！”[7]言管仲不知行大道，器小也；但孔子对管仲仍予以较高的评价，认为管子之仁在于其功，虽未推行尧舜之道，却具有匡正之功。未推行尧舜之道，势不然也；有匡正之功，仁心至矣。而在孟子看来，管子相齐，专用诡道，不施王道而行霸术，其功虽烈却卑，故不道管仲之事。孟子之论管仲，不察时事，专任王道，岂不知王道实不行矣。故梁启超曰：“孟子之论管子也，轻薄之意，溢于言外，常有彼哉彼哉羞与为伍之心。嘻，其过矣。”[8]梁氏之论，较为客观。
管子之论，皆源于传统而又有所创新，“知王者之法，莫备于周公；而善变周公之法者，莫精于管子……诸侯不服，吾可以战；诸侯宾服，吾可以行仁义。盖周公之法……”[9]由此可见，管子直袭儒家传统。然而现实的暴戾、人心的惟危、世俗的腐败，迫使人们在直面现实时，不得不改变传统而力求创新。管子又承继了道家之说，所谓“治莫贵于得齐，非有以牧之，则民不一而不可使。齐也一也，国家所以维持发达之最要条件也。”[10]故管子治制，以齐为首，然其干涉主义，虽不及道家之放任自由主义高远，但却切中实际，所谓齐者一者，遂能收其效，建其功，强其国而富其民。管子者，法家之首创也，然法家之初并没有远离中国传统文化，或者说，法家乃中国传统文化思想发展的必然。
管子所论法治，全在于国家人民，故曰“大法”，其内涵有“大仁”、“大义”之意。管子从人的本性——“趋利避害”出发，却并没有将人皆当作自私自利之人，而是运用法制，使其合“本来”之人性，即所谓仁义廉耻（四维）。所以，管子提倡国家至上，法爱其民。“先国而君焉，此天地之大经，百世俟圣人而不惑者也。”[11]所以，管子处处以国事为重，而不计于私。在管子看来，国与君相比，国为重，君为轻。管子自称自己乃齐国之公人，而非公子纠之私人也。因此，先公而后私，管子之所为也。“管子虽知死不受鲁政，此千古国民之模范也。”[12]由是观之，管子的法制，全系于公，致于国，而绝无个人之私。“桓公二年践位，召管仲，管仲至。公问曰：‘社稷可定乎？’管仲对曰：‘君霸王，社稷定，君不霸王，社稷不定。’公曰：‘吾不敢至于此其大也，定社稷而已。’管仲又请。君曰：‘不能。’管仲辞于君曰：‘君免臣于死，臣之幸也；然臣之不死纠也，为欲定社稷也，社稷不定，臣禄齐国之政而不死纠也，臣不敢。’乃走出，至门，公召管仲。管仲反。公汗出曰：‘勿已，其勉霸乎？’管仲再拜稽首而起曰：‘今日君成霸，臣贪承命，趋立于相位，乃令五官行事此外。’”[13]另外，管子的法制，全在于为民，即法爱其民。当然，管子在论证法与民的关系时，往往从法的起源上说起，又以治民上着手，但其真正用心，则兼而爱民。兼而爱民，是谓牧民。“古者未有君臣上下之别，夫有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从义理形于民心，则民反道矣。名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君。致赏则匮，致罚则虐。则匮而令虐，所以失其民也。是故明君审居处之教，而民可使居治战胜守固者也。夫赏重则上不给也。罚虐，则下不信也。”[14]《法法篇》曰：“法者，民之父母也。”[15]《任法篇》曰：“法者天下之至道也，圣君之实用也。”[16]“法者，上之所以一民使下也。”[17]《禁藏篇》曰：“法者天下之仪也。所以决疑明是非也。百姓之所悬命也。”[18]从中看出，管子之法，全系于民，并把法上升为“道”、“仪”的高度，阐明了法对于百姓人民的极端重要性。
在管仲看来，所处现实，惟法是则，惟法所依，方可正人心，匡国家，圣君用法，而百姓尊法，人人有所鉴，以正人民之权利义务，以定纷争。“以法治国，则举错而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪；有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可差以长短。”[19]管子的以民为本的法制思想，具有十分重要的意义，这也是我国传统民本思想在法家的重要体现。管仲曰：“欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力。无以畜之，则往而不可止也；无以牧之，则处而不可使也。远人至而不去，则有以畜之也；民众而可一，则有以牧之也。”[20]管子所谓重民，法爱其民，是以养民、蓄民、牧民、用民、化民为主要特征，虽然可以明显地看到管子作为统治阶级，将人民当作剥削和压迫的工具；然而，我们也不应当把管子的民本思想的积极意义扼杀掉，而是要辩证地看待管子的这一重要思想，从中与后期法家做一比较，以正确理解管子的“牧民”思想。管子的所谓“牧民”思想，是把重点放在“养”民与“化”民上，只有“养”民才可蓄民以力，方可使用；只有“化”民才可正民俗；故推行法制必须重其牧民。所以说，《管子》的开篇就是《牧民》。牧民不是目的，而只是手段，这是管子与后期法家最大的不同之处。
管子法制思想中还有“齐”的思想，除前面所述管子之“齐”与道家之齐的不同外，其“齐”的思想，就法制上说尚有“平等”的含义，也是管子法制思想中较为可贵之点。管子曰：“治莫贵于得齐，制民急则民迫，迫则窘，窘则失其葆；缓则纵，纵则淫，淫则行私，行私则离公，离公则难用。故治之所以不立者，齐不得也；齐不得，则治难行。故治民之齐，不可不察也。”[21]在管子看来，法制最重要的就是“齐一”，制治要齐一，执法也要齐一；以齐一为前提，以齐一为目标。倘若法不齐一，便失去了法的权威；法无权威，人们便视法如儿戏；视法如儿戏，法便不张；法不张，法制则无法施行。管子的干涉主义，虽然从某种意义上说，缺少了人情，但从治的原则上说，执法如一，法律面前人人平等，却具有积极的意义。
然而，凡从趋利避害的人性假设出发，所引出的法制思想，其“齐”均具有外在强制的特征，无不将人当作达到某一目的工具，从而抹杀了人的个性。管子的法制思想，虽然主张“法爱其民”，称法制乃“民之父母”，但是，其把人民当作工具加以利用的思想，也是显而易见的。《七法篇》曰：“治民有器，为兵有数，胜敌国有理，正天下有分……不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之。”[22]《君臣上》曰：“是故治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也……如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”[23]《禁藏篇》曰：“夫法之制民也，犹陶之于埴，冶之于金也。故审利害之所在，民之去就，如火之于燥湿，水之于高下。”[24]由此可见，人之从法，若埴金之从陶冶也。即把人当作一种工具，如何使用，“制在工也”；把人民看作一众耳，为一众，故为一法，全然不顾人的个性。这样，为着某一目的，即法制目的，若其法运用不当，则法极易沦为达到某一目的的“法西斯”。德国法西斯主义以及秦的暴政，虽以法制为基础，最终却成为破坏法制的罪魁祸首。由此可见，法制管理思想的工具主义特点，是它本身所无法克服的；而趋利避害的人性假设，则是法制思想的理论前提。
管子人性中的道德内在性与法制的外在性，其人性假设与“牧民”思想有着密切的联系。管子的法制，也不乏有许多人性的因素。只不过，管子所讲的人性，完全不是在心性之内讲开去，而是从外入手，处处有一个“法”作为奠立。管子不是从心性的内在性上立足来改变现实的礼坏乐崩，而是将心性要么看作是起点，要么看作是某一目标，根本不会在心性问题上过多地纠缠。管子的心性不仅与儒家专门立足内在心性有着根本的不同，与道家的心性自由与放任，也有重大的区分。首先，管子强调仁智礼义，也强调“天”与“道”，但是皆在法之下。管子曰：“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。天道人情，通者质，宠者从，此数之因也。是故始于患者，不与其事；亲其事者，不规其道。是以为人上者患而不劳也，百姓劳而不患也。君臣上下之分素，则礼制立矣。是故以人役上，以力役明，以刑役心，此物之理也。心道进退，而形道滔迂。进退者主制，滔迂者主劳。主劳者方，主制者圆。圆者运，运者通，通则和。方者执，执者固，固则信。君以利和，臣以节信，则上下无邪矣。故曰：君人者制仁，臣人者守信。此言上下之礼也。”[25]也就是说，管子在心性上谈人时，先预设一个“法制”的等级，而失去了儒家与道家的平等理念，实际上不是以“心性”作为奠立，而是以“法”作为立足。上述所论，“君人者制仁，臣人者守信”，与儒家在“为仁”上的“皆可为尧舜”便相去甚远；而所谓“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。”也与道家之“齐一”有很大区别。由此可见，管子人性中的道德内在性，是低于其法制思想的。
其次，管子虽然以法制作为奠基，同时也强调道德的作用。这也是管子与其他法家的一个重大区分。管子曰：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貌动于外矣。正也者，所以明其德。知得诸己，知得诸民，从其理也。知失诸民，退而修诸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。”[26]只不过，在管子看来，这种内在性的道德只有君才可具有，而至于臣与民，无论是上民、中民，还是下民，皆不可以道德而规范之，不可形成内在的正心。这样，法家的道德人性就将儒家的道德人性的确立范围大大缩小了。在管子看来，现实的实际情况决定了这种层次性。“国之所以乱者四，其所以亡者二。内有疑妻之妾，此宫乱也。庶有疑适之子，此家乱也。朝有疑相之臣，此国乱也。任官无能，此众乱也。四者无别，主失其体。群官朋党以怀其私，则失族矣。国之几，臣阴约闭谋以相待也，则失援矣。失族于内，失援于外，此二亡也。故妻必定，子必正，相必直立以听，官必中信以敬。故曰：有宫中之乱，有兄弟之乱，有大臣之乱，有中民之乱，有小人之乱。五者一作，则为人上者危矣。宫中乱曰妒纷，兄弟乱曰党偏，大臣乱曰称述，中民乱曰詟谆，小民乱曰财匮。财匮生薄，詟谆生慢，称述党偏妒纷生变。故正名稽疑，刑杀亟近，则内定矣。顺大臣以功，顺中民以行，顺小民以务，则国丰矣。审天时，物地生，以辑民力；禁淫物，劝农功以职其无事，则小民治矣。”[27]因此，管子的法制思想，皆取于现实，而民所患，莫大于物产不足，而名必责于实。故管子曰：“身不善之患，毋患人莫己知。丹青在山，民知而取之；美珠在渊，民知而取之。是以我有过为，而民毋过命。民之观也察矣，不可遁逃。以为不善。故我有善，则立誉我；我有过，则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。故先王畏民。操名从人，无不强也。操名去人，无不弱也。有天子诸侯，民皆操名而去之，则捐其地而走矣。故先王畏民。在于身者庸为利，气与目为利。圣人得利而托焉，故民重而名遂。我亦托焉。圣人托可好，我托可恶。我托可恶，以来美名，又可得乎！我托可恶，爱且不能为我能也。毛嫱西施，天下之美人也，盛怨气于面，不能以为可好。我且恶面，而盛怨气焉。怨气见于面，恶言出于口，去恶充以求美名，又可得乎？甚矣百姓之恶人之有余忌也。是以长者断之，短者续之，满者洫之，虚者实之。”[28]此一观点，切中要害，故管子之功大矣。而儒家思想，虽然立意甚好，论证也周全，以孔子周游列国的实践，由孔子之逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间，可见其世功（当时）不著，而管子之功著也。
最后，管子对人性的本质进行了深入的分析，指出了人之为人与禽兽不同之处，作为君应求诸己，应与民为善。也就是说，有过应求己，而有功则归于民，此一思想揭示了其法制的根本精神，具有重大的意义。“管子曰：善罪身者，民不得罪也。不能罪身者民罪之。故称身之过者强也。治身之节者惠也。不以不善归人者，仁也。故明王有过，则反之于身。有善，则归之于民。有过而反之于身，则身惧。有善而归之于民，则民喜。往喜民，来惧身。此明王之所以治民也。今夫桀纣则不然，有善则反之于身，有过则归之于民；有过而归之于民，则民怒；有善而反之于身，则身骄。往怒民，来骄身，此其所以失身也。故明王惧声以感耳，惧气以感目，以此二者，有天下矣，可毋慎乎？匠人有以感斤欘，故绳可得断也。羿有以感弓矢，故壳可得中也。造父有以感辔筴，故遫兽可及，远道可致。天下者无常乱，无常治，不善人在则乱，善人在则治，在于既善所以感之也。”[29]又“管子曰：修恭逊、敬爱、辞让，除怨无争以相逆也，则不失于人矣。尝试多怨争利，相为不逊，则不得其身。大哉恭逊敬爱之道，吉事可以入察，凶事可以居丧，大以理天下而不益也。小以治一人而不损也。尝试往之中国诸夏蛮夷之国，以及禽兽昆虫，皆待此而为治乱。泽之身则荣，去之身则辱，审行之身而毋怠，虽夷貉之民，可化而使之爱。审去之身，虽兄弟父母，可化而使之恶。故之身者使之爱恶，名者使之荣辱。此其变名物也，如天如地，故先王曰道。”[30]管子此处虽有道家“齐一”思想，但总的看来，管子是在对人性本质的一种深刻的体悟。在管子看来，人虽然皆趋利避害，但是若果人人皆自私自利，无半点恭逊、敬爱、辞让之心，专求于外，而不求于诸己，相为不逊，不惧于过，荣辱皆无，即使有着严明的法制，其怨必多，其恨必有，其乱必生。管子的这一思想，说明了法制的局限性，也昭示着就人性本质来讲，必须将法制与德制结合起来，方可实现国强民富。
管子法制的目的与理想在于化民俗，能立国，匡四维，故而礼法并用，重在于法治。《权修篇》曰：“凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省数也。凡牧民者，欲民之正也；欲民之正，则微邪不可不禁也；微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国，不可得也。凡牧民者，欲民之有礼也；欲民之有礼，则小礼不可不谨也；小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。凡牧民者，欲民之有义也；欲民之有义，则小义不可不行；小义不行于国，而求百姓之行大义，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也；欲民之有廉，则小廉不可不修也；小廉不修于国，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有耻也；欲民之有耻，则小耻不可不饰也；小耻不饰于国，而求百姓之行大耻，不可得也。凡牧民者，欲民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪，此厉民之道也。民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪，治之本也。”[31]由此可见，管子的法制，在于教训，在于化其民俗，而明礼义廉耻。也就是说，“管子盖世太有一理想的至善美之民俗，日悬其心目中，而以为俗使此理想现于实际，非历行法治，其道无由。”[32]这清楚地表明，管子对一般民众所尊崇的仁义礼智信是持怀疑态度的，这种怀疑来源于人与人之间的残酷现实。所以说，管子在法与德之间，特别强调法治的重要性，而辅之以德治。在理想与现实之间，管子更注重现实，而不像儒家与道家那样，有着较为高远的理想，却在现实中无所适从，只是采取一种应当如何的说教，或采取一种逃避现实的态度。在管子看来，最好的办法当然是道德的说教，然而现实中士君子却少而又少，因此，必须采取法治。这样，管子的法治与德治就紧密地结合起来了，这是管子法制精神的最可贵之处。
管子对人性的内在性有着自己的看法，认为心是一个本体，可以统九窍；虚而无形，谓之大道，以道循理，化育万物，谓之德；君臣父子，人间之事，亲疏有分，谓之义；如此等等。如管子曰：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理……虚无无形谓之道；化育万物谓之德；君臣父子人间之事谓之义；登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼；简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。大道可安而不可说。直人之言，不义不顾，不出于口，不见于色；四海之人，又孰知其则……洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”[33]在此，管子承认心性的作用，但是却认为人之心具有欲恶的本性，而使其“欲恶”限定在一定范围之内，故曰：“恶不失其理，欲不过其情”，[34]如此方可称得上君子。由此观之，管子的心性与儒家的心性，有着原则的区分，管子始终将人性看作是趋利避害的，而儒家则认为人性是道德的。正如梁启超所言：“如是，则民之日进于德而日习于礼也，皆法治之效使然也。故曰，仁义礼乐，皆出于法也。”[35]纵然如此，管子又不同于其他法家，对待仁义礼智，仍然持着一定的保留思想，并未完全抛弃，只是认为仁义礼智，其效不可立显，其道德感化需要一个长期的过程。如管子曰：“渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也，谓之化……不明于化，而欲变俗易教，犹朝揉轮而夕欲乘车。”[36]管子重法治而不废礼（德）治，“厚爱利，足以亲之；明智礼，足以教之；上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之。然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”[37]民皆为善，此礼（德）治之效也。
在法与俗的关系上，管子认为，“藏于官则为法，施于国则成俗。”[38]也就是说，管子是想化法而成俗，约定俗成，各得其所。“制断五刑，各当其名。罪人不怨，善人不惊曰刑。正之服之，胜之饰之，必严其令，而民则之，曰政。如四时之不忒，如星辰之不变，如宵旭昼，如阴如阳，如日月之明，曰法。爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道。刑以毙之，政以命之，法以遏之，德以养之，道以明之。刑以毙之，毋失民命；令之以终其欲，明之毋径；遏之经绝其志意，毋使民幸；养之以化其恶，必自身始；明之以察其生，必修其理。”[39]可见，管子之法，用于常而不变，利及人而不以为德，德用其恩，故万物亲之，德其养而成，其理谓道以明之，故能令行禁止；而人之所以终其欲，不从邪道，不有非分之想，去其恶身而听于理，此为法德并举。管子之德重在于化民，而不具有心性本体的意义。但管子之德与其他法家不同，不仅承认德化，而且也认为“正”之必要。《心术下》云：“形不正者德不来；中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。是故曰：无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者身之充也；行者正之义也。充不美，则心不得；行不正，则民不服。是故，圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”[40]可见，管子之正重在于形，虽亦及于心，是从外向内，而不是由内向外，故正以形而心有得，所谓“形不正者德不来；中不精者心不治”，而非由正心向外扩展开来，虽然管子看到了外物的引诱，使心偏离正位，但将“正”过多地赋予给行，故曰“行者正之义也。充不美，则心不得；行不正，则民不服”，仍然从外在性上说，这与管子以法作为立足点是一致的。
总之，管子的法制思想是以趋利避害的人性假设为奠基的，但又不废除道德人的人性假设，主张法治、德治并举，以法为急，以法为重，辅之以道德的治国思想。将此思想推广到政治、经济、文化事业中，提出了一系列的具有创新意义和重大事功的主张，如“上下之分不同任，而复合为一体”[41]的崇一法的法治思想，“选贤论材而待之以法”[42]的用人思想，整齐其民，壹其道德的教育思想，以及为政之本首在富民，生产、消费、分配、流通等发展经济的轻重政策，皆以其人性假设为基础来展开论述的。
二、商鞅、韩非子等人的“治民”思想
自管仲在齐创立法家之后，子产在郑国，李悝在魏国，吴起在楚国，申不害在韩国，皆以法家作为治国富民的主要思想，并相继颁布了一些法律。战国早期，商鞅在秦国实施变法，使处于边疆的秦国，成为雄霸天下的强秦，并最终统一中国。几乎同时，孔子、孟子所推行的儒家的王道思想，虽奔波于列国之间，却终不得推行，而法家人物则位极人臣，受到诸侯君主的重用，实现着他们富国强兵的夙愿。在管子之后的法家中，尤其商鞅、慎到、韩非的思想最具代表性。
管子主张法治与德治并举，以法治为主，以法为治为急。但是，到了商鞅，便只存法治而无德治了。这种变化是与历史条件的发展有着密切关系的，商鞅所处的时代是战国初期，其所在秦国，世风日下。贾谊曰：“秦俗日败，秦人家富子壮则出分，家贫子壮则处赘。父借耰耡，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相悦，则反唇而相稽（讥）。其慈子嗜利，不同禽兽者希矣。”[43]面对如此伤风败俗、唯利是图的残酷现实，商鞅对人性的所谓仁义礼智信，已经完全失去了信心，故而弃礼义、背仁恩，而专用法治。所以，商鞅的人性假设是从人性恶作为奠立的，“夫商君专持功利主义而偏缺道德教育。甚者，乃至诋仁义孝弟为六虱。”[44]在商鞅看来，仁义孝弟不仅多余，而且有害，故称仁义孝弟为虱害。
商鞅沿用了法家的“循名责实”的思想，所采取的一系列主张，无不与当时的经济、政治、文化的发展状况相适应。商鞅从国家图强出发，胸怀大略，而魏王不能用，故弃国而奔秦。如何奔秦，在商鞅看来，当时诸国，唯有秦可殉一己之功名。麦梦华认为，“（甲）战国错立，而秦之国势，高踞上游也。地理者，建国之第一要素。凡文化、风俗、政治、军事，皆与有密切之关系者也。以文化言之，则利于交通，以其易于输进文明也。以军事言之，则利于险阻，以其便于进取退守也。秦国于黄河流域之上游，与山东诸国相隔绝，其接壤为邻者，独南界为楚，东边于魏耳，而又扼函谷关之险要。一人守隘，则万夫莫敢攻关。故有事则东向以争中原，无事则闭关以作内政……（乙）民族竞争，而秦之国民势能优者也。战国时之民族，固皆黄帝之子孙，而同为汉族者也。迁徙转移，浸相离远，交通不便，声息隔绝，地势既殊，民风各别，遂至血胤、嗜好言语、习惯、风俗，一切皆互相歧异，乃如希腊之分为德利安等之四族。以同种而视如胡越，以兄弟而日相阋墙，势所必然，无足怪者。秦族僻处西垂，而又数被戎患，故其民独朴塞坚悍，有首功好武之风，读小戎驷铁诸诗，其剽悍尚武，自古然矣。夫生存竞争，优者必胜……（丙）战国为重农时代，而秦地宜于农业也。”[45]作为法学巨子，而政治家之雄的商鞅，为建立自己的一世功名，可以说是经过精心选择后才确立事秦的。但是，秦国相对偏僻，相对于中原文化明显存有不足之处。但是，这恰恰正是施行法治最好的国家。
商鞅之所以能够在秦有所作为，除了当时秦所处的地位以及当时战国时期的竞争环境外，还与商鞅所采取的经验主义、实用主义以及改革创新有关。商鞅不同于儒家“法古”，而主张“法今”，具有强烈的创新意识，是典型的“变法派”、“改革派”、“革新派”。如《更法》曰：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事；制法之人，不足与论变。君无疑矣。”[46]针对“利不百，不变法；功不十，不易器”[47]以及“法古无过，循礼无邪”[48]的尊古派，商鞅指出：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定；制令各顺其宜；兵甲器备，各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。汤武之王也，不修古而兴；殷夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者，未必可非，循礼者，未足多是也。君无疑矣。”[49]阐明了变法的重要性和必要性，认为要想强国富民，从古至今，皆不同法，今秦若强，亦必变法。提出了“治世不一道，便国不必法古”，以驳斥法古派“法古无过，循礼无邪”的论点。
商鞅的人性假设不仅是趋利避害的，而且还是恶的，是无可救药的，表明了商鞅对人性的彻底失望。认为人的本性只是一种功名利禄之人，绝无内在之心性，无仁义礼智信。商鞅曰：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？今夫盗贼上犯君上之所禁，而下失臣民之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也。其上世之士，衣不暖肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏，而益裕广耳，非性之常也，而为之者名也。故曰：名利之所凑，则民道之。”[50]在商鞅看来，人们所有的一切一切，皆是为了功名而来，不图名就为利，名利就是人的本性，至于所谓的仁义礼智信，所谓的善、道德都是一种不实的虚妄之言，是空洞的说教，是骗人的谎言。因此，商鞅为了建立功名，不仅背叛自己的祖国，并仇杀其国民，然己则无丝毫愧疚心，其过尤甚矣。
商鞅既然将人的本质看作是一种恶的、趋利避害的、受外在功名制约的人，那么，必然会导致人的工具化，利用功名利禄等一些外在的东西，构建法制体系，使用人们并达到建立霸业的目的。商鞅曰：“夫刑者，所以禁邪也；而赏者，所以助禁也。羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也。故其国刑不可恶，而爵禄不足务也，此亡国之兆也。”[51]也就是说，刑罚是禁止奸邪的工具，赏赐是辅助刑罚的工具。羞耻、侮辱、疲劳、痛苦是人民憎恶的对象；显贵、荣耀、安逸、快乐是人民追求的对象。如果国家的刑罚不是可以憎恶的东西，官爵、俸禄不是值得追求的东西，这就是亡国的预兆了。表明了人性的本质即是趋利避害。商鞅非常重视“数”，也即“术”，他说：“主操名利之柄而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民。数者臣主之术，而国之要也。”[52]运用某种“术”来使用人，从外在性上着手，而不从内在的心性上入手，人成为了服务某种目的工具，从而也就失去了作为人的真正本质。
商鞅也讲“诚”与“德”，不过皆是在“实用主义”意义上讲的，而无内在心性意义。如“地诚任，不患无财；民诚用，不畏强暴。德明教行，则能以民之有为己用矣。故明主者，用非其有，使非其民。”[53]从中我们看出，这里的关键不是“诚”、“德”，而是“用”，商鞅的法制精神，全在一个实用主义上。又如“是以明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也。故教流成如此，则臣忠君明，治着而兵强矣。故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也。”[54]此处更加明显，商鞅主张“任其力不任其德”，也就是说，“德”至多可以拿来运用，而绝不可“任”。
商鞅的法治，与管子相同，也讲究一个“齐”。《靳令》曰：“靳令则治不留；法平则吏无奸。”[55]意思是说，严格执行法律，则政务便不会拖延；法律公正、公平、齐一，那么官吏便不会有奸。《修权》曰：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法则治。权制独断于君则威。民信其赏，则事功成；信其刑，则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法……明主，不蔽之谓明，不欺之谓察。故赏厚而利，刑重而威。不失疏远，不违亲近，故臣不蔽主，而下不欺上。”[56]商鞅为了加强巩固封建专制的中央集权，提出了执法应当秉公而无私，不蔽不欺，不失疏远，不违亲近，以公为大，不以私害法。故曰：“夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄，秩官之吏隐下而渔民。谚曰‘蠹众而木析，隙大而墙坏。’故大臣争于私而不顾其民，则下离上。下离上者国之‘隙’也。秩官之吏，隐下以渔百姓，此民之‘蠹’也。故有‘隙’、‘蠹’而不亡者，天下鲜矣。是故明王任法去私，而国无‘隙’、‘蠹’矣。”[57]所有这些均表明商鞅要求法治公正而齐一，这种法制的齐一性是由国家专制的统一性相联系的，“故商君之初政，首务抟一民力，夫今日之帝国主义，固非谓以政府之权力，强制干涉，减杀个人之自由，谋其一致，行此偏狭之国家主义而可冀成功也。”[58]此说甚是。
商鞅作为法家的代表，在推行法治时，既主张干涉主义，又强调国家主义，以富国强民为目的，从而牺牲个人自由。其所谓“齐”，与儒家、道家相比较，可以说相去较远，即不从儒家内在的心性上说开去，也不从道家的高远上说开去，而是专求于功名。然在齐一方面，商鞅更注重经验主义，更贴近现实。《开塞》中阐述了商鞅的这一深刻思想，“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出，为道则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制不可，故立禁；禁立而莫之司不可，故立官；官设而莫之一不可，故立君……古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法。此俗之所惑也。今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶；此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也？夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”[59]也就是说，有人之初，人人相爱，而爱私则险，故大公无私，仁义当行，民风淳朴，而今之人，虽一脉而有别，若再讲亲亲，则私爱有加，而公尽弃，故“将立民之所恶”，即确立规矩法度，正民当以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。在商鞅看来，只有从人性恶出发，而不应从人性善出发，其所得的后果，才是人们所希望得到的。“故为之君者，不得不超然立于各族所相沿礼俗之外，而斟酌损益，别制为一定之法律，以整齐其民者，势也。”[60]所以，商鞅抑儒而效法，去礼而用刑，欲整齐其民，求其效力与事功。
商鞅认为，以礼齐民，其力太过软弱，其效太过微小，其用时太过长，而欲急成为强国，必尊法而废礼。“然则以礼整齐其民者，为力甚弱；以法整齐其民者，为力甚强。明矣。”[61]管子时代，尚存有士君子，以仁义而行之，然到了商鞅时，士君子已寥寥无几，“夫不待法令绳墨而无不正者，千万之一也。”[62]故必须依法而代礼，主张法治严刑而去礼弃善。“夫利天下之民者，莫大于治。而治莫康于立君；立君之道，莫广于胜法；胜法之务，莫急于去奸；去奸之本，莫深于严刑。故王者以赏禁以刑劝；求过不求善，藉刑以去刑。”[63]
商鞅不仅从政策上要求在法治上求齐一，而且在经济、政治、文化上也均要求“一”，即统一标准。商鞅曰：“守十者乱，守壹者治。”[64]又曰：“凡治国者，患民之散而不可抟也。是以圣人作壹，抟之也。国作壹一岁者，十岁强；作壹十岁者百岁强；作壹百岁者千岁强；千岁强者王。君修赏罚以辅壹教，是以其教有所常而政有成也。”[65]再曰：“民见上利之从壹空出也则作壹，作壹，则民不偷营。民不偷营，则多力；多力，则国强。”[66]“民朴壹，则官爵不可巧而取也。”[67]在为时，虽然此“壹”专指经营农业，然而，这在当时具有重要的意义。以“壹”而守，万事皆通。其“壹”从本质上说源于法治，“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。”[68]所谓“壹赏，壹刑，壹教”也应“齐一”，即平等，如“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过。必以其数断。”[69]主张以数度之，标准如一，也就是我们今天所讲的“法律面前人人平等”。“世固有欲以道以德以义抟之者，夫使民壹于道，壹于德，壹于义，则诚是矣。然道也，德也，义也，皆抽象的而非具体的也。墨子所谓一人一义，十人十义。韩愈所谓道其所道，德其所德，孰为真道德，无从定也。于是乎不得不立具体的之一物焉以为之标准，此物维何，即商君之所谓法是也。商君之言曰：‘先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也（故法者，国之权衡也）。夫倍法度而任私议，皆不必（知类）者也。不以法论知、能、贤、不肖者，惟尧；而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也。故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。’《修权篇》此其取义，可谓极明，陈义可谓极当。盖人人各从其所信，而曰某者合于义，合于道德，其间岂无中者，然如废权尺而以意测度轻重长短，虽幸焉，而非可恃以为用也。”[70]由此可见，法家认为，只有经验的东西，才能加以权衡测度。而儒家、道家的所谓仁义礼智信、道与德，是没有一个固定权衡的经验标尺，因而不能将其作为检验的标准。只有齐一的法律，才能作为固定的标尺加以衡量，看是否做到了齐一。这也是商鞅反对儒家、道家的一个重要原因。商鞅认为，儒家、道家所提倡的仁义礼智信、道与德，是空洞无法测度的，故称其为“虱害”，必须加以摒弃。《农战篇》曰：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”[71]《说民篇》曰：“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也；任誉，奸之鼠也。乱有赞则行，淫佚有征则用，过有母则生，奸有鼠则不止。八者有群，民胜其政；国无八者，政胜其民。民胜其政国弱，政胜其民兵强。故国有八者，上无以使守战，必削，至亡。国无八者，上有以使守战，必兴，至王。用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。合而复者善也；别而规者奸也。章善则过匿；任奸则罪诛。过匿则民胜法，罪诛则法胜民。民胜法国乱，法胜民兵强。故曰：以良民治，必乱，至削；以奸民治，必治，至强。”[72]由此可见，商鞅是极端反对儒家空洞说教的，而对法治却奉若神明，故而其管理的人性假设是以“以奸民治”作为奠基的，其立法是以“命令主义”而不是以“干涉主义”为特征。
总之，商鞅的法治，较之管子只注重法，而弃之于礼，是典型的经验主义；在对法制精神的理解上，其平等齐一思想也是不顾个人自由的独断主义，是一种外在的强制的齐一；在实现其目标时，将人当作一种实现强国富民的工具，并加以使用，是绝对命令主义。商鞅强调法的权威性以及主张君主专制、严酷的刑法，所有这一切，皆以“人性恶”的人性假设为出发点，其法制的制定以“任奸”为奠基。当然，商鞅的改革创新精神，反传统的思想，相对于不顾没落的奴隶制社会的现实，抱守传统的顽固思想，可以说是一大进步；与近代法制国家的思想家所主张也有异曲同工之处。然而其对人性的理解，对人本质的体认，却是狭隘的经验主义，完全抹杀了人与禽的本质区别，单纯以事功来衡量人的本质，并作为权衡一切的标准，试图运用“法”来达到本来每个人都是“独一无二”的人的个体的统一，只不过是一种表面上的一致，而绝不可能实现真正的平等与一致。所以说，秦的统一，在度量衡上是一大贡献，在统一国家上是丰功伟绩，而在其文化上所推行的“焚书坑儒”，却是不足取的。其实行的严酷的法治，最终沦为了法西斯主义，并导致了秦的迅速灭亡，而法家的思想也未能在历史上占据长期的统治地位。所有这些，无不与其人性假设有关。目前管理科学中的人性假设，尤其是理性主义的经济人假设，与商鞅法制思想的人性假设具有共同性，同样导致了某些社会顽症，如工具理性，困惑着近现代的思想家，人们都在追求人的解放，却无不被利益所驱使；人们越想通过财富得到自由，财富却越把人变成了奴隶；人们渴望获得做人的尊严，金钱却无情地剥掉人最后的“遮羞布”。因此，人们看到了所谓理性主义经济人假设背后所隐藏的巨大危机，并努力着寻找一种更为科学、更符合人性的人性假设作为奠基。
慎到[73]作为法家的代表，其受道家的影响较为严重，从中我们也看出，法家与道家的渊源较深，法家的“法”、“齐”等思想无不源于道家。如前所述，道家讲“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然”[74]，道家以自然人假设为奠立，构建了一个全生、安命、无为的思想体系，要求人应当有一个高远的理想，以实现人的真正自由与平等，获得一种人生的最大价值。慎到的法制思想，受到了道家的影响，又不同于道家，是一个由自然法向实体法下坠的过程。自然人的人性假设，有着一个自然界高远的普遍法则，不仅适合人，也适合任何事物，这是道家思想所要求的；而现实中的人类社会，也应服从并依照自然法的法则运行，否则，就会导致一系列的问题。而现实法则是以人类社会现实作为制定法律的基础和依据，是一种实用主义的法制。固然，人是自然法则下的一个种类，但只不过是一种而已，如果只按照人的法则行事，就极有可能破坏自然法则。目前所谓的环境问题、资源问题、人口问题，之所以出现，皆没有依照自然法则运作，而只是依照人类社会自己的法则动作的结果。自然法的人性假设是自然人，而实体法的人性假设是自为人，或者说叫做自私人。
慎到正是由道家的自然人下坠到自为人的典型代表，改变了道家的“无为而无不为”的行为准则，而主张“自为”。《因循》曰：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”[75]在此，慎到的“自为”，是从因上说，而绝不是我们今天所讲的自我所为的“自为”。慎到的“自为”，即是化而使之为我，并非真正为我，是我为用之自为，故“因人之情，人莫不自为”。慎到的“自为”之因，如同管仲、商鞅一样，是针对其人情世故，循名以责实。慎到不仅看到了现实人性自私的一面，同时也看到自私的根本原因。如《逸文》曰：“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也。”[76]又曰：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容也。”[77]也就是说，人之所以自私，全在于利。但是，这并不是说，慎到的人性假设完全是自私自利的。慎到一方面看到了人的自私本性，即趋利避害；另一方面也看到了人的另一面，即人具有将其自私之“自我”进行一番“自为”化的能力，而这种能力的源泉就在于自然的法则。所以慎到说：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”[78]由“自为”这个化导引出“化”的手段，即“法”，而此法与自私相结合，就较老庄的“无为”下降了许多，所得出的结论，虽然没有商鞅法治的绝对，但其法明显是由自然法下落为实体法。“明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”[79]并把法看作是“公正”的基础和治国的必备措施，“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。”[80]慎到认为，万物必备于“一”，若无其“一”，便无标准、权衡，一切皆出于“法”，而不能出于“心”，其定量的工具性十分明显。“故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。是治之本。”[81]因此，慎到以法为标准，又以法为治之本。“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”[82]慎到将法看作是做任何事情的惟一标准，并认为，去私的唯一措施就是运用法，“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法；立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立则贤者不尊，民一于君，事断于法，是国之大道也。”[83]又曰：“故治国无其法则乱，守法而不变则衰。有法而行私，谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”[84]但是，我们仍然可以看到慎到由自然法向实体法下坠的痕迹，如“古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己，寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知，不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内，守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不欺，心无结怨，口无烦言。故车马不弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。”[85]这里的“不以智累心”、“因自然”之说，就是道家的思想。
可以说，慎到是道家与法家相结合的典型代表之一，慎到一方面讲自然法则，一方面又讲法治。从庄子的《天下篇》中我们看到其道家思想，而从荀子的《非十二子篇》中可以看到其法家的理念。庄子《天下篇》曰：“齐万物以为首，曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。’知万物皆有所可，有所不可，故曰：‘选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：‘知不知，将薄知而后邻伤之者也。’謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍刓断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。’豪杰相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。’田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：‘古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？’常反人，不见观，而不免于鲩断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”[86]此处道出了慎到作为道家之言的基本思想。在慎到等人看来，天、地、道尚有所不能，况人乎，故曰：“‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。’知万物皆有所可，有所不可。”同时，又认为大道能包容万物，无所遗漏，故曰：“道则无遗者矣。”慎到之所以抛开己见，不是因为他不存在己见，而是其任何知皆有所不能，缘于不得已。其所谓对待事物的方法就是采取放任的态度，才是最大的道理。故应做到去知、去己，独立自行，舍去是非，动静不离，故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”即像土块一样，才能不失道。然而，慎到的道家思想在庄子看来，也不过是“不知道”，又“概乎皆尝有闻者也”。慎到之道，其去己、弃智、齐物为首、缘于不得已等，与道家相似；但是，却不能将道家思想融会贯通，不是真正“知道”。而荀子《非十二子篇》曰：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。”[87]《天论篇》曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。书曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此之谓也。”[88]在此，荀子指出了慎到作为法家的不彻底性，认为慎到实际上是尚法而无法，原因就在于其人性假设不能推出法的合理性。“自为”作为其理论的根本立足点，既可以化去私、化去俗，也可以反过来化之，只要符合“情”、合于“道”即可。故荀子曰：“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。”同时，慎到不能将事物贯通起来，即所谓“慎子有见于后，无见于先。”这倒不是说慎到无“前后”，而是说其在论证过程中，先后缺乏一贯性，从而导致前后不一致。
为什么庄子与荀子，对待慎到会有如此结论呢？其原因如下：“齐物”是中国古代传统文化的一个重要概念，不同学派对此的观点并非一致。儒家的“平天下”[89]，“以天下为一家，中国为一人”，[90]以及在仁上的“人人皆可为尧舜”，实即儒家的齐物。惠施的“天地一体也”，[91]是形名家的齐物。同属道家的齐万物也不尽相同，庄子的齐物是“道通为一”，[92]即“凡物无成与毁，复通为一”。[93]也就是说，庄子之齐物，无成无毁，是以“虚”、“静”、“无为”为奠立的；而慎到之齐一，则强调“自为”、“法”，即失去了老庄的“道通为一”之齐，而是以“法”、“自为”使之齐，故而失去了人的个性自由与平等，而具有了外在的强制作用。也即是老庄之齐一，是万物各得其所之齐一，而慎到之齐一，加入了“法”，从而在某种程度上抹杀了个人的区分。总而言之，老庄强调虚、静、无为而无不为，以此达到一种高远的精神境界；而慎到有所“恃”，虽然慎到也讲“去知”、“去己”，但仍然不彻底，主张通过“法”以去私，以“自为”以化俗，这种“恃”与老庄的虚、静、无为思想是相悖的。有所恃，就不可能完全地“忘我”。或者说，在老庄看来，私与公是一样的，皆是个体本性的表现，无所谓公与私、名与实、生与死，万物齐一，归于道，而法自然。但是，慎到虽然也讲“万物齐为首”，然而在“齐一”前又加上了“自为”而化私，通过“法”而去私。由此可见，慎到只是闻道而“不知道”。在“齐一”问题上，慎到主张干涉主义，而老庄主张虚无主义，认为齐一是自然而然的。至于荀子说慎到“上则取听于上，下则取从于俗”、“其言之成理，足以欺惑愚众”，[94]则是看到了慎到“循名以责实，以法齐一”等法家主张不够彻底。法家看事功，注重名利，察实而予名，而慎到的法只是“去私”，由“自我”化而成，说明其“法”不够确切，不够严密，且上下不一，故而事功无法达到。究其原因，在于慎到之法没有舍去“人”，“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”[95]徐复观认为，“按慎到对人一己之态度，乃一切处于被动，一切随人为转移，此即《荀子非十二子篇》之所谓‘上则取德于上，下则取从于俗’：及《强国篇》‘慎子有见于后，无见于先’之意。这也好像庄子的‘虚而待物’（《人间世》）。然庄子的虚而待物，是不存成见以接物，其对物是不将不迎；即内不失己，外不失人之意。这种意思，在《人间世》一篇中说得很清楚：‘……正女身也哉。形莫若就，心莫若和……就不欲入’……就不欲入者，是将就他人，但不加入到他人里面去，以至于与他人完全相同。因为若如此，便是同流合污，为庄子所不取。”[96]也就是说，庄子之所以不与他人计较得失，一是因为在他看来，不值得计较，因为万物齐一，无得无失，得就是失，失就是得，从高远处说，得失也是一。二是他自己的精神是“与天为徒”，[97]没有是非得失可言。三是庄子称相对的自由“有所待”；称绝对的自由为“无所待”。而在慎到，则“与物宛转”，使自我处于一种“块然”之状，而缺少了精神的追求，其“去知”、“去己”与庄子的“忘我”不可同日而语，是没有完全把握道家精神实质的“不知道”。所以说，“老庄是内在的精神中与万物关连在一起；而慎到们则靠外在的法与势与万物关连在一起；这成为了没有个性，没有自由的关连。并且慎到们去掉了人性上半截的精神性的构造，以土块为人性的理想状态；同时即以土块为道的本性，这便使道失掉了作为万物根源的资格，亦即无形中失掉了成为万物最高规范的资格；同时也便否定了道可以作为法的标准的价值，使法的本身不能真正有客观的独立性；所以荀子便批评他‘尚法而无法，下修而好作；上则取德于上，下则取从于俗。终日言成文典；反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。’这种批评，大体是正确的。”[98]
上述可见，慎到介于道家与法家之间，是道家下堕的结果，也是法家逻辑发展的重要一环。可以这样说，慎到是自然人假设向自私人假设的一个过渡。慎到在看待人性方面，即不同于道家的“去己”，而主张“自为”之化；又不同于法家的“自私”，而主张以法化私。但是，慎到的“自为”表现出了对人性、人心的不信任，而是追求一种“块然”的人生目标。庄子以人心作为立足，向上向内而生发出来，便确认了人的智慧，即所谓的“灵台”、“灵府”；而慎到则认为人心不可信任，力求使人心成一“块然”，相对道家而言，慎到扩大了人对心的不信任；而相对法家而言，其又残存着所谓“自为”的理念。
韩非（约前280～前233），是法家的集大成者，其思想是以人性恶作为出发点，这也是古今中外极权思想共同的出发点。韩非从残酷的现实出发，对人性已经彻底失去了信心，认为凡人皆趋利避害，而人心最不可靠。韩非曰：“人主之患在于信人。信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑传赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施传丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”[99]由此可见，韩非的人性假设源于其对人的极端的不信任，故其人性的奠立，不是从人的内在心性上寻找，而是将目光投向了外在的事功上。韩非认为，人皆自私自利，贪得无厌，“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之党成，而欲君之死也。君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。”[100]也就是说，在利益面前，所谓的“仁义道德”荡然无存，即使有所存在，也是名则为仁，实则为利。韩非揭穿了所谓“仁、义、礼、智、信”的虚假面纱。人人皆不相信，人人相互利用，毫无真诚可言，无仁爱之心，如霍布斯的“人对人是狼”。人人有一颗警戒之心，人与人便处在一种不自由、不幸福的交恶战争状态，“祸在所爱”，“祸在所信”；既然人心不可依凭，那么只能求助外在的力量了。
循名责实，以事定则。韩非认为人性假设必从外在事物上找寻，从经验上获取，重参验，权轻重，反对所谓“心性”的虚妄与空洞。韩非认为，欲强国富民，必须运用法制，方可有事功。韩非的法制思想与商鞅相同，虽然主张“德刑”并用，但更加强调刑法的重要性。如韩非曰：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”[101]“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”“法，所以凌过游外，私也；严刑，所以遂令惩下也。威不贷错，制不共门。威制共，则众邪彰矣；法不信，则君行危矣；刑不断，则邪不胜矣。故曰：巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木断，准夷而高科削，权衡悬而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易贱，法审则上尊而不侵；上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。”[102]从中我们可以看出，韩非的法制，更加强调法的客观性与严肃性，执法的严格性以及依法平等地进行赏罚的重要性，即所谓“峻法遏灭外私”、“以司南以正”。同时，韩非也讲“德”，但其“德”是奠基于“法”上的，而不是如儒家以内在心性的“德”、“善”为基础，来讲“有物有则”。[103]如韩非曰：“今夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。行惠施利，收下为名，臣不谓仁。离俗隐居，而以非上，臣不谓义。外使诸侯，内耗其国，伺其危险之陂，以恐其主，曰‘交非我不亲，怨非我不解’，而主乃信之，以国听之，卑主之名，以显其身，毁国之厚，以利其家，臣不谓智。”[104]《主道》亦曰：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”[105]显而易见，韩非所言，皆以法而说，其所谓“仁、义、礼、智、信”，皆以事功而论，并无丝毫“内在的心性”，全在外在的经验上，在“法、势、术”的层面上论述。不仅如此，韩非认为，空洞的仁义不仅没有事功，而且还是极其有害的。只有法制，才可以有事功。“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何时？夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。无棰策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣。托於犀车良马之上，则可以陆犯阪阻之患；乘舟之安，持楫之利，则可以水绝江河之难；操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强。”[106]韩非从外在事功上论法，又从法上去论说“德、仁、义、礼”，这在《解老》中讲得最为清楚，认为不得则在有德，上仁则在无为，义者则其宜，上礼为之而莫之应。韩非所言，皆以法作为基础，以事功作为参验，故曰：“道有积而德有功；德者道之功。功有实而实有光；仁者德之光。光有泽而泽有事；义者仁之事也。事有礼而礼有文；礼者义之文也。”[107]
韩非认为，法愈重，刑愈严，危愈少，国愈安。他说道：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治，而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。何以知之？夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者同于义而异于俗；弗知之者异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”[108]也就是说，一般人认为，所谓明主如尧舜，仁爱天下，则天下安而民乐；而在韩非看来，正好相反，施仁政，不仅不会使天下安而民乐，反而使奸邪出，而国危民贫。因而，在韩非看来，唯法是尊，“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。”[109]韩非的人性假设，其舍弃内在心性明矣。
韩非从当时的现实出发，认为条件一旦发生了改变，即所谓势发生了变易，故应唯法是从。也就是说，“势”决定了必须实行法治，而不能实行仁治，说穿了就是人性已经远非尧舜之“势”，即使尧舜也无法治三家，故曰：“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时，虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮。守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千仞之谿，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉。非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。”[110]韩非讲“势”，从现实出发，以发展的眼光看问题，重视矛盾的特殊性，特别强调具体问题具体分析，固有可取之处，并由此足见韩非的法制思想充满着辩证思维，其所作《二柄》、《杨权》、《十过》、《说难》、《备内》、《解老》、《喻老》等篇中，均闪耀着辩证法的光芒。韩非的所谓“德”、“刑”并用，其立足点仍然在于“法”，而不在心性上去着眼。如《二柄》曰：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”[111]此处之“德”，是指上赏于下，而没有内在心性的道德含义。所以说，韩非的全部思想建立在感性经验上，建立在外在的所谓严酷的刑法上，表现出对人心的彻底失望，运用“权势术”来进行统治，便从根本上颠覆了人的本性，从而走向了“法西斯”。徐复观认为：“人与人的关系，纵使是夫妇父子，亦将以劫弑为事，则人君在政治上的第一件大事，当然为在上下一日百战中争胜，于是田骈慎到们的‘块不失道’的‘道’，到韩非一变而为人君幽深神秘，使人不可测度的权谋诡谲的深渊。而法的观念，更演变成为以刑罚为主体的压迫工具。”[112]我们说，失去了人性的统治，无论从自然发展的规律上看，还是从人类社会发展的规律上看，其合理性是大打折扣的，其最终的归宿也是显而易见的，秦王朝兴衰的历程就证明了这一点。如果将韩非的思想运用于现代管理中，就如同近现代西方管理思想中所存在的弊端一样，将人幽闭在“牢笼”中，并进一步发展将人加以分割并量化，从而抹杀了人的本质。
第二节 墨家注重实效“行天之义”的人性假设
墨子（约前476～前390），姓墨，名翟。鲁国人，工匠出身，后来做过宋国大夫，是战国初期个体小生产者利益的思想代表。[113]墨子死后，墨分为三。[114]《韩子·显学篇》云：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有祖夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”[115]俞樾也说，“墨子死而墨分为三，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”[116]而各派又自称是“真墨”，而斥其他为“别墨”。此类“别墨”，当为“三墨”，而非如梁启超将墨学分为正统派和别派，并认公孙龙等人为墨子的别派。[117]墨家虽能谈善辩，能说书者，能从事者，然其各派由于对墨子各有取舍，当有区分。究其《墨子》一书，既有墨子本人所著，也有“三墨”及其墨徒所撰，若不分清，则易于混淆。然则基本思想仍是统一的，与其他各家在基本点上仍有本质的不同。墨家所代表的是广大平民的利益，所以他们的正义具有最广大的基础，其思想也最能体现平民的意愿。这便是薄葬、非乐、弃周礼而用夏政。但是，墨家只考虑物质生活的一面，而较少体认精神上的要求。因此强调兼爱，故非攻；强本，故节用；非乐，故薄葬。这些既不是来自道德要求，也不是来自经验的教训，而是来自“天志”。“天志”由“鬼”下达，故“明鬼”。因人之行的标准不自贱者出，故从“贵”、“尚同”。墨家虽然发自于对天下人之爱，但是他从这种爱中还没有透出人性的“善”，虽讲“兼爱”，却没有把握到以人民为解决一切问题的中心，从而导致墨学衰绝。
一、“兼爱”与“法天”
墨家出于“清庙之守”，学于儒，所以在人性假设方面最近儒。儒、墨两家皆为显学，孔子、墨子同为圣人。但是，就人性假设方面，仍有不同之处。侯外庐在其《中国古代思想学说史》中对孔墨联系与区别进行了论述，并且对墨家的人性假设也给予了阐明。侯氏认为，孔、墨两家学说成立都源于对“春秋具文儒术的继承与批判”（具文指：尽而不污，直书其事，具文见意，不做论赞），但墨子比孔子更为激进一些；墨子反对“背诵古训”，反对繁琐的礼仪，主张灵活地运用《诗》、《书》来说理，以达到运用于现实的目的，“是国民资格在相对的古典民主形成时期的意识反映”。侯氏的论述，也进一步表明了孔、墨两家对待具文的态度。孔子主张知识的探索，引经据典；而墨家则更注重效验，对《诗》、《书》往往采用拿来主义。“孔子是循名以责实，墨子则取实以予名，孔子以古形式不能空有，必须求实以正名，墨子则以形式不为古拘，必须取今实而是名”；与孔子不同，墨子认为知识有一个“客观价值问题”，故以“三表”为衡量标准。价值客观决定了墨子学派在人性假设问题上更注重现实的人，而不是理想的人。也如侯氏所认为的那样，与道家不同，孔墨显学都有崇高的社会理想，都有对社会现实的优良传统。但在行动上孔墨却不尽相同：孔子多以规劝、抱憾看待这个没落的社会，试图用“仁义礼智信”挽留住这个日暮途穷的奴隶统治，主张人性“善”，“克己复礼”，“替天行道”；而在墨家看来，这个奴隶社会的贵族本身已经无可救药，必须采取革新的方式将其变革，才能革除旧弊；倡导平民为主体的社会理想；宣扬兼爱交利非攻的社会政治理想；主张非命尊天事鬼的天道观念，并强调强力精神，吃苦精神。[118]
儒家的人性假设在于人性“善”，其根源于“仁爱”，而“仁爱”又在于“亲亲为仁”。虽然儒家也讲“忠恕”、“中庸”，即讲“推己以人”，“至仁无亲”，但儒家的起源则在于“亲亲为仁”。所以说，儒家这种“家”文化的人性假设仍然存在着问题。故儒家的“义”根源于“仁”，表现于“礼”。虽然也承认“价值客观”，但往往被“义”、“礼”所遮蔽，不能贯彻执行，付诸实践。而墨家的人性假设立足于现实的人上，而这个人是由“义”决定的，而“义”又是由“利”作为标尺规定的，“义不义”专看“利不利”，究竟“利不利”取决于人性的“知”，根源于人性的“兼爱”，即远远在于儒家的“亲亲”之爱；既爱自己，又爱别人；甚至损己利人，乃是兼爱的本意。人人都爱人胜于爱己，利人胜于利己，岂不是一个相当不错的社会吗！
墨家眼中的人，虽然是平等的人，但这种平等绝非是儒家在“仁义”上的平等，即如儒学所谓的“人人皆可为尧舜”的平等，而是一种现实的平等。首先，墨家看到了人性的弱点，“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”[119]认为人的本性在于“无安心”、“无足心”也。这是立足于现实的正确分析，少了一些对人性的理想化，可谓比儒家、道家更能把握人性的本质。其次，墨家的人性仍然不缺少“善良”的一面，在《所染》篇中，墨家看到环境对人的影响，因此教育人要独善其身，结交一些善良的朋友，而避免沾染上不良的习气。但在儒家看来，人性本善，主张“性相近，习相远”，由于外界引诱，要人们“求放心”；而在墨家看来，一旦染上恶习，便很难改变，故曰：“不可不慎也！”[120]不过，墨家将染看得过重，然而“染”与“不染”，其关键在于内因，而不在于外因。因此，墨家的“所染”有导致外因论的倾向。再次，墨家总体上认为，“仁”人在社会上并不多见。如《法仪》篇认为，“天下之为父母者众，而仁者寡”，“天下之为学者众，而仁者寡”，“天下为君者众，而仁者寡”。[121]所以，在墨家看来，所谓父母、学、君都不可法，法之则不仁也，法不仁，不可为法。故提出了“法天”的主张。最后，墨家的人性假设，突出表现为“义”。“义”是人性的根本，由“义”出发而“为”，成为墨家人性的根本。墨家务实、践行，故而重“义”。而“义”的背后则是“利”，“义不义”也即“利不利”；而“利不利”在于“取”，“取”又在于“取”的根据。这一根本从大的方面看，就是“法天”；从小的方面看，就是“兼爱相利”。在《尚贤》中，对待贤士，墨家主张“必将富之，贵之，敬之，誉之”，然对于“富、贵、敬、誉”，全在于“义”，所以说：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”。[122]正是因为人性之“义”，才会使“我不可不为义”也。“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：‘始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。’亲者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。’近者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。’远者闻之，亦退而谋曰：‘始我以远为无恃，今上举义不避远，然则我不可不为义。’逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。”[123]由此观之，上之“义”，则下之亦“义”，国中皆行“义”，则国不治者未有也。故此，“义”成为墨家人性的根本。而“义”在于“为”也，这与儒家的“礼”有着重大的区分。儒家认为，“非礼莫视，非礼莫行，非礼莫听，非礼莫动”，“无礼义，则上下乱。”[124]
二、“义”与“利”
墨家的人性存在着一个“义”，但在“义”上还有一个更高的东西，即“天志”。墨家以“天志”统揽其人性假设，“天志”为墨家最高的价值规范、最高法则，主张义行天志。而义行具体则为兼相爱、交相利，为义之所出。天欲世人义而恶不义。墨家在天之下、人之上又加了一个层次，谓“鬼神”，鬼神对义不义起到赏罚作用。义行具体在政治国家方面，就是要统一众人之义，墨家谓之“尚同”，“尚同”有平等的要求，但“尚同”是层层“尚同”，以“尚同”构建政治结构。政治治理需要用人，墨家谓之“尚贤”，其意有二：其一是教育王公大人成为贤者；其二是劝说王公大人任贤使能。“兼爱”在于天意所为，以“兼爱”排除私爱，从而消除以自爱而致贼乱。“兼爱”、“交利”，故“非功”。从“兼爱”、“交利”、“非攻”而言，主张“节用”、“节葬”、“非命”、“非乐”，认为奢侈、厚葬、天命、礼乐不利于生产，浪费资财，牵扯精力，对治理国家、劳动生产均无利可言，也无义可证。
墨家以“天”统其整个学说，以“义”作为标尺，以“尚同”、“尚贤”为最高道德价值，以敬鬼神、兼相爱、交相利、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非命”为行动准则，构成了其理论系统。“就墨家的理论构造而言，‘天志’表示垂直的纵贯，‘兼爱’表示横面的联系”。[125]“天志”沟通了天人关系，是整个人间依以为法的惟一标准，落实到人间社会，便是行义。
墨家的人性假设问题的主要内容，总括起来就是从外着眼。“天志”虽高、虽明，但在人性之外，况墨家并无将其内化为人性的诉求，加之墨家务求实际、务求实效的求实精神，以及客观的价值要求，导致了墨家“外求”的基本特性。这种“外求”从根本上说，“天之义”便是“心性之义”，只要人们的言行符合“天志”，便是符合“心性”。然而，天在外，心在内，二者如何相通便成了问题。墨家强调“天”，强调外加的东西，而不注重内心的自我修养，终归使“天”与“心”隔离，造成了“天”与“心”之间的矛盾。正如道家所言，墨家俭约之道，躬身亲行，为之太过，悖乎人情。荀子则谓墨家僈差等，泯灭了人的个性差异，“天之义”统一人心，以尚同统一政令，从爱利天下人出发而桎梏天下人。以此看来，墨家的绝灭与其人性假设不无关系。
我们说，天之义是要有人之义来完成的，因此，人性假设必然涉及人的心性问题。如果将人的心性抛开不管，完全由天之义来规定，这便在现实中很难实行，因为任何现实的活动都必须是人们根据某种意志愿望进行的，都是存在某种动机的，只讲外在的天义，而舍去内在的动机，行动便不可进行。所以说，墨家在人性假设上没有建立心的主体，没有从人性根本上去探讨内在动机，没有从人的最根本之处着手，一味追求外在的天义，有追末去源之嫌。墨家与儒家的不同之处也正在这里，儒家从人性本身着眼，主张人性善；而墨家则从外处强化，迫使人们要符合天义，不能讲心性的改革，只着眼于现实的利益，丢掉了道德价值的利益，与其强调“天之义”的客观道德价值相互矛盾。由此看来，墨家的人性假设实际上是存有心性缺憾的人性假设。“墨家对生命和心性缺乏深切体识，故其学说未建立在心性的内在基础上而建立在外在基础上。”[126]
墨家将人性建立在“天之义”上，使人性服从“天志”，以此构建自己的理论体系，其弊端有二：一是在“天之义”的统摄下，过于使人们俭约、尚功、劳苦；二是使人们无差等之异。这样就把“天之义”这种普遍性的东西，无一区分地贯彻到多种多样的、不同的具体事物中，在实行推广过程中，必然导致教条主义。在其理想即“尚同”政治付诸实践时，所凭借的不是人性内心的自觉，只能通过一种外在的强力或一种感性的趋利避害，这便与重要的“兼爱”原则产生了矛盾，出现了自我否定。总之，墨家的“天之义”具有价值客观性，但是，墨家的利天下与利人之间的矛盾，决定了利害关系是以具体个人需要为前提的，而这种需要对于不同的主体具有不同的特殊性，即不同的主体需要各有其主观性，这就从根本上颠覆了所谓“天之义”的价值客观性。墨家以利或者说是需求来达到一种无等差的“尚同”社会理想，以“天之义”加以强制，以“敬鬼神”加以奖罚，从另一方面来看，也就扼杀了人的自由和“人心之善”，以“利不利”来衡量“义不义”，虽然是以名取实，但是这种过分强调感性的东西，在剥夺了人们自由和内在向善的条件下，是很难达到的。而无差等则消除了人们本来所具有的特殊性，通过个人的勤劳吃苦，也不可能达到完全的平等。所以说，墨家学说存在着自身无法克服的内在矛盾。
就墨家的人格，墨家崇尚集体原则，为义精神。这种集体、为义本无可厚非，但是，自苦而急于为义的精神、超越世俗所能见、能知的为义精神，超越世俗毁誉的为义精神，超越生死的为义精神，为求功善多而利天下的为义精神，等等，是常人难以达到的。这种利天下而无差等、不顾个体特殊性的“天之义”，虽然理想高尚远大，但缺乏合理性。墨家学说的人性假设，从反面证明了儒家从人性内在本质上探求其理论建立的合理性。
墨家的人性假设有一个至善心性，只不过这个至善心性要服从“天之义”，虽然墨家讲“非命”，但“非命”并不是不要“天志”，恰恰相反，“非命”正好反映了“天之义”。命与非命看的不是“命”本身，而是是否有利与不利，而“利与不利”又以“义与不义”为依据。这样，墨家就把确立的至善心性放在了较低的位置上，甚至混淆了“至善心性”与“天之义”的关系，刻意要求以天之义推行到现实世界中，而对生命与心性缺乏深切的认识，故其人性假设学说未建立在心性的内在基础上而是建立在“天之义”这个外在基础上。
这种外在的人性假设基础上的管理，必然是包含有众多矛盾的管理理念。但是，我们并不能因为墨家的管理所奠基的人性假设的外在性，就全部否定了其管理思想或理念。我们说，墨家的管理思想和理念在某些方面，仍具有十分重要的启迪意义，甚至有的对现代管理理论具有重要的补充作用。
墨家的人性假设是针对世弊提出的，对管理的创新具有重要的借鉴意义。战国时期，各国相互征伐，民不聊生，生灵涂炭，民用匮乏，人心不古，君不信臣，臣不事君，邪说突起，异端盛行。面对这样的形势，墨家代表工商士阶层，从现实出发，以“天之义”为准绳，主张“兼爱”、“交利”、“非攻”，实施“节用”、“节葬”、“非乐”，扩大生产，提出了自己的管理主张。
第一，“天之义”与“实之行”。墨家强调“天之义”，一切都应以“义”为准绳，以“天之义”规范“实之行”。因此，在管理方面有一个最高的原则，以此来统摄和设置人们的行动。墨家政治上的“尚同”、“尚贤”、“非攻”，经济上的“交利”、“节用”、“节葬”，伦理上的“兼爱”以及“明鬼”、“非乐”、“非命”等主张，充分体现了“天之义”。将“天之义”落实下来，就是人们实际的行动。可见墨家的理论属于一种符合“天之义”的目的论，为着“利天下”这个目的，来达到一种平等无别的实践，其立意不可谓不高远，然而在现实中却很难做到。
第二，“尚同”与“尚贤”。墨家要求管理应求得统一的意志，故而主张“尚同”。“尚同”是“尚贤”的理论基础，“尚贤”是“尚同”的具体表现。墨家的尚同思想要求设立统一的是非标准，追求实现大同的社会。在“尚同”的前提下，实现管理实践上的“尚贤”，“贤者为官长，不肖者为徒役”，反对世袭的贵族制度，主张任贤使能，不以出身、贫富等为限制，凡贤均使，凡能均用。
第三，“非命”与“自为”精神。墨家反对宿命论，主张“非命”，教人奋发自为，自强不息。这种“非命”思想运用到现代管理科学中，就是不安于命运，催人奋进，不断进取，积极向上。具体到一个企业而言，如果人人积极向上，不断完善自我，那么整个企业的管理水平就会不断提高。
第四，科学精神与宗教意识。墨家崇尚科学，是中国古代的经验主义，提出了许多科学见解，有的科学成就超过了整个古希腊。但是，墨家又有“明鬼”的主张，这固然与我国古代的传统文化有关，其主要的因素还是在于作为“清庙之守”的墨家思想，对神鬼有着不解之源。除了“尚天”外，还必须有一个“天”所触及不到的方面，而这一部分则由“神鬼”统治着，以“神鬼”明刑罚，使人们的行为符合“天之义”。科学精神与宗教意识，由于“天之义”利于国家、利于社会、利于人民，“兼相爱”、“交相利”，这种“爱”和“利”便使得本来不相容的科学精神与宗教意识，在墨家的思想中达到了统一。
第三节 兵家的奇谋制胜与道德人的虚假
兵家思想在人性假设方面深受儒家、道家、法家和墨家思想的影响，但同时又异于这些思想。认为人性既是一个道德人，又是一个自私人，即人性是一个复杂人。兵家将制胜当作第一要务，同时又强调不战而屈人之兵；即主张非攻，又强调取胜，等等。可以说，兵家作为顺应纷乱不定的时代，为满足各诸侯国之间的争伐而产生的，而在其本质上又不脱离中国传统文化的主渠道，故兵家不仅与传统文化具有密切的联系，同时与儒家、道家、法家、墨家也有着密切的关联，所以兵家兼有儒家、道家、法家思想，而墨家《墨子》一书本身就讲到了《非攻》、《公输》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》等战略战术问题。《孙子兵法序》曰：“黄帝、李法、周公、司马法已佚，太公《六韬》原本今不传，兵家言惟孙子十三篇最古。古人学有所授，孙子之学或即出于黄。”[127]可见，兵家仍源于中国文化传统。先秦兵家思想主要体现在《孙子兵法》、《吴子》、《司马法》、《六韬》、《尉缭子》等兵书中，其作者孙武、吴起、司马穰苴、姜太公和尉缭都是先秦兵家杰出的代表。
一、重“智”轻“性”
兵家心性重“智”而轻“性”。兵家从国家安定强盛出发，认为国家之事在于祀与戎，“祀”即礼乐，而“戎”就是兵。“孙子曰：‘兵者国之大事’。”[128]兵家在论及心性时，其着重点放在了心之“智”、心之“术”、心之“谋”上，而不是如儒家那样，讲心之内在“善”。故《孙子兵家》第一章便为《计篇》。计者，出于智而从于心，若儒家言心，其心莫不正，莫不直，莫不善，其计若何？若为取胜用兵，其计又当如何？故兵家之计，若只讲内在心性，如孔孟，则计焉能成也。所以说，兵家言计，全在于兵之行也，即所谓在内设计好选将量敌度地料卒远近险易等事宜，恐人轻行，而后可胜矣。兵家也讲恩信使民，如在“五事七计”中，兵家便从经验出发，讲察实之道，而绝不从内在心性上入手。“孙子曰：‘兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民于上同意，可与之死，可与之生，而不危也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知之者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之’。”[129]也就是说，孙子之道，在于用，当兵家有其取胜目的时，便把“道”看作工具了。至于孙子所谓的“令民与上同也”，是指上下一同，也即是“齐一”，而这个“齐一”仍然与法家一样，是从外在性上寻找，使其与上同意。如孟氏所言：“一人不疑，谓始终无二志也。一作人不危，道谓道之以政令，齐之以礼教，故能化服民志，与上下同一也。故用兵之妙，以权术为道，大道废而有法，法废而有权，权废而有势，势废而有术，术废而有数。大道沦替，人情讹伪，非以权数而取之，则不得其欲也。”[130]由此看出，兵家言道，其立意过狭，与道家之道相差太远，而与儒家之道也有较大距离，将道与权势术数并而谈之，可见道只不过是兵家取胜的一个工具罢了。兵家也讲“将者，智信仁勇严也”，而所谓“智信仁勇严”五德，也与“先王”之道有着重大的差别，杜牧曰：“先王之道，以仁为首；兵家者流，用智为先。盖智者，能机权识变通也；信者，使人不惑于刑赏也；仁者，爱人悯物知勤劳也；勇者，决胜乘势不逡巡也；严者，以威刑肃三军也。”[131]很显然，兵家所谓的“智信仁勇严”，其内涵与儒家、道家有着巨大的差异。兵家的“智信仁勇严”，具有很强的实用主义色彩，往往定其量，而缺少心性的感悟，其落脚点在于胜负。当然，作为中国传统文化的一个分支，兵家也存在着“得人心”的理念，如“曰，主孰有道”，梅尧臣曰：“谁能得人心也。”[132]王晳曰：“若韩信言，项王匹夫之勇，妇人之仁，名虽为霸，实失天下心。谓汉王入武关秋毫无所害，除秦苛法，秦民亡不欲大王王秦者，是也。”[133]然而，就从本质上说，兵家所谓的“道”也好，“智信仁勇严”也好，皆是从实用主义上言说的，是从取胜上奠立的，而没有从内在心性上说开去，存在着严重的自我矛盾。一方面，讲“道”，讲“智信仁勇严”；另一方面，又带有功利性，而不真正地依“道”而行，仁爱利人，而是运用一些“权势术数”，具有很大的欺骗性。
兵家在义利问题上，虽与儒家不同，却与墨家一样，利字当先。儒家讲义而不言利；兵家却把利放在极其重要的位置，然而又不同于墨家的“兼爱”、“利人”，兵家只讲利己。敌我双方，当然只谈利我而不讲利人，甚至说，利我就不可能利人，若利人就不可能利我。利与不利，不在于“义与不义”，而在于“敌我”之间，敌我之间，存在着利害关系，敌利，我便不利；我利，敌便不利。敌我本身存在利害关系，是矛盾的双方，因此，利害是军事的根本，故曰：“计利以听，乃之势以佐其外。”[134]也就是说，所有智计，全在“利害”，为利可以不择手段，故除计以外，要有势以佐之，“势者，因利而制权也。”[135]兵家之势，全在于制权，即必讲诡道，即所谓“兵者诡道也。”[136]以诡诈为道，张预曰：“用兵虽本于仁义，然其取胜必在诡诈，故曳柴扬尘，乐枝之谲也；万弩齐发，孙膑之奇也；千里俱奔，田单之权也；囊沙壅水，淮阴之诈也。此皆用诡道而制胜也。”[137]兵家讲究兵不厌诈，以诡道而行，运用一些诸如反间欺诳之术，“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。”[138]以此达到制胜的目的，全然没有儒家所讲的“正心”、“直心”、“道心”、“德心”、“诚心”。从此点上说，兵家可谓典型的极端利己主义者。
二、事功与取胜
兵家与法家一样，强调事功，一切以取胜为标准，而这种取胜又依赖于智、术、权、谋。故兵家也从经验上入手，以用兵而有事功；而法家则是用法而有事功，所以说，兵家与法家最切近。法家言权、势、术，兵家也言之。孙子曰：“若与野战，则必因势依险设伏，无险则隐于天气，阴晦昏雾，出其不意，袭其懈怠，可以有功。”[139]又“争地之法，让之者得，争之者失。敌得其处，慎勿攻之，引而佯走，建旗鸣鼓，趣其所爱，曳柴扬尘，惑其耳目，分吾良卒，密有所伏，敌必出救，人欲我与，人弃吾取，此争先之道。若我先至而敌用此术，则选吾锐卒，固守其所，轻兵追之，分伏险阻，敌人还门，伏兵旁起，此全胜之道也。”[140]由此可见，兵家讲势、术，较法家更为接近现实，更具有可操作性。另外，法家主张明以示人，让人知法，方可推行，而在兵家，则讲究“隐”、“伏”、“密”，而不可明示。也就是说，法家贵明，而兵家尚诡。孙子曰，“军人入境，敌人固垒不战，士卒思归，欲退且难，谓之轻地。当选骁骑伏要路，我退敌追，来则击之也。”[141]兵家注重设伏而不可明示，尚诡谲而多变。
兵家也讲仁、义、礼、智、信，讲自由、平等，但兵家以战为假想条件，因此，在其所谓仁、义、礼、智、信以及自由、平等方面，必有一个假想的敌人，追求一个取胜的目标在里面，其心中有着这些前提和奠基，因此，其自由、平等，不如道家宏远；其仁、义、礼、智、信，不如儒家真诚。兵家对人有着敌我的严格区分，也有着胜败的事攻，因此，对待所谓的其仁、义、礼、智、信以及自由、平等，只不过将其视作手段与工具而已，而不是目的。“孙子曰：‘将者智也，仁也，敬也，信也，勇也，严也。是故智以折敌，仁以附众，敬以招贤，信以必赏，勇以益气，严以一令，故折敌则能合变，众附则思力战，贤智集则阴谋利，赏罚必则士尽力，气勇益则兵威令自倍，威令一则惟将所使。’”[142]所以说，兵家所说的仁、义、礼、智、信，丝毫没有脱离取胜这个目的。兵家讲战、讲胜，并不是我们所认为的一定是杀人满城，尸横遍野，而是追求一种更高的，兵家所谓的“善”战、“善”胜。当然，兵家所谓的“善”与儒家有着重大的差别。关于兵家的“善”，在后面加以论述。兵家强调取胜，同时，兵家对待所谓胜败具有着十分宽容的态度，认为“胜败乃兵家常事”，由此可看到兵家的思想中，不乏“人性”的火光。“其败者，非天之所灾，将之所过也。”[143]
兵家人性假设可谓极端自私之人，然而，兵家只是以敌我论之，并不以“用兵”为上，反而认为“兵者凶器也”，也不赞成穷兵黩武。孙子曰：“久暴师则国用不足。”[144]也就是说，用兵太久，则国用不足，后患无穷，看到了用兵的弊端，“夫兵久而国利者，未之有也。”[145]“何氏曰：‘速虽拙，不费财力也；久虽巧，恐生后患也。’”[146]预见到了用兵获取利益的局限性。从本质上讲，兵家用兵，实属不得已而为之。孙子曰：“善用兵者，役不再籍，粮不三载……国之贫于师者远输，远输则百姓贫；近师者贵卖，贵卖则百姓财竭，财竭则急于丘役……故兵贵胜，不贵久。”[147]孙子认为，用兵必远征，而远征必有辎重，而在古代交通不发达进行运输粮草，若千里运输，二十至一也，“李筌曰：‘远师转一锺之粟，费二十锺方可达军’。”[148]此等耗费，故“国之贫于师者远输，远输则百姓贫”，而师徒所聚，物皆暴贵，人贪利无止，竭财以求利，虽获利诸多，终当力疲货竭，故“贵卖则百姓财竭”，自然国家虚空而民贫困，犹如当下城乡接合处，百姓获一时之利，而竞相变卖土地，终至民贫一样。所以说，兵家虽然主张取胜，但更强调“有利”，主张速胜。因此，兵家之权术数，皆以利为上，而归于胜。基于利与胜，兵家提出了一系列的速胜方案，如“杀敌者怒也”、“取敌之利者货也”等。一是激怒士兵，使之万众一心，奋勇杀敌，以获速胜，杜牧曰：“万人非能同心皆怒，在我激之，以势使然也。”[149]二是以货重赏，促使士兵冒死而往，也在速胜也，杜佑曰：“人知胜敌有厚赏之利，则冒白刃，当矢石，而乐以进战者，皆货财酬勋赏劳之诱也。”[150]此外，兵家并不把战争当作唯一取胜的方法，而是讲究所谓“善之善者”。何谓“善之善者”，即是不贵杀、不以杀戮为兵者之“善之善者”，而是强调使其屈服。所以，古人用兵仍然以“爱人”为上，体现了一种善的“人性”。孙子曰：“夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。”[151]兵家虽不贵杀，但仍以兵为胁迫强制，使其屈服，在屈服方面，又以举国来服为上，以兵击破次之，若击破敌军。也就是说，虽然具有了某种“不贵杀”的“人性”，但凭借强大军事优势，使其屈服，却是以外在的不得已的屈服，而非心服口服，不及道家、儒家的心服口服。在兵家看来，战必杀人，所以说“百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也”。兵家表面上的所谓“爱人”、“人性”，实际上则使人“屈服”，故此“爱”实为“用”也。所谓“征服”，虽出于“不忍人之心”，绝不是出于“爱人”，而是出于“自己”的保全，以“利”为衡量标准。不仅如此，兵家认为，儒家所讲的“仁爱”，完全是无原则的“仁爱”，只有取胜使其服从谓之“爱”，不杀谓之“善”，而不是从内在心性上说“爱”、“善”；也不是如孟子所讲的“善心”，以求其放心，而是求其“事功”，取其“胜”也。综上所述，兵家的人性假设，绝不单纯是一极端利己主义的人性假设。兵家为达到制胜的目的，在方法手段上论述得较为全面，实际上是把人看作复杂人，极尽权谋术数之能事，以最终获得事功。如孙子讲到，在攻取敌方的战略上，强调了伐谋为上、伐交次之、伐兵又次之，而攻城实不得已；同时又特别注重武器装备、粮草等物质基础的重要性；对用兵之法也进行了总结，如提出了“十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之”[152]的作战方法；还强调了治军与治政的区别，“曹公曰：‘军容不入国，国容不入军；礼不可以治兵也’。杜佑曰：‘……夫治国尚礼义，兵贵于权诈，形势各异，教化不同。’”在此，我们也可以看到，兵家所谓的“仁义礼智信”具有一定的特殊性，其内涵与治国不同。这也给我们一个启示，我们讲管理科学，万不可将先秦的治国、治军、治法等，与当前的企业管理硬拼在一起，而应着重贯彻其管理思想与管理理念。若将治国的“仁义礼智信”，放在治军之上，轻者无事功，重者会招来杀身之祸。张预曰：“仁义可以治国，而不可以治军；权变可以治军，而不可以治国；理然也。虢公不修慈爱，而为晋所灭；晋侯不守四德，而为秦所克；是不以仁义治国也。齐侯不射君子，而败于晋；宋公不擒二毛，而刃于楚；是不以权变治军也。故当仁义而用权谲，则国必危；晋虢是也；当权诈而尚礼义，则兵必败；齐宋是也。然则治国之道，固不可以治军也。”[153]其言具有重大的意义，由此也可以看出，兵家的人性假设具有一定的特殊性，并不是“善”、“恶”那么简单。就兵家所讲兵法皆用权诈、变数、阴谋、骗诳而言，皆出于对人性的复杂性所考量；而《孙子兵法》中所谓的“形篇”、“执（势）篇”、“虚实”、“地形”等篇，皆从诡道，出奇正，探虚实，设埋伏，置死地，如此种种，从人性的自私、贪利、仁爱、求生、怨恨、思乡、饥寒、懈怠等出发，设计划谋，变权用度，可见，其人性假设，是把人看作复杂人的人性假设。
【注释】
[1]管子的“四维”，即礼、义、廉、耻。
[2]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第23页。
[3]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第3页。
[4]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第102～103页。
[5]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第153页。
[6]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第153页。
[7]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第67页。
[8]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第1页。
[9]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第1页。
[10]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第13页。
[11]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第6页。
[12]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第7页。
[13]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第105页。
[14]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第174页。
[15]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第89页。
[16]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第256页。
[17]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第256页。
[18]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第289～290页。
[19]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第259页。
[20]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第6页。
[21]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第261页。
[22]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第28～29页。
[23]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第166～167页。
[24]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第292页。
[25]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第176～177页。
[26]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第177页。
[27]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第178～179页。
[28]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第179～180页。
[29]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第180页。
[30]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第180～181页。
[31]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第8页。
[32]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第24页。
[33]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第219页。
[34]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第222页。
[35]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，梁启超：《管子评传》，第25页。
[36]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第28～29页。
[37]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第6～7页。
[38]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第77页。
[39]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第254页。
[40]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第222页。
[41]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第164页。
[42]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，戴望：《管子校正》，第164页。
[43]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第1页。
[44]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第1页。
[45]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第2～3页。
[46]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第1～2页。
[47]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第2页。
[48]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第2页。
[49]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第2页。
[50]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第13页。
[51]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第14～15页。
[52]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第13页。
[53]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第20页。
[54]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第20页。
[55]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第22页。
[56]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第24页。
[57]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第25页。
[58]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第5页。
[59]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第15～17页。
[60]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第7页。
[61]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第7页。
[62]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第43页。
[63]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第17～18页。
[64]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第23页。
[65]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第7页。
[66]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第5页。
[67]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第5页。
[68]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第28页。
[69]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第29页。
[70]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，麦梦华：《商君评传》，第8页。
[71]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第6页。
[72]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，严可均校：《商君书》，第10页。
[73]慎到（约生于公元前350年，约卒于公元前283年），战国中期赵国人，稷下黄老学派重要思想家。
[74]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第163页。
[75]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第3页。
[76]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第9页。
[77]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第10页。
[78]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第3页。
[79]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第3页。
[80]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第6页。
[81]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第6页。
[82]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第6页。
[83]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第7页。
[84]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第9页。
[85]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第12页。
[86]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393～394页。
[87]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第93页。
[88]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第319～320页。
[89]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第4页。
[90]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第606页。
[91]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第399页。
[92]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20页。
[93]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20页。
[94]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第93页。
[95]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，慎到撰，钱熙祚校：《慎子》，第2页。
[96]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第435～436页。
[97]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第43页。
[98]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第437页。
[99]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第83页。
[100]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第83～84页。
[101]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第21页。
[102]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第25～26页。
[103]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第758页。
[104]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第24页。
[105]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第18～19页。
[106]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第74～75页。
[107]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第97页。
[108]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第72页。
[109]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第152页。
[110]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第154～155页。
[111]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第26页。
[112]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第440页。
[113]肖萋父、李锦全：《中国哲学史》，人民出版社，1984年，第91页。
[114]梁启超认为：“‘宋、尹二子，殆墨者而兼有得于老氏欤？吾故于《显学》篇三墨之外，别列此一派’。谓墨子之后，墨家四派。”（郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第67页）
[115]谭戒甫撰：《墨辩发微》，中华书局，1987年，第23页。
[116]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，“俞序”。
[117]蔡尚思：《十家墨论》，上海人民出版社，2004年，第19页。
[118]郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第155页。
[119]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第2页。
[120]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第11页。
[121]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第19页。
[122]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第40页。
[123]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第40～41页。
[124]《四书章句集注》，第366页。
[125]郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第333页。
[126]郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第340页。
[127]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第1页。
[128]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第1页。
[129]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第1～11页。
[130]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第3页。
[131]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第7页。
[132]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第9页。
[133]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第9页。
[134]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第12页。
[135]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第12页。
[136]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第13页。
[137]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第13页。
[138]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第13～19页。
[139]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第4页。
[140]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第4～5页。
[141]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第6页。
[142]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第7页。
[143]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第12页。
[144]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第24页。
[145]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第25页。
[146]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第25页。
[147]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第26～33页。
[148]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第29页。
[149]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第30页。
[150]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第31页。
[151]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第34～38页。
[152]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第42～45页。
[153]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第48页。
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