第四章 中国式管理艺术的与时俱进
“理论是灰色的，唯生命之树常青。”这句流传极广的名言，出自德国诗人歌德的诗剧《浮士德》：
原话为剧中魔鬼靡菲斯特斐勒司所说。靡菲斯特斐勒司自信能把浮士德引入歧途，他同天帝打赌后，变做一条狗来到浮士德身边，订立契约：由魔鬼做浮士德的仆人，带浮士德到天地间追求各种需要，为其解除苦闷。一旦浮士德感到满足，魔鬼就算赢了，浮士德的灵魂便归魔鬼所有。
一天，有个青年学生前来向浮士德求教，并欲拜浮士德为师。浮士德不想接待，魔鬼便装扮成浮士德，回答那学生提出的种种问题，最后说道：“亲爱的朋友，一切理论都是灰色的，唯生命之树常青。”
魔鬼所说的这句话，后人常予引用。但一些人常常只用其一半，或“理论是灰色的”，或“生命之树常青”，亦有说“生活之树常青”，因而难免有理解上的偏颇。列宁在《怎样组织竞赛》一文中，为了强调“理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验”，曾引用过歌德的这句名言。引用得恰到好处，形象生动，也很有说服力。因为实践之树始终蓬蓬勃勃，充满生机，总是不断抽出新的枝条，发出新的叶芽，当然是常青的。而那些在特定历史条件下产生的具体理论，一旦实践发展变化了，具体理论的真理性就会大打折扣，甚至完全丧失，变成灰色。列宁在《论策略书》一文中又写道：“现在必须弄清一个不容置辩的真理，就是马克思主义者必须考虑生动的实际生活，必须考虑现实的确切事实，而不应当抱住昨天的理论不放，因为这种理论和任何理论一样，至多只能指出基本的和一般的东西，只能大体上概括实际生活中的复杂情况。‘我的朋友，理论是灰色的，而生活之树是常青的。’”列宁的理解是非常全面和正确的。
认为理论是多变的，生活是不断发展的，这反映了一个方面的道理。有学者反其道而用之，提出：生活是灰色的，唯理论之树常青。这反映了另外一个方面的道理。之所以生活是灰色的，是因为生活既像万花筒一样变幻莫测，有许多时候戴着面具，又好似往复持续地展现；而理论之树常青，是因为正确的理论随着实践的发展能够不断地与时俱进，像辩证唯物主义和历史唯物主义提供了能够帮助人们认识世界和改造世界的规律性认识，因此说马克思主义哲学的真理性光辉永存。
李嘉诚先生一次在商学院的演讲中说：好的管理者真正的艺术在其将新事、新思维于传统中的更新的能力。翻查字典，艺术的定义可简单归纳为人类发自内心的创作、作为、原则、方法或表达，一般带美感，能有超然性和能引起共鸣，是一门能从求学、模仿、实践和观察中所得的学问。光看这些表面字词，管理学几乎和艺术可混为一谈……管理艺术在于有更新的能力，在于人的认知力有理性和理智的交融贯通。历史的辩证法告诉我们，一定的管理艺术是特定的管理实践的理论升华，并且能够随着实践的发展而发展。中国式管理的和合方式方法，在市场经济发展的新时期，之所以会越来越成为经济社会发展进步的上上计，并将越来越显示出不朽的生命力，就是因为其能够在历史的扬弃中适应管理的与时俱进的需要。
第一节 管理艺术常青的秘密
中世纪欧洲最伟大的诗人但丁在《神曲》中高歌：“唯爱也，移太阳而动群星！”爱是人类社会最伟大的力量，人本精神是爱的中心和根本体现，因而是经济社会发展的不竭的动力源。如古希腊学者赫拉克利特所认为：“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐的。”毕达哥拉学派以平衡、秩序、和谐为宇宙的三大基调，正是关于人与自然关系的古希腊、古罗马文化精神的体现。中国式和合管理艺术的生命力基础，一方面，是因为其根植于中华民族五千多年文明土壤，有着深厚的人文底蕴，深谙管理的以人为中心的根本要求；另一方面，是因为其成长于中国传统哲学思想和马克思主义哲学思想的熏陶之中，蕴涵着充满活力的辩证法精神，也因而能够同时兼收并蓄东西方文化营养，体现着经济学理论假设的历史演绎。
一、从刚、柔、密、大说起
我在相关研究中一再引用了一段真实的故事：
1998年春，中国科学院邀请了赫伯特·亚历山大·西蒙教授到中国讲学。在20世纪90年代末名人崇拜热还在中国盛行的时候，特别是在中国还没有人有机会摘取经济学皇冠之诺贝尔奖的情势下，西蒙教授在科学会堂的学术报告无疑受到了热烈的欢迎。当然，西蒙教授对于经济学的贡献是有目共睹的，他的学术报告是成功的，也必然会受到虚心好学和热情好客的中国听众的欢迎和推崇。但是在报告会的开始西蒙教授情真意切的开场白却让与会者意想不到，他说：美国的管理学已经走向了死胡同，只是一些不协调的一般性知识，缺少一个有意义的结构……中国的朋友们请我来讲管理学，本来还是可以讲一下的，可是，昨天我到了承德的避暑山庄，看到了乾隆皇帝的“四知书屋”中匾额上的“刚、柔、密、大”四个大字，我就感到不好讲了……当我知道你们的皇帝用“刚、柔、密、大”这四个字把国家管理得那么好时，我认为这四个字就是中国，也是全世界管理学的百科全书，不仅是中国管理学的灵魂，还是世界管理学的典范。不管是管理国家、公司企业、机关，还是军队，这四个字就是管理学的百科全书。[1]
作为西蒙教授的好朋友、时为同声翻译的北京工业大学尹毅夫教授，在后来的记载中这样写道：当时我是翻译。这之后，我到承德的避暑山庄作了专门的调查，并进一步作了研究。“刚、柔、密、大”四字源于《易经》。《易经》中是“知柔、知刚、知微、知彰”，故而，乾隆皇帝命名他的书房为“四知书屋”。一定要清楚，这“四知”的顺序是不能倒逆的：先柔后刚，柔能克刚；先知微后知彰。柔与刚，微与彰，均是辩证统一关系。中国人常常把先柔后刚的顺序弄拧了。微与彰，就是微观与宏观，彰就是彰大彰显。应该是先有微观才有宏观。我们又常常弄拧了——先宏观而后考虑微观，这样，难免落入空想和虚无，落不到实处。“知柔、知刚、知微、知彰”，应该成为现代企业家、管理者的座右铭。西蒙教授对“四知书屋”中“刚、柔、密、大”四个字的管理学认识，对我有很大启发。一个外国学者，对中国的管理哲学尚能有这样的认识，由此启示我：我们有几千年积淀的、宝贵的文化遗产、管理哲学，有待我们去挖掘、继承，中国应当并可以构筑自己的管理学。
《易经·系辞传》中说：君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。君子，乃有知识之人，或管理者也；微，微小、细密也；彰，宽大、显著也。这句话的意思就是说，要做一个有知识的人，或者要成为一个管理者，就必须知道微观之事、宏观之情，以及二者之间的联系；同时，还要洞晓什么是柔、什么是刚，何时当柔、何时应刚，以及二者之间的关系。而懂得这些道理是所有人都渴望的事情。可见，“刚、柔、密、大”之说表现了中国古代思想家的朴素的辩证法观点。想当年乾隆皇帝即兴挥毫题匾之时，应该是典从《易经》的“微、彰、柔、刚”，有感而发挥成为“刚、柔、密、大”之说。
刚、柔、微、彰是中国传统和合文化的基本范畴和概念，也是中国式和合管理的方法论的基本精神之一。这一精神的源头，可以回溯至《周易》中的太极、八卦之说，其中的为大家耳熟能详的太极图，既生动地体现了以阴阳和合为中心思想的中国传统文化，又凸显了刚、柔、微、彰的辩证法精神。
图4-1 太极图
按照《周易》本来意思及其衍生的意义，太极被认为是自然界阴阳混沌未分之时的原始状态，后来在宇宙自身运动变易的作用下，阴阳由混沌未分的统一体分开为相互对立之态势，也就是《周易》所说“易有太极，是生两仪”，即阴与阳。中国古代有一个盘古开天地的神话故事，就是表现这一思想的：
传说太古时候，天地不分，整个宇宙像个大鸡蛋，里面混沌一团，漆黑一片，分不清上下左右，东南西北。但“鸡蛋”中孕育着一个伟大的英雄，这就是开天辟地的盘古。盘古在“鸡蛋”中足足孕育了一万八千年，终于从沉睡中醒来了。他睁开眼睛，只觉得黑糊糊的一片，浑身酷热难当，简直透不过气来。他想站起来，但“鸡蛋壳”紧紧地包着他的身体，连舒展一下手脚也办不到。盘古发起怒来，抓起一把与生俱来的大斧，用力一挥，只听得一声巨响，震耳欲聋，大鸡蛋骤然破裂，其中轻而清的东西向上不断飘升，变成了天，另一些重而浊的东西渐渐下沉，变成了大地。
盘古开辟了天地，高兴极了，但他害怕天地重新合拢在一块，就用头顶着天，用脚踏住地，显起神通，一日九变。他每天增高一丈，天也随之升高一丈，地也随之增厚一丈。这样过了一万八千年，盘古这时已经成为一个顶天立地的巨人，身子足足有九万里长。就这样不知道又经历了多少万年，终于天稳地固，不会重新复合了，这时盘古才放下心来。但这位开天辟地的英雄已经筋疲力尽，再也没有力气支撑自己，他巨大的身躯轰然倒地了。
盘古临死时，全身发生了巨大的变化。他的左眼变成了鲜红的太阳，右眼变成了银色的月亮，呼出的最后一口气变成了风和云，最后发出的声音变成了雷鸣，头发和胡须变成了闪烁的星辰，头和手足变成了大地的四极和高山，血液变成了江河湖泊，筋脉化成了道路，肌肉化成了肥沃的土地，皮肤和汗毛化做花草树木，牙齿骨头化做金银铜铁、玉石宝藏，汗变成了雨水和甘露。从此开始有了世界。
一阴一阳是为易道的核心，这也是许多易学家以及哲学家着重于一分为二之理的始源所在。后来又由阴阳两仪而生阴阳刚柔之四象。《周易·说卦》云：“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚。”北宋大易学家邵雍以阴阳刚柔为两仪所生之四象，开辟了对于易学四分法结构基础的新思维。邵雍认为，太极、八卦的生成、演变次序表现为一种数的有规律的推演，即按照“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四”卦的程序展开的。
图4-2 太极八卦图
邵雍以四象作为认识宇宙万物的基础，认为：天之四象，为阳中阳、阳中阴、阴中阴、阴中阳；地之四象，为刚中刚、刚中柔、柔中柔、柔中刚。天地广袤，万物繁多，而其构成要素，不外乎阴阳刚柔的作用；其生成机制，不外乎阴阳刚柔的交感；其演化过程，亦不外乎阴阳刚柔的变易。邵雍说：“夫四时四维者，天地至大之谓也”，四时是指时间的延续，四维是指空间的广袤，天以阴阳而主四时，地以刚柔而支四维，天依于地，地附于天，整个宇宙是一个时间上无限延续、空间上无限延伸的时间与空间相互交织、相互依存的统一结构。
如我在《和合管理》中所指出的，古之易学以及邵雍对于易学的新论，不仅道出了阴阳刚柔的基础性的重要意义，而且由于从阴阳刚柔的不同组合的变易性道出了宇宙间万物的演变规律，从而提供了认识世界、解释世界、改造世界的方法论工具。天地为体，因体起用，而生变化，因此，天地四象体用有变易，天地自然变化，绝不可以一定之型来看，而应该从太极变易的本意出发灵活地认识和把握阴阳刚柔之间的各种错综复杂的组合关系。
“阴阳五行”与“天人合一”作为中国古代和合文化的两大基本内容，更多的是作为兴国安邦的治理之法提出来的。《洪范》中说箕子向武王陈述“洪范九畴”，也就是所谓的九种治国大法，其中，以“五行”为“九畴”之首。“洪范九畴”明确规定“国”或“家”的管理者必须以五行相生相克之法作为施政之根本方法。《左传·文公七年》中说：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事”，其中，“谷”亦可归类于“木”，所以，“六府”也就是指的“五行”。而五行之所用，主要在于“正德、利用、厚生”三事。所谓“正德”，即符合天道之大德；所谓“利用”，即用作为具体的管理之法；所谓“厚生”，即修身养性。因此，所谓“三事”，也就是指的“修身，齐家，治国平天下”的中国古代管理的最高准则。五行相克的思想，即五行之间包含一种相互制约的关系——水可灭火，火可熔金，金可伐木，木可疏土，土可止水，应该产生于人们对于自然界、社会现实的观察和总结。在《尚书》中还把这种五行相克的思想与“正德、利用、厚生”亦即“修身，齐家，治国平天下”并列、并重。从五行相克的观念反推之，又得出了五行相生的观念：木燃而生火，火焚木而成灰土，土聚而成山，山蕴石而生金，山石津润而金销为水，水润而木生。
对于五行相克相生关系的正确理解和把握的方法论意义，就在于刚柔相济。刚柔相济是中国古代和合文化中处理问题的根本方法，其中的根本道理是讲两种相互对立、相互矛盾的因素的兼顾并用、相互依赖、相互联系和相辅相成，而不能简单、机械、望文生义地理解为只有刚和柔的问题。如和合文化中的阴与阳、刚与柔、动与静、文与武、过与不及、松与弛、宽与猛、虚与实、“温而厉”、“扰而毅”、“勇且怯”等范畴，都是阐发对立和矛盾双方的彼此相济之关系。
中国古代和合文化的重要组成部分、儒学之经典《中庸》，是刚柔相济思想和方法论的集中体现。就中庸的本意而言，就是一种不偏不倚、执中行权、刚柔相济的主张和哲学方法。孔子把中庸之道看做是思想方法的极致，《中庸》有曰：“中庸之为德也，其至矣乎”。《中庸章句》云：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”所以，中庸思想，成为几千年中国封建社会规范人们的言行的准则和处理事务的根本方法，是所谓“修身，齐家，治国平天下”的思想武器。《礼记·杂记下》有所谓“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”之说。其意思是说，只是绷紧之状而没有松弛之态，这不是文武相兼的道理；只有松弛之常而没有绷紧之时，也不是文武相济的道理。只有绷紧和松弛适时使用，该张则张，该弛则弛，有张有弛，才是刚柔相济、文武相得益彰之道。不仅如此，中庸之道还把刚柔相济作为人们修身养性、识才用能的规范和标准。《论语·雍也》有曰：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”意思是说，质朴超过了文雅就是野，文雅胜过了质朴就是史；只有文雅和质朴兼济恰至好处，才是君子。《尚书·皋陶谟》有曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常吉哉！”意思是说，宽大而又小心，柔顺而又有立场，老实而又恭敬，有才干而又谨慎，驯服而又刚毅，正直而又和气，直率而又注意小节，刚正而又求实，强猛而又守义，应当明显地使用这样的人。
如果说，《周易》、《中庸》多是从治国平天下的政要，或者是从修身养性的方面论述刚柔相济的方法论思想，那么，以《孙子兵法》为代表的兵家思想，则更多地从实用和权变的方面来阐发和应用刚柔相济的指导原则和方法。所谓“兵无常势，水无常形”，兵形像水，因敌制胜，更与管理无定式、从实际出发用不同的方法解决不同的问题的现代管理思维相近、相通。这也是中国古代的兵家之法受到历代统治者和士人推崇并且为现代西方管理界重视和学习研究的根本所在。
《孙子兵法》云：“兵形像水，水之形避高而趋下，兵之形避实而就虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形。”[2]以水而喻，用做兵法的一个基本原则，是因为水本无形，随势成形，因形而形，因形而动，故治水有筑堤而防亦有疏流而导。这就如“兵无常势”、“战无常法”的道理一样，两军相对的战场，剑拔弩张，一触即发，但形势又瞬息万变，很快又风平浪静，偃旗息鼓。因此，必须实行“践墨随敌”的原则，随时了解和把握不断变化中的情况，及时因势应对，或进或退，或战或和，而不能拘泥于固定之式、因循于常规之法。故而，兵家管理又被认为是一种权谋管理艺术。所谓权谋之术，一是要用权造势，既要掌握主动权，又要有因时、因势、因地、因人制宜的权变；二是要有“知己知彼”的谋划和灵活机动的调整实施。《吴起兵法》“审敌虚实”、“因形用权”就是讲的权谋之道。兵法所云犹水之防与导、避虚就实、“治众”与“治寡”，以及治军之赏与罚、恩威并用，也如阴阳五行相克相生、刚柔相济等范畴所蕴涵的相互对立、相互依赖、相互转化、相辅相成的关系。
知微、知彰，或者如乾隆皇帝所题密、大之意，是中国古代和合文化中关于管理原则的另一重要内容。知微，指的是微观管理；知彰，指的是宏观管理。这里的管理既包括社会的公共管理，也包括对于经济的管理和军事管理等各个领域。从具体的事情着手，从全局的视野着眼，既要懂得微观管理的道理，又要懂得宏观管理的道理。而且，如刚柔之关系一样，先柔后刚，先微后彰，因为柔可以克刚，以柔为先亦符合和合思想；以小见大，先微后彰亦符合由个别到一般的认识规律。
关于知微知彰的思想，在儒家、道家、佛家的论述中多有记载。易学中的阴阳五行思想，不仅阐发了不同因素之间的朴素的辩证统一关系，而且，同时也表达了知微知彰、由微到彰的思想内容。人们只是在长期的实践和观察中，才由对于阴和阳的认识，进而扩展到对于天和地的认识。所谓“阴阳和，则万物育”，[3]认为阴阳不同因素的相和或媾和，是世界万物生成的根本原因，世间万事万物依循天道的变化而变化。而五行之变化，亦不仅在于五行之相克相生道出了世界万物的发展变化，亦在于五行次序之排列表达了由“微”至“著”（意同彰）之意。唐孔颖达在《尚书·洪范》疏中指出：“又万物之本，有生于无者，生于微，及其成形，亦以微著为渐，五行先后，亦以微著为次。五行之体，水最微，为一；火渐著，为二，木形实，为三；金体固，为四；土质大，为五。亦是次之宜。”
《周易》、《中庸》、《道德经》之管理思想，更多的是“知彰”，即多述宏观管理思想，因为当时的天下纷争之势更看重治国平天下之道。当然，其中亦有“知微”，即微观管理思想的论述，因为无论面临何种情势，具体的管理事宜还是要做好的，而且，由知微而知彰是认识事物的规律，由“修身”至“齐家”而后才能“治国平天下”。
由阴阳五行内化为“礼、义、廉、耻”之四德和“仁、义、礼、智、信”之五常，并使之成为和合文化中管理思想的价值准则，是中国传统和合管理有关宏观管理亦即“知彰”的重要内容。以儒家为代表的和合管理之“仁政”以“爱人”为思想基础。孔子首倡“仁者，爱人”，把“爱人”作为“仁”的主要内涵。《论语·阳货》中记载：“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁焉。’请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠’。”孟子言：“仁，人心也。义，人路也”；“仁、义、礼、智，非由外鲡铄我也，我固有之也”；“仁、义、忠、信，乐善不倦”。[4]孟子还说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”[5]墨子倡导“兼相爱”，认为“爱人若爱其身”。[6]经过孟子的发挥，墨子的补充、修正、完善，从而成为中国传统文化中处理人际关系的主导理论形态，成为中华民族发展繁荣的深层的动力，以及内在的凝聚力与外在同化力的活力之源和理论根据。所以，后人发展才有所谓“四维”——“礼、义、廉、耻”，以及“五常”——“仁、义、礼、智、信”之说。并且，自宋代以后，一直被认为是政治、经济、社会、军事、文化管理的最根本的指导思想和原则。在几千年的封建统治中，“礼、义、廉、耻”、“仁、义、礼、智、信”作为修身、齐家、治国平天下的和合管理思想的行为准则之规定，发挥了重要的精神支柱和根本指导原则的作用。
“和合之计”的根本原则——和合理念，从其生成和发展的历史过程来看，都与“知微知彰，知柔知刚”思想及其衍生的“刚、柔、密、大”之说有着千丝万缕的联系。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”和“知微知彰，知柔知刚”都是《周易》中的经典论述，是“和合”理念和“刚、柔、密、大”之说的理论之源。和合理念作为中华民族传统文化的精髓，是中国古代人们对于日常生活及其周围世界的万事万物生成生长的观察和体验中得出来的经验性认识，也是对于万事万物生成生长之发展变化规律的一种体认。“知微知彰，知柔知刚”思想则是中国古代人们在对于日常生活及其周围世界的万事万物生成生长的“和合”现象的经验性认识，及其发展变化规律的体认过程中，由理性的进一步深化而得到的关于认识事物和把握事物发展变化的规律性，特别是对于经济社会管理的规律性总结。可以说，这是同一过程的两个不同的方面，是相互联系、相互继起的两种认识，表现了中国古代哲学思想的朴素的唯物论和辩证法的有机统一，因此成为中国哲学生生不息的生命力之源。
今天，创新发展之中的“和合之计”，不仅坚持贯彻和体认中华民族传统管理艺术的方法论原则——一方面，“全球一体，休戚相关；和平发展，合作为要；利益共存，对峙无益，唯和唯合，和合为上上”——和为方法、前提；合为手段、途径；由“和”到“合”，终由“合”制胜。另一方面，从时代的和平、发展与合作的大趋势以及今天的市场经济新时期所要求的合作共赢出发，扬“和合”之原则、开“和合”之制胜路径选择，由此重新认识和体验和合之道。而且，创新发展之中的“和合之计”也深刻地蕴涵和弘扬着“知微知彰，知柔知刚”思想及其衍生的“刚、柔、密、大”之说的辩证法精神。从“和合之计”的内涵来看，在贯彻“和合”原则的同时，也由“计由势出，谋为时用；竞争合作，合作竞争；世运维新，与时屈伸；利益相关，合作共赢；由和致合，合作制胜”深刻地表达了“刚、柔、密、大”之说的辩证法精神。因此，创新发展之中的“和合之计”，是中华民族传统文化精髓之和合理念的方法论原则与“知微知彰，知柔知刚”思想及其衍生的“刚、柔、密、大”之说的辩证法精神有机融合的结晶。
创新发展之中的“和合之计”的生命力，不仅在于其有着深厚的历史文化基础和理论渊源，而且还在于其有着重要的现实意义。“和合”是今天的市场经济新时期的最优选择——“计由势出，谋为时运；世运维新，与时屈伸；和平发展，合作为要；势均力敌，对峙无益，唯和唯合，由和致合，和合为上上。”和平、发展与合作的时代主旋律和经济全球一体化的历史大趋势，要求选择运用“和合之计”。全球史无前例地合作应对“金融海啸”的实际证明了“和合之计”的必要性和重要性，历史已经证明并且还在继续证明，过去的种种竞争战略及其无所不用其极的竞争手段已经越来越显示出来力不从心和不适应。所以，“唯有和合之计，为经济社会健康发展之上上计”。
二、太极变化显神功
太极范畴是以老子为代表的易道思想的核心。《老子》说：“一阴一阳之谓道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。按照《周易》本义及衍义，太极乃阴阳混沌未分之始，故太极为一，“一者数之始”；在宇宙自然界自身运动变易的作用下，由太极而生两仪，《易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪”，即“一生二”之阴与阳，阴阳之相互作用是为矛盾对立的双方，一阴一阳是为易道的核心，道蕴涵阴阳；由阴阳对立、矛盾斗争而生长出阴阳和合之状是为之三，是万物生成、生长的根据，即所谓“三生万物”。
有一段“太极变化显神功”的真实的故事：
1981年5月在沈阳举办了全国武术观摩交流大会。每逢这种形式的大会，日本武术界均派代表团前来，并且一再要求比武较技。出于外交方面的考虑，我国武术界多次以种种理由回避，从而使日本人认为，中国武术界已无人能够接受他们的挑战，甚至扬言：少林寺在中国，少林拳已不在中国了！
而且，日本少林拳法联盟对于太极拳的认识，也仅停留在：日本也有练推手的，这没有技击意义，只有健身意义，活动一下身体而已。当向他们介绍王培生是太极拳大师时，反应也极为冷淡。
针对日本人的偏见，王培生在那次中日武术界座谈会上即席讲解了太极拳的技击作用。他说：“太极拳的用处是让你看得见，却摸不到，抓不住，打不上，美国人称之为影子拳……而且全凭心意用功夫，主张用意不用力。太极拳强调以自己为轴心，以对方为轮，利用对方，指挥对方，让对方走大圈，自己走小圈，以小力破大力，以巧取拙，以逸待劳。交手时，以随遇平衡保持重心平稳，来破坏对方重心的平衡。这也是借他千斤力，不费四两功……”为使对方进一步明白太极拳原理，他又极其精辟、极其通俗地举例加以说明：“老鸡等米吃，小鸡追米吃。”主人撒米时，地上哪里的米多，老鸡就往哪里去，低头吃足；小鸡则是满地跑，寻找米粒，紧忙活也吃不到多少。这形象地阐述了“不用拙力，以巧取拙”的内家拳精髓。
这时他走向大厅中央，话锋一转，朗声道：“我说的这些太极拳原理，本人都能做得到。习武就要理论联系实际，不能只说不做，你们哪一位跟我试一试？”
“试一试”三字刚经翻译之口译出，就像捅到了日本代表团的兴奋点上，“噌”，同时站起两个人来。一位是日方代表团团长竹森好美，一位是日本少林拳法联盟教务部长山琦博通。可能是他们已经企盼了多年，今天终于有了机会与中国太极拳家一比高下，所以才如此激动，不谋而合地同时立身而起。只见两位日本武术家以极快的目光“交流”了一下，团长先生便礼让教务部长先行试技。
当山琦步履轻盈昂然走过来时，王培生示之以礼，伸出右手。山琦先声夺人，一把刁住其腕，旋以左掌凌空劲劈王培生的右臂肘。这一招如迅雷，倘落实处，王培生右臂非断即折。王培生身形仍是不动如山，避开正面冲突，待对方实劲欲出之际，顺势以被抓右腕“提手上式”，从而使对方攻出的合力化为分力，不仅恰到火候地钳制了山琦，而且使其足跟骤离地面。山琦心中一惊，王培生乘机以左手反按其右腕，并化开被控制的右臂反从对方腋下绕至其右臂之上，一招“进步栽捶”，向前复往下按，“扑通”，山琦双膝跪倒，脑门触地。他强自挣扎欲起身，王培生以固技制住，使其难以再动。这时，一日本女团员跑过来按下相机快门，抢下这一镜头。
山琦是日本一流武术家，岂能轻易服输。他从地上爬起，吼叫着再次扑来，王培生用按掌削其肩部大动脉，又一次使山琦跌翻。他复爬起，再以右臂搂住王培生先生脖颈，欲施“横踹踩子脚”。王培生右手似挥五弦，又如在山琦胸前一弹尘土，口中却道：“这叫云手，你们说的摸鱼睡觉。”岂知这轻轻一挥，几有千钧之力，山琦如遭雷击，再次滚了出去。
山琦屡败屡战，起身又抱王培生腰间，王培生用“抱虎归山”，以横劲破竖劲，将其发出丈外。
日本武士道精神在山琦身上体现得淋漓尽致。他立起身来又掀对方衣领，王培生以“单鞭”化解。继而，他捋王培生手腕部，王培生以“海底针”随其捋劲，活松手臂，五指向前反拿住山琦手腕，并向下一插，复令其跪于大厅中央……
此一回交手共七八个回合，山琦已是大汗淋漓，气喘如牛，跌跌撞撞退到墙角，低首弯腰，以双手按膝，心悦诚服地认输了。
已年过六十岁的王培生与正值四十岁壮年的山琦这一较量，犹如老叟戏顽童，真正体现了太极拳“耄耋能御众，四两拨千斤”的技击神髓。
难怪日本少林拳法联盟访华代表团团长当时激动地说：“我们这次访华，收获最大，通过王先生，真正认识到了太极拳技击的功夫，希望王先生能到日本讲学……”
相传太极拳法乃是武当真人张三丰所创，以中国古传之太极阴阳和合理念为基本原理，结合技击实际需要而成。太极拳术的诀窍是“虚灵顶劲、涵胸拔背、松腰垂臀，沉肩坠肘”十六个字，似太极图所示之黑白二鱼所代表的阴阳两股不同的力道之间相反相成、相辅相成循环往复的运动，纯以意行，借力打力，能够产生“四两拨千斤”之功效，实乃以柔克刚，以虚御实的最上乘的武术拳法。
“太极变化显神功”的奥秘，如有评论所言，就在于蕴涵其中的太极阴阳和合原理：其一，以太极之理养精、气、神，成就太极拳法之坚韧不拔的身心基础。比拟太极之势，是掌握人身三宝（精、气、神）的自然变化的规律，修之炼之，勤学苦练之可养精化气，养气化神，固根培本，充人精神，发人智慧；使之，能为人所不能，能及人皆莫及。其二，修炼之际需悟太极阴阳和合之理，依意而动，气随意行，成就太极拳法之意想不到的功效。太极，无极而生，阴阳和合而成——一气分为二气即为阴阳，阴阳二气合为一气是为太极。老子说：“无，名天地之始。”天地之始乃是混沌，混沌者，元气，原始祖气，万物元始之极点，故谓无极。无极者，虚无静极之意也。混沌初开，乾坤始奠，阴阳道合而成象。老子说：“有，名万物之母”，由无极而生阴阳两仪谓之太极。是所谓无中生有也。如天地阴阳上下相合为一气而万物生，日月阴阳来往相交为一气而寒暑顺，男女阴阳彼此相交而孕始成。此一气是为太极，故为万物之母——太极。此一气，先天而生於阴阳，后天而藏於阴阳，即生於先天而藏於后天，为阴阳未分之象。两仪合为一气，其中有物。静极生动，动静之变，阴阳而分，谓两仪。两仪者，阴阳也。《易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪”，即阴与阳。故，太极两仪，乃阴阳之动静离合也。阴阳分离则死，二气和合则生。其三，以太极之道修身养性，成就太极拳法之高超武德。太极，乃精气而生，精气而养。精生于食，气生于精，此人后天心肾中之二物。精满则动，顺则生人，耗尽则气无依、神无托、人无本而死。逆则精化为气，气化为神，神气相抱。然，此二物均系於性、於意。心性如猿，好动为阴；意气如马，好静为阳。收回性猿，意马自归。故，修炼家，以收回后天之性意，而固精养气；以后天呼吸之气而烹之炼之，使精化为气，气化为神。精神旺盛不贩而养身、健身、长生，此乃后天造化之功。使心与意合、意与气合、气与神合，谓之六合。唯和合而能生、能养生命之本。由此使人懂得练功为健体强身，鄙弃好勇斗狠，教人学会和合与共，反对阴谋诡计，是此，遂乃大成功夫。
中国古代周易八卦中的“太极图”，生动而形象地展现了中华民族传统文化的精髓之和合理念。如张立文教授言：“‘太极图’凸显了和合思想，把和合作为中国文化人文精神的精髓及和合学理论原理揭示出来；亦说明和合并非杜撰，而是扎根于对中国文化的深厚根基和丰富意蕴的体贴。‘太极图’白色表征阳，黑色表征阴，阴阳鱼冲突融合而和合，便是差分化的阴阳元素、要素或符号的互相交合，这种和合本身就是对称的、相关的、动态的过程。”[7]
由《周易》而生的太极、八卦中对于结构的整体性有生动而形象的论述。每一个卦的卦体，都是一个多元因素组合而成的复合复杂关系整体。如一个卦（六爻卦）都包含着内（贞）与外（悔）两经卦组成的复合整体。内卦和外卦中的任何一爻变化了，便会引起整个卦的改变。一个卦的二、三、四、五爻又会构成互体的两个经卦，即二、三、四爻构成一个互体卦，为内卦；三、四、五爻构成一个互体卦，为外卦。这样，一个卦实际上包含了四个卦，因此可以说，一个卦是蕴涵有四个分卦的复合整体，体现了事物的合中有分、分中有合、有合有分的复杂整体结构性状。另外，一个卦还体现了天、地、人三才构成的复合整体，如六爻的初爻和二爻组合为地，三、四爻组合为人，五、六爻组合为天。可见，每一卦体都是天、地、人三才相互关系融突构成的和合整体。同时，六爻又都是阴阳相互关系融突构成的和合整体，初、三、五为阳爻，二、四、六为阴爻，初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与六爻，构成阴阳爻相对应（比应）的复杂整体。阳爻居阳位，阴爻居阴位，为得位或者称正位；阳爻居阴位，阴爻居阳位，就是错位，或者叫不正、失位。如果遇到内卦之中爻为六二，外卦之中爻为九五，这是表示吉的阴位之正位，又阴阳比应，被称为最佳之机遇，即所谓之“中和”之境。
我在《和合管理》中指出，以强调不偏不倚、执中行权、刚柔相济、与时屈伸为基本内容的儒家的中庸之道，是传统和合思想与和合哲学的集中体现。而“中和”思想既是中庸之道的重要内涵，也是对于中庸之道的继承和发展。而且，“中庸”、“中和”都与“和合”意相通，都是讲的“和”与“合”，而又有异，异在“和合”同时强调了过程和形式、内容和结果，“中庸”更多地强调了内容和结果，“中和”又更多地强调了过程和形式。
阴阳相依、刚柔并济正是中国古代和合文化以及《周易》贯彻始终的方法论思维，也是中国几千年封建社会的统治者和士人赖以修身、齐家、治国平天下的济世安邦的有效思想武器。由太极八卦中的阴阳相依，发展而为“阴阳五行”，与以阴阳和合为基础的“天人合一”思想，作为中国古代和合文化的两大基本内容，更多的是作为兴国安邦的治理之法提出来的。五行的排列顺序在诸子百家的解释中尽管有所不同，但是阴阳五行、相生相克、大化变易的思想结构，一直是中国古代几千年历史时期中，人们关于自然界、人类社会发展变化的基本思维方法。五行相克的思想，产生于人们对于自然界、社会现实的观察和总结。在《尚书》中还把这种五行相克的思想与“正德、利用、厚生”亦即“修身，齐家，治国平天下”并列、并重。《左传·文公七年》中说：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”其中，“谷”亦可归类于“木”，所以，“六府”也就是指的“五行”。而五行之所用，主要在于“正德、利用、厚生”三事。所谓“正德”，即符合天道之大德；所谓“利用”，即用做为具体的管理之法；所谓“厚生”，即修身养性。因此，所谓“三事”，也就是指的“修身，齐家，治国平天下”的中国古代和合文化中管理的最高准则。
《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重》等篇在讨论五行思想时，开始把阴阳和五行混合并论。《管子·五行》有云：“故道乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民；道乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。通若道，然后有行”，文中的“通若道”的“道”即指阴阳之道；“然后有行”的“行”则指五行。战国邹衍用五行相克之说来解释人事、朝代兴废，以五行相生来解释自然界的运行，主张天道自然，人事亦须自然，应天顺人，才能正确认识问题和解决问题，才能有所成就。《周易》到了战国时代已经和阴阳五行说相结合。《说卦传》有云“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”，就是把东南西北与木、火、土、金、水五行及八卦相匹配。《庄子·天下》中说“易以道阴阳”，已经把易经与阴阳五行相结合。这样，周易八卦、阴阳、五行三大文化体系混合为一，构成了中国古代和合文化的重要内容。由此，依据周易八卦阴阳五行相克相生、刚柔相济之理，顺应天地四时，依时寄政，成为处理一切政治、经济、军事、文化、事业、人生事务的基本原则和方法。
（外圈表示相生关系，内圈直线表示相克关系）
图4-3 五行生克关系图
如以上分析，至战国时，阴阳、五行、八卦三大文化内容已经融合成一个完整的和合文化体系，也成为“修身，齐家，治国平天下”的主要管理原则。和合文化作为中国古代主要管理原则，被用做为决定一切政治、经济、军事、文化、社会事务和人士修养的根本指导方针。战国时期的阴阳学家提出了“依时寄政”的思想，《管子·四时》中说：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸”；“日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事”；“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”。认为事务管理中的一切施政纲领和赏罚措施都必须合于“阴阳之大经”和“天地之大理”，即合于阴阳、五行，合则生福，不合则生祸；同时，在阴阳的变易过程之中，会具体地呈现出四时之冷暖寒温，而人对于事务之管理为遵守“阴阳之大经”和“天地之大理”，就必须效法阴阳四时变易之理而使刑德合于四时。《管子·四时》还进而将日月星辰乃至于动植物等自然物体，附之于四时，应之于天象、天时和气象，又以河图五行为框架，从而把天、地、人、物整合于一个统一的思维构架，从众多因素之间的相互联系之中寻找管理事务的思想原则和方法，说明依时寄政的道理，即依据“阴阳之大经”和“天地之大理”，顺应四时变易之不同情况的要求，各行所谓“春生、夏长、秋收、冬藏”相应之事。《管子·四时》在阐发“依时寄政”（即社会公共管理）、“作教寄武”（即军事管理）和“作祀寄德”（即文明教化管理）管理思想原则的过程中，强调人的意志与言行必须合于阴阳变易、天地运行的规律。
在历史的扬弃中不断创新发展而成为今天的“和合之计”，秉承太极阴阳和合的原理，从和平、发展与合作的时代主旋律和市场经济新时期对于合作要求的日益增强出发，提倡由和至合，再由合制胜的共赢策略，同时在实践过程讲究执中行权、与时屈伸的中庸之道的中国式管理艺术，力争整合一切可能的合作力量，尽量避免不必要的竞争和摩擦，以最大限度地减少机会成本和交易成本，通过调动一切积极因素来取得效率和效益的最大化。所以，由太极阴阳和合原理以及后来的由此发展而成的中庸之道，在历史的扬弃中不断创新发展而成为今天的“和合之计”，才能成为适时应世的“上上计”。
图4-4 河图生卦图
运用“和合之计”，在企业管理中，以和为方法、前提，以合为手段、途径，再由“和”到“合”，终由“合”制胜。通过和而达到思想上的沟通和感情上的融合，由此顺利地达成战略联盟和事业上的合作，再运用所形成的“合力”去实现既定的发展目标。这一过程，是中国式的“和气生财，合作制胜”战略及其策略艺术的充分体现，也与今天风靡西方的“利益相关者战略”、“蓝海战略”有着许多相通相同的地方，有助于共赢理想的顺利实现。因而，相比较于传统的竞争之道，实乃是保证企业持续发展的“上上计”。
运用“和合之计”，在社会问题的处理中，以和为方法、前提，以合为手段、途径，再通过和而达到思想上的沟通和感情上的融合，由此顺利地达成人与人之间的团结一致和事业上的合作，有利于人际关系和谐与社会的稳定发展，有利于人才的培养和使用，有利于政府生产力的不断提高，有利于和谐社会建设。因而，相比较于今天的西方公共管理的许多措施来说，“和合之计”更是保证经济社会健康发展的最佳方式方法。
运用“和合之计”，在国际关系问题的处理中，以和为方法、前提，以合为手段、途径，再通过和而达到思想上的沟通和感情上的融合，由此顺利地增进国与国之间的相互理解和利益上的协调一致，以及达成战略联盟和事业上的合作，有利于国与国之间关系的和谐发展，有利于和平共处和国际关系正常化，有利于在全世界范围形成一种生态治理和环境保护的可持续发展的合力。因而，相比较于今天的西方大国一贯推行的霸权主义和以邻为壑的竞争之道来说，“和合之计”更是一种“1＋1＞2”的优选的战略和策略选择。今天的全球合作应对“金融海啸”的实践，就充分证明了这一选择的重要现实意义。
三、仁者无敌
“仁者无敌”典从《孟子·梁惠王上》。史载：
公元前361年，魏惠王迁都大梁（今河南开封），此后，魏又称梁，魏惠王又称梁惠王。在梁惠王统治的中晚期，魏国在几次重大战役中惨遭失败，失去了昔日的强盛。梁惠王说：“及寡人之身，东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚，寡人耻之。”齐、魏马陵之战，魏割河西郡于秦，楚、魏襄陵之战，魏亦以败告终。这些失败，使魏国实力锐减，梁惠王决心重振旗鼓，东山再起。于是，约在公元前321—前320年，梁惠王“卑词厚币以招贤者”，为振兴魏国聚集人才。在这种背景下，六十岁左右的孟子，率领门徒到魏国，“后车数十乘，从者数百人”。
梁惠王就国家治理之事求教于孟子说：“孟公！你不远千里而来，是否能够给我们魏国带来利益呢？晋国是天下最强的国家，这也是你知道的。到了我这一代，东面战败于齐国，长子阵亡；西面丧失了七百里疆土给秦国；南面受辱于楚国。我对此感到耻辱，想替死者来洗刷所有的仇恨，怎样才能办到呢？”孟子回答道：“大王不要言必曰利，我所能奉献的最好的东西，唯仁义而已。如今，拥有方圆百里的土地就能称王天下。大王如能对民众施行仁政、减省刑罚、薄敛赋税，让民众深耕土壤、清除杂草；如能应青壮年在空闲时修习孝悌忠信的道理，在家里用这些来事奉父兄，出外用这些来事奉尊长，就能使他们拿着木棒来打击秦楚的坚甲利兵了。那些国家侵夺民众的农时，使他们不能耕种农田来养活自己的父母，父母挨冻受饿，兄弟妻儿离散。那些国家虐害自己的民众，大王去讨伐他们，谁能和大王对抗？有道是：‘仁者无敌’，请大王不要再犹豫徘徊了！”
从《孟子》一书的记载看，孟子与梁惠王交谈不多，话不投机。梁惠王的提问总是围绕着如何富国强兵，如何报仇雪恨，而孟子总是用仁政来回答，这对梁惠王来说是远水解不了近渴。《寡人之于国也》章就反映出这样的事实。在梁惠王看来，孟子唱着“仁者无敌”的高调，娓娓动听，美妙无比，却与魏国的实际处境相差太远，所以梁惠王不可能把孟子的仁政理想付诸实施。因此，孟子在魏国虽然受到礼遇，但他的主张却根本行不通。
公元前319年，梁惠王去世，儿子梁襄王继位，孟子依然没有看到在魏国实现仁政的希望。《孟子见梁襄王》章记载了孟子与梁襄王的唯一一次谈话。孟子对梁襄王的印象是“望之不似人君，就之不见所畏”。于是孟子彻底失望，离开魏国，第二次来到齐国——早在齐威王（公元前356~前320年在位）之世，孟子就到过齐国（具体时间已不可考）。齐威王是战国时代较有作为的君主，一心争霸中原，对孟子这样反对兼并战争、主张实行仁政的儒者不感兴趣。第一次在齐逗留期间，孟子没有受到齐威王的任用，《孟子》一书也没有记载他与齐威王的谈话。
公元前320年，齐威王去世，齐宣王继位。齐宣王好士，稷下学宫会聚了上千名士。孟子离开魏国，来到齐国，齐宣王对孟子敬若上宾，礼遇有加。齐宣王很想恢复齐国昔日的霸业，因而一见孟子便向他请教如何成就霸业之事，孟子的回答是用仁政，集中反映这一思想的便是《齐桓晋文之事》章。尽管孟子纵横论证，说理透彻，但在齐宣王看来，仁政善则善矣，毕竟不切实际。孟子与宣王交谈较多，内容亦比较广泛，除“仁政”这一核心问题外，还涉及音乐欣赏、邻国交往、猎场建制等问题。孟子将这些谈话统统巧妙地纳入仁政的轨道。《庄暴见孟子》一章即为一例。这些情形，在《孟子》一书中有详尽记载。
孟子在齐国先后逗留了六七年之久，本来孟子对齐国实行仁政抱有很大希望，认为齐是一个国力强盛的大国，齐宣王又有“愿夫子辅吾志，明以教我”的表态，在齐实行仁政易如反掌，但现实却使他多次碰壁。齐宣王表面上对他十分尊敬，但从来没有认真采纳他的主张，虽然给他一个卿的位置，也不过是摆摆样子而已。公元前314年，燕国发生内战。齐国出兵伐燕，攻占燕国，秦、赵、楚等国准备出兵攻齐。齐宣王十分紧张，向孟子问计。孟子劝他释放俘虏，归还重器，然后撤军，并与燕人相商，为燕国重立新君。但齐宣王未接受孟子的建议，结果燕人群起反抗齐国，把齐军赶出了燕。经过这场事变，孟子进一步看出齐宣王无意推行其政治主张，于是辞退卿位决意离齐。
齐宣王伐燕大败，“惭于孟子”，亲自来看他，又通过臣子挽留，答应“授孟子室，养弟子以万钟”，让孟子在齐国作为一尊政治偶像，授徒讲学，并被养老送终，但被孟子拒绝。孟子去齐之时，对仁政理想依然充满信心，认为“五百年必有王者兴”，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。孟子去齐的时间大约在齐宣王八年（前312），时孟子已七十余岁，此后再无力量周游列国，乃退而与万章之徒著书立说。
“仁者无敌”的思想来源于孔子以“仁者爱人”、“和为贵”为内涵，以礼仪为表现形式的仁政管理理论模式。孟子思想中，仁政思想是核心，表现了对孔子学说的继承。天下有道的大同社会是孔子的最理想追求，在这样一种社会状态下，人伦道德皆值得赞赏，人际关系和睦，社会管理者唯贤是用。然而“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，即私有制产生，社会等级出现，大同社会难以实现，只能退而求其次，通过社会的克己复礼，改变“礼崩乐坏”的状况，恢复社会的正常秩序。
“仁者无敌”的本义是说，有仁爱之心的人是无敌于天下的。对于当时的“礼崩乐坏”的形势，希望通过礼仪管理来恢复“天下大乱”的社会秩序，用“仁者爱人”与“和合”方式方法来实现凝聚人心和社会稳定发展的理想目标来说，“仁者无敌”无疑是一种有意义的思想和最佳的现实选择。但是，从当时的情势看，孟子提出的仁政方案与时代不太合拍。诸侯“不果所言，则见以为迂远而阔于事情”。[8]孟子从儒家传统的仁学观念出发，主观地、片面地认为矛盾、战争、民生之苦等一切社会危机的出现都是由于统治者的“仁”不够，于是就设想了一套以仁学观念为核心、以民本思想为内容的仁政方案，结果处处碰壁。但是，从发展的角度看，仁政体现的民本思想、人文关怀，以及对统治者暴政的愤怒抨击等，有着深远的历史意义。就孟子的人格而言，他为实现自己的理想屡遭挫折而矢志不渝，表现出了强烈的使命感和参与意识，体现了儒家的经世淑世观念，也是难能可贵的。
然而，在以后的中国封建社会两千多年持续发展的历史中，正是这种以“仁者爱人”、“和为贵”为内涵，以礼仪为表现形式的仁政管理模式，及其以“和合”为主要内容的管理方式方法起到了中流砥柱的作用。如有评论所说的那样，汉武帝推行董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”政策主张，确立了儒家思想的正统与主导地位，从此使得专制“大一统”的思想作为一种主流意识形态成为定型，而作为一种成熟的制度亦同样成为定型，亦由此完成了专制政治结构的基本工程。所谓“内圣外王”，刚柔相济，人治社会的政治理想第一次因为有了一套完备的仕进制度而得以确立，才进一步使得大家族的生活方式成为一个社会牢固、安定的势力，并进一步推而广之，最终使之成为整个宗法制国家的基础。中国封建社会两千多年持续发展的历史，充分证明了“和合”管理方式方法的重要意义。存在的就是合理的。“和合”管理方式方法之所以能够支撑中国封建社会两千多年持续发展，不仅仅在于显示了它在世界发展的历史长河中是独一无二的，而且提醒我们必须要从中去挖掘能够促进今天的经济社会健康发展的宝贵历史遗产，去继承和弘扬能够有利于今天的管理效率和效益提高的管理方式方法。
如果就“仁者无敌”的本义及其不同历史意义来看，或者可以给予我们以不同的启示，甚或是可以说明什么才是真正的“天下无敌”，也可以进一步历史地说明“仁者无敌”对于今天的创新发展中的“和合之计”的现实意义。
网上有文章评论说，换一个角度看：为什么要“天下无敌”？“天下无敌”会带来什么样的满足感？是权力欲的炫耀，还是虚荣感的作祟？
许多时候，“天下无敌”是一种短暂的错觉。今日的“天下无敌”是你，明天可能换了别人，所谓“强中自有强中手”、“一山更比一山高”，毕竟是长江后浪推前浪，一代新人换旧人，“天下无敌”也终会有一天不敌于人。像昔日马其顿国王亚历山大大帝，其传奇人生光芒万丈，在有生之年已平息希腊的骚乱，并征服了整个波斯帝国，可惜他要“天下无敌”，继续向印度东部进军，结果功败垂成，死后帝国便四分五裂。这种短暂的“无敌”，例子不胜枚举。法国的拿破仑，初崛起时战无不胜，最后仍是饮恨于滑铁卢。大魔头希特勒也想征服全世界，他的“无敌”手段是反犹、灭犹的腥风血雨，而在第二次世界大战爆发初期，他利用坦克、飞机和闪电战术，一度占有北起挪威、南到北非、西自大西洋、东至伏尔加河的广大地区，举世震惊。但他真的可以呼风唤雨吗？一场斯大林格勒大会战便已扭转了战局。那么这世间真的有“天下无敌”这回事吗？如果有，也只有一种，叫“仁者无敌”。孟子见梁惠王所云“仁者无敌”之逻辑，不是靠兵强马壮、武器精良，而是“得民心者得天下，失民心者失天下”之逻辑。人若有宽容和忍让之心，以诚信及慈悲待人，那是“以德服人”，老百姓心悦诚服，自能长治久安；若是“以力服人”，就不会是心服，纵使得逞于一时的“无敌”，也是不能持久的。其实“仁者无敌”不光是谈仁政，在人格上，仁者与人为善，关爱别人，不存争斗之心，心中没有敌人，也自然是“无敌”了。孔子讲“忠恕之道”，宋朝朱熹的注释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，即是说，尽力做好自己的分内事叫“忠”，将心比心叫“恕”，所谓“己所不欲，勿施于人”，如此而行之，又怎会有敌人呢？再用西方基督教的教义来说：“神爱世人”，耶稣也应该是“仁者”，他说：“如果你想人怎样待你，你就要怎样待人。”“有人打你的右脸，连左脸也让他打吧！”“要爱你们的仇敌，并且为迫害你们的人祷告。这样，你们才可以做天父的儿女。”这样的人格表现，实在不应有敌人，也当然是“无敌”了。“仁者无敌”，套用佛教的话，就是慈悲。“无敌”是慈悲的一种体现，慈悲心可以克服一切艰难；一个人慈悲就没有敌人，因为行慈悲就有智慧，能明白一切，就不会害怕，就能以慈悲心对待所有怨害。传说当年释迦牟尼佛成道之际，在降伏群魔时，所有恶魔射来的毒箭，都在其慈悲心的感染下化为美丽的花朵缓缓落下。
可见，无论是西方的基督教，还是佛教，都认同“仁者无敌”之说，都把“仁者爱人”作为一种理性思考和有效的方式方法。本研究所述“和合之计”的创新发展和现实效用，正在于继承和弘扬了“仁者无敌”的历史追求和历史魅力。“仁者无敌”的历史追求和历史魅力体现于儒家的“仁政”实践，尽管“和合之计”的本来意义大都表现于这种儒家的“仁政”实践之中，用现代管理学的语言来说就是基本上运用于公共管理过程，但并不妨碍其方法论意义对于经济管理的借鉴作用，而且这种“和合之计”的本来意义已经在历史的演义中培育了具有普遍意义的“和气生财”的生意经。时至今日，在和平、发展与合作成为历史大趋势，以及合作因素日益增强的市场经济新时期，提出“和合之计”不仅体现了一种历史性的回归与扬弃，而且是重现“仁者无敌”的历史追求和历史魅力。这种“仁者无敌”的历史追求和历史魅力，无论是用于企业管理实践，还是用于国家公共管理过程，甚或是用于国际关系的处理，都需要有一个重新认识和不断体验的努力，而真正的领会和把握是需要用心去感悟的。
正如我在《21世纪的中国式管理》中所说的那样，要正确地实施和合管理之道，要求管理者的素质和修养必须达到一定的境界。有这样一段话可以形容这一境界：当好一名企业的精神领袖、一名企业的首席企业文化设计师、一名企业圣经的牧师，这是所有有抱负的企业家永远追求的目标。管理首先是一种理念，所以要正确地实施和合管理之道，当好一名企业的精神领袖是首要的，精神领袖的主要任务就是要能够孕育和提出一种适合本企业特点的经营理念，然后才能依此制定相宜的发展战略并正确地引导企业去实现既定的战略目标。管理是在一定的理念指导下为了实现既定目标的系统工程，所以要正确地实施和合管理之道，还必须建设相应的企业文化去催化这一实践过程。而为了提升管理实践这一系统工程的效率和效益，还必须有相宜的领导艺术的运用，所以当好一名企业的首席企业文化设计师和当好一名企业圣经的牧师也是极为必要的。因为在21世纪的知识经济时代，企业文化已经成为企业发展力的重要组成部分，领导艺术则是贯彻企业经营理念、建设企业文化和提高、提升管理效率与效益的必要手段。经营理念、企业文化与领导艺术的有机结合，相当于是经营管理企业的圣经，企业精神领袖的作用和任务不仅仅是孕育和提出一定的经营理念，而且同时要设计和建设一定的企业文化，又要有高超的领导艺术去灌输企业文化以提升管理实践的效率和效益。因此，精神领袖、设计师和牧师的定位，对于能够正确地实施和合管理的优秀企业家来说，是一种三位一体的有机统一。
管理者的天职，就是用管理的智慧去创造美好的世界。企业家的本分是挣钱，挣的钱越多，为社会和民众创造的价值才会越大，功德就越圆满。只有达到了以上所说的三种境界，才能成为一名真正合格的管理者或企业家。由此进一步的分析结论就是，要达到以上所说的三种境界，就必须坚持中国式管理的以人为本加和合的价值观准则，就必须贯彻“己所不欲，勿施于人”的“恕道”原则所培育的“仁义”精神，以及由此生成的“和合之计”，这样才能真正体现“仁者无敌”的现实意义。
认为“和合之计”能够体现“仁者无敌”的现实意义，是因为“和合之计”既源于“仁者无敌”的思想基础——“仁者爱人”、“以人为本”与“和合”理念，又同时在历史的演变中实现了与时俱进的创新发展。这也就是中国传统哲学的“日新”精神及与时屈伸原则所显示的辩证法之生命力所在。如此，才有一种与歌德的诗剧《浮士德》之流行语言“一切理论都是灰色的，唯生命之树常青”相反的语句——“生活是灰色的，唯理论之树常青”。
黑格尔说：“一个思想的前进，意识的前进总是辩证的。意识通过辩证法而前进。”马克思主义必须发展的原因，就在于它的活的灵魂是唯物辩证法。马克思主义的唯物辩证法认为，世界上没有一成不变的事物，一切都处在生成和灭亡的不断变化之中。我赞同这样的观点，认为马克思主义哲学具有强大的生命力的根本原因，在于它是植根于实践基础之上的发展着的学说，而不是已经完成了的绝对真理的体系。它在创立时，吸收了人类优秀思想之精华；它在创立之后，仍保持有继续吸收人类新的优秀思想的内在机制。运动、发展的东西才是有生命力的，不运动、不发展就失去了生命力。真正的科学都处在动态过程中。
老子的三分法发展变化的辩证法思想是对易学“日新”精神的继承和发展。
《易·系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”意思是说，广泛地拥有天地间的一切可以称为宏伟的事业，时刻变化更新可以称为盛大的美德。变化不止就叫易。后来《礼记·大学》中说：“苟日新，日日新，又日新。”其意为，如果能每天除旧更新，就要天天除旧更新，不间断地更新又更新。晋人张华的《励志诗》云：“进德修业，晖光日新。”所以，有学者引用于学习和修养上的不断进取精神，认为所谓“富有”就不是空乏，无论从知识、品格和审美能力上讲，或三者联合而论，都是可通的。北宋理学家张横渠先生有诗表示这种每日求新的精神：“芭蕉心尽展新枝，心卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”“日新”精神就是坚持不懈地研究学术，追求真理，创造新知。领会圣贤教诲，日积月累，必能达于穷神知化之境界。而日新之要，唯在此心之求伸求新。究其大端，无非卓然有立，不为流俗所污，不为习尚所使。必以日新之积而成盛德之美，乃能恒久立于不堕之地，乃能不断张扬大学文化之精神，乃能对祖国、对人民、对社会有所贡献。
也有人把“日新”思想解释为是一种变通艺术，认为先秦诸子变通思想的产生，如同其他一切思想一样，根植于现实世界，现实世界的运动变化是变通思想产生的土壤，正如恩格斯所说：“概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证法运动的自觉的反映。”变通思想是在人们对自然界的长期观察，以及对社会历史的不断思考过程中逐步形成的。变通思想作为一种历史意识，它出现的前提条件是对时间差异性要有敏锐的感受，即把时间分为两极：古与今、过去与现在。中国先秦时代人们对时间两极已经有较深刻的认识，并且对二者进行了比较。早在《诗经》中就发展出了“昔我……今我……”的特殊格式，如“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”，表达了人们对主客观世界的双重变化的切身体验。孔子在川上，发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感叹，他认识到宇宙的生生不息，变化无穷，历史就像无休无止的巨流，不停奔腾。变通思想作为一种萌芽意识，最初产生于古人对身边日常自然现象的反映。花开花落，月圆月缺，日来日往，这些现象都会给处于童年时期的人类留下深刻的影响。随着社会生产的发展、人类活动范围的扩大以及人类视野的拓展，对变化的认识也更丰富了。中国是个农业社会，天文历法对农耕社会来说至关重要，因此早期先民十分关注天体的运动变化。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”人们从这种自然界变化的认识中获得了气候变化普遍性的意义，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。
无论从什么样的角度来诠释“日新”思想，实际上都体现和贯彻了辩证法的生生不息的发展变化精神。作为中国古代和合思想的集大成的儒家学说，不仅创造性地提出了执中行权的中庸思想，而且也直接继承和发展了道家所提倡的“日新”精神。《荀子·不荀》曰：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信（伸），非骄暴也。义以变应，知当曲直故也”，认为顺应时势变化或屈或伸，像蒲苇那样柔软顺从，并不表示胆小懦弱；刚强勇毅，绝不屈服，这不是骄横暴戾；用义去对付各种变化，知道什么时候应该屈什么时候伸才是中和之道。
唯物辩证法认为，革命是历史的火车头，新陈代谢是宇宙间的普遍规律。从《周易》开始的“革故鼎新”的创新立场和“生生日新”的进取精神，到道家的“穷则变，变则通，通则久”和“日新”思想，乃至儒家的执中行权、与时屈伸主张和佛家的凤凰涅槃之说，其中的精华内容讲的是一种顺天应人、发展变化的朴素的辩证法思想，发展到今天，就是要树立变革观念，进行改革开放，坚持与时俱进的科学发展观。
同理，随着市场经济的深入，管理理论以及管理艺术也必须有一个相应的创新发展。在西方现代文明的迅速发展中，经济学、管理学发挥着重要的作用，经久不息地焕发出令人心醉神迷的光彩。因此，崇尚西方文明，包括崇尚西方的经济学和管理学，甚至是西方的所有一切，一时间成为一种时尚和趋势。在西方经济社会发展于20世纪后半叶以来，日渐呈现停滞颓势，以及以西方为代表的当代经济学、管理学的缺陷和不足逐渐暴露，特别是管理学出现“危机”的状况下，更由于我们处于进行社会主义和谐社会建设的历史转折关头，继承和发扬中国传统的和合管理理念和管理艺术之精华，进行与时俱进的扬弃，创新发展“和合之计”，无论对于我们今天创新有中国特色的管理科学和有效地进行和谐社会建设，还是克服西方管理科学的缺陷和不足，以及克服“竞争悖论”和“逐利悖论”，有效地化解当前的“一场百年不遇的危机”，都有着重大的理论和现实意义。
孙中山先生和李大钊同志从中国古代哲学思想的弘扬出发，最早提出了“与时俱进”一词，用以鼓励和指导中国的民主革命。江泽民同志在2001年“七一”讲话中借用这一概念时赋予了其新的意义。其含义是倡导运用马克思主义的立场、观点、方法，准确把握时代特征，始终站在时代前列和实践前沿，始终坚持解放思想、实事求是和开拓进取，在大胆探索中继承和发展马克思主义。与时俱进的实质是强调以创新精神研究新情况、解决新问题和开创新局面。与时俱进有两种表现形式：一种是本人随着时代的前进对自己原来的观点进行丰富、完善、修改和发展；一种是后人随着时代的变化对前人的理论进行丰富、完善、修改和发展。与时俱进既是马克思主义的理论品质，也是一种革命精神和创新精神。马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东和邓小平都是与时俱进的光辉典范。
胡锦涛同志在十七大报告中提出，在新的发展阶段继续全面建设小康社会、发展中国特色社会主义，必须坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入贯彻落实科学发展观。科学发展观，是立足社会主义初级阶段基本国情，总结我国发展实践，借鉴国外发展经验，适应新的发展要求提出来的。科学发展观有着丰富的科学内涵：科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。因此可以说，“三个代表”重要思想是对于“仁者无敌”的新诠释，科学发展观则保证了“仁者无敌”的历史扬弃。
学习实践科学发展观的关键就是发展，这是一种与时俱进的发展。而且，与时俱进作为一个辩证法范畴，在中国思想史上也显示了一个辩证的发展过程。
所谓与时俱进的发展，用于社会科学研究过程应该把握三个方面：
一是不唯外，坚持“洋为中用”，学习和借鉴外国的先进理论和经验必须同中国的实际相结合，不能“全盘西化”。“全盘西化”的倾向曾经在中国的30年改革开放过程有过甚嚣尘上的时候，它主张一切唯“西方”马首是瞻，把“参照系”当做是必须照搬照套的标的，以至于在思想上、理论研究和实践中都造成了一定的不良影响和损失。但是，值得庆幸的是，30年的改革开放冲破了包括“全盘西化”在内的一切歪门邪道，在“摸着石头过河”和坚持“实践是检验真理的唯一标准”的过程中，打破了“阶级斗争为纲”的思想范式，“团结一切可以团结的力量”，走出了一条有中国特色的社会主义市场经济发展道路。
二是不唯“本本”，坚持“古为今用”，坚持普遍真理同现实情况相结合。一方面，中国五千多年的历史文明，有着许多值得挖掘和弘扬的宝贵历史遗产，但是，在“国学热”的历史潮流中不能是历史回归，而是要进行历史的扬弃，是使传统历史文明有一个“凤凰涅槃”的新生，在实践中就是要重新认识和坚持与时俱进的辩证法思想，重新认识和贯彻传统文明的“和合”理念和“团结就是力量”的思想。另一方面，马克思主义也有许多本本，其中的一些基本原理仍然具有真理性意义，但也有一些论断失去了原来的环境和条件支撑而失去了现实意义，因此也不能再有“凡是”之举，而应该坚持马克思主义一贯倡导的具体情况具体分析的活的灵魂，把马克思主义的普遍真理同实际相结合。
三是要勇于实践、敢于创新，不要只是跟在别人后面亦步亦趋、鹦鹉学舌，要努力在中国的市场经济实践中创新发展有中国特色的经济学和管理学理论。在管理学研究中有学者说得好：世界上没有什么最好的管理，只有最合适的管理，最合适的管理就是本土化的管理。中华民族有着五千年的文化积累和沉淀，蕴涵着以和合思想为指导的传统管理理论的丰富内容，在我们构建和谐社会而进行管理学“复兴”的创新发展过程之中，要抓住机遇，与时俱进，就应该坚持“古为今用，洋为中用”的积极方针，充分挖掘中国古代管理思想之精华，努力吸收西方管理学中于我有用之内容，创建有中国特色的管理科学。所幸的是，30年的改革开放，我们记住了邓小平同志说过的一段话：“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。”
学习实践科学发展观的关键，不仅在于弘扬由“日新”思想到“与时屈伸”、与时俱进一脉相传的辩证法精神，而且还在于弘扬由“保合太和”、“和为贵”到“和合为上上计”的历史扬弃。只有这样才能真正全面把握“和合之计”的真谛，那就是不能拘泥于古人之言、本本之说、西方之论。
第二节 和合之计的人文底蕴
人文精神的基本含义是：尊重人的价值，尊重精神的价值。理论研究和历史实践一再告诉我们，人文精神是经济社会发展的生命力源泉。古今中外的事实证明，人文精神对经济社会的发展起支撑作用，是推动经济社会发展的精神动力源泉。法国经济学家佩雷斯曾在经历半个世纪的研究后宣称“‘精神气质’在一个地区的发展过程中，起着关键性的作用”。如管理大师德鲁克所指出的那样，管理既是一种技术性工作，又是一种人性化的工作，并预言“管理工作将逐渐成为一种需要重新肯定‘人性’、使‘人性’发挥作用，以及为此而采取相应措施的学问和实践活动”。
一、管理首先是一种理念
管理科学与其他社会科学相比，一个突出的特点就在于具有更多的实践性，要求从实际状况出发运用不同的管理方式方法，因此作为根本指导的一定的管理理念就成为特定管理的前提和关键。所以，管理首先是一种理念，理念创新是管理创新的灵魂，管理创新首先是理念创新，而管理艺术创新所要求的与时俱进，也是在理念创新前提下实现的。
有一个叫做《选择》的有趣的小故事：
有三个人要被关进监狱三年，监狱长允许他们三个每人提一个要求。美国人爱抽雪茄，要了三箱雪茄。法国人最浪漫，要一个美丽的女子相伴。而犹太人说，他要一部与外界沟通的电话。三年过后，第一个冲出来的是美国人，嘴里、鼻孔里塞满了雪茄，大喊道：“给我火，给我火！”原来他忘记要火了。接着出来的是法国人。只见他手里抱着一个小孩子，而美丽女子手里牵着一个小孩子，肚子里还怀着第三个。最后出来的是犹太人，他紧紧握住监狱长的手说：“这三年来我每天与外界联系，我的生意不但没有停顿，反而增长了200%，为了表示感谢，我送你一辆劳斯莱斯！”
这个故事告诉我们，什么样的理念选择决定什么样的生活。故事中三个人今天的生活，是由三年前他们不同的理念决定的。同样，今天我们的理念抉择将决定我们三年后的生活。我们要选择接触最新的理念和信息，了解最新的趋势，从而才能更好地创造自己的将来。
在《选择》中，是不同的理念选择起到了决定性的作用：美国人“过去”爱抽烟、法国人“过去”爱浪漫、犹太人“过去”善于经商。“现状”是三个人要被关进监狱三年，监狱长允许他们三个每人提一个要求。三个人从不同的理念出发做出了不同的选择，美国人要了三箱雪茄，法国人要了一个美丽的女子相伴，只有犹太人做出的选择是要一部与外界沟通的电话。三年后，他们的“将来”产生了三种不同的结果，美国人一事无成，法国人三个孩子（一个将要出生），犹太人生意增长了200%。同样是住监三年，同样的选择机遇，美国人、法国人选择了满足于享受，没有从长打算，而犹太人选择了创造财富，从长计议。美国人、法国人与犹太人的生活理念、人生价值、人生意义迥然不同。
管理首先是一种理念，是因为任何管理理论和管理实践都是在一定的理念指导下完成的。面对瞬息万变的市场经济环境和市场经济条件，不可能有一种固定的或者统一的管理模式，因而也不可能有一成不变的思维定式。任何有效的管理，都必须伴随着适应市场经济环境和市场经济条件变化的管理创新，而管理艺术创新则首先是管理理念创新。只有有管理理念的创新，才能有适应新的变化了的市场经济环境和市场经济条件的管理模式和相应的管理艺术创新。
一般来说，一定的管理理念是一个企业经营态度和行为方式的概括，反映着企业家和管理者的商业观，表明企业在一种什么样的思想指导下去谋求利润以及通过什么样的方式获得利润。一个企业的管理理念与企业家的经验和个人偏好密切相关，所以经营理念是作为企业经营管理活动的指导思想出现的。一个企业的管理理念，实质上来说就是这个企业生产、经营活动的指导思想和价值准则，因为一定的价值观是一定经营理念的基础和核心内容。之所以说理念是管理的灵魂，就在于管理价值观的导向性作用。如松下幸之助所言：“正确的经营观念是企业生存和发展的根底。”[9]美国的一位领导科学学者米尔顿·罗肯奇把理念定义为内心的信念。理念作为“内心的信念”——一种信仰性的观点是理论形成的先导和行为导向。因此，理念作为理论的基础性内涵，对管理实践起着根本性的指导作用。按照美国学者詹姆斯·库泽斯和巴里·波斯纳的说法：“理念是指路航标，是指导人们日常工作的一套准则。只有理念明确才能知晓东西南北。理念越明确越容易坚持走既定的路线。在面临困难、情况不确定的情形下，更需要这样的指导。”詹姆斯·库泽斯和巴里·波斯纳认为，理念的现实意义在于：“理念是我们个人的‘底线’——理念影响着我们生活的每一个方面：我们的道德判断，我们对他人行为的反应，我们对个人目标和组织目标的投入程度，等等。理念为我们每天要做出的各种决策设定了坐标。与理念相反的意见很少能付诸行动，即使付诸行动了，也不会很投入地去做。理念是行动的指南——理念决定着该做什么和不该做什么；什么时候说不，什么时候说是，反映出我们自己的真实意图。……理念是授权——如果我们清楚自己的理念，就更能控制自己的生活。理念清楚就不需要当权者指引方向。如果知道什么样的手段和目的最重要，人们就能够独立行动；也能够分清楚个人理念与组织和社会理念的不同，从而可以做出相应的决策。理念是动力——理念能说明为什么我们要做某些事，并激励我们一直做这些事，促使我们去追求某个目标。在我们坚持不懈、斗争不止、奋勇向前的时候，理念是飘扬在前的旗帜。在我们需要补充力量的时候，我们求助于自己的理念。只有理念才能回答这个问题：这样做值得吗？”[10]
任何一门科学的诞生和发展，特别是社会科学，都有着相应的创新理念作为其理论体系的思想内核。因为有了充满生命力的思想内核，才能成长为理论的常青树。经营管理理念的创新发展，说明了一定的经营管理理念是市场经济一定发展时期的产物。市场经济作为一种历史性进程，有着不同的发展阶段和各种不同的状况，面对不同的发展阶段和各种不同的状况，必须有相应的理念创新去引领管理创新，才能维系经济社会以及保持企业的持续发展。
埃森哲战略变革研究院主任、美国巴布森学院信息技术与管理领域的教授托马斯·H.达文波特，是西方当代著名的研究商业理念和管理的学者，2000年被《CIO》杂志评选为“新经济十大杰出人物”之一。在《最优理念》中，托马斯·H.达文波特指出：企业理念是企业最高的行为准则，它不应该仅仅是一句亮丽的口号，而应该是在长期经营实践中形成并凝聚成的企业的灵魂，是企业文化的精髓。
理念是理论创新的火花，因为它是一种全新的想象，但又绝不是一种盲目的空想，而是一种基于理性的遐想，是对于历史的总结，是理论和实践相结合的理性思维之升华过程。理念作为一种理性认识和理论基础，既来源于实践，又随着实践的发展而不断创新发展。因此，从市场经济的总体发展过程来看，企业的经营理念在市场经济的不同发展时期有着不同的表现，基本上可以概括为竞争性理念和合作性理念两大类。在相当长时期内，可以说是自从市场经济产生以来的企业经营管理，都是竞争性理念支配和左右着企业的全部经营管理活动。这种竞争性理念的基本表现，可以用“大鱼吃小鱼”的形象语言来表述，为了实现企业的赢利目标而打败竞争对手甚至可以无所不用其极，直到波特的《竞争优势》和《竞争战略》把企业的这种竞争性理念推向了顶峰。服从于辩证法规律，企业的竞争性经营理念在发展到巅峰之后，必然要走向其反面，即与其对立统一的合作性理念的考量。所以，在西方的企业管理理论中才有了所谓“竞争合作”、“合作竞争”，乃至利益相关者战略、“蓝海战略”的新思维；在中国，也有了“和合”经营理念的探讨和创新发展。无论是西方的“竞争合作”、“合作竞争”，以及利益相关者战略和“蓝海战略”经营理念，还是中国的“和合”理念，都是一种与时俱进的创新发展。如托马斯·H.达文波特教授所指出的那样，对于企业来说，永远没有世界通用的最好的理念，只有最合适的理念。
一定的理念又是一定的价值观赖以形成的基础，所以，任何一种社会科学的理论体系，都要求有一定的价值观为指导。管理艺术的创新发展也是建立在一定的价值观基础之上的。因为，价值观作为对特定范畴所持有的立场、观点和态度的总和，既从根本上决定了行为导向，又是一种内在的行为动力。中国式管理的价值观包括两个重要内容：核心价值原则——以人为本；根本价值准则——和合理念。中国式的和合管理把“以人为本”与“和合”理念作为一种叠生的复合价值观体系，不仅因为和合管理的主要任务是对于人的关系的管理，是通过“和合”的方式方法去进行人的关系管理以实现组织的既定目标，而且还因为“以人为本”与“和合”理念原本就是和合管理理论和实践的行为准则和基本指导思想。
管理首先是一种理念，而作为理念的核心内容的价值观构成了导向性的理论基础，是管理的活的灵魂。在中国的多元文化背景下形成的传统和合管理的复合价值观体系，即以人为本与和合理念相叠生的价值观准则，是中国式管理的特色，也是深受中国传统和合文化熏陶的东方国家管理理论特色的重要表现。而且，这种以人为本与和合理念相叠生的价值观准则，在今天以和平、发展为主旋律的时代，越来越具有世界性的普遍意义，不仅对于当代管理科学的创新发展具有促进作用，而且对于国际事务的妥善处理及推动时代进步亦具有十分积极的现实意义。
“和合”理念之所以成为与“以人为本”叠生的价值观，其一是因为，“和合”理念与“以人为本”同样是传统和合文化价值观的内在规定性，“和实生物”、人为“万物之灵”等蕴涵的价值判断交相成为和合管理价值观形成的导向性内容和组成部分。其二是因为，“以人为本”与“和合”同样是“仁政”的客观需求和内在的价值规定性。其三是因为，“以人为本”与“和合”在中国的特定历史条件下，二者是你中有我，我中有你，双方存在着相互依赖、相互渗透和相辅相成的关系。中国和合管理拥有“以人为本”与“和合”叠生的价值观，是中华民族多元文化蕴涵的价值理念长期发展的历史性结晶。
现代管理理论认为，管理过程是以人为中心的，因为，其一，管理的根本目的是为了提高管理的效率和效益，以满足人的物质生活和精神生活的需要；其二，管理者的素质以及作为被管理者的员工的素质影响和决定着管理的效率，管理者及其员工的全面发展既是提升管理效率和效益的需要，也是管理的最终目标；其三，管理过程要处理的各种关系中，诸如社会关系、经济关系、人际关系、人与自然的关系等，人作为管理的主体，人际关系问题的处理是其他关系处理的前提，所以，管理必须以人为中心，以满足人的需要为根本任务，以实现人的全面发展为最终目标，这就构成了以人为本的管理及其价值观的基本内容。中国式的和合管理作为中国传统和合文化的一种提升，其基本内涵和要求就是在管理过程中，运用“和”与“合”的方式方法，实现人与人之间关系的协调与合作，从而保证和提高管理的效率。
一般来说，方式方法是与“怎么干”的问题联系在一起的。中国古代思想家最初对于和合理念的认识，是从人类自身的经验得来的，是对于万物生成方式的一种理解和解释。所谓“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”，[11]认为天地阴阳交会，才有了万物的生长；男女媾和，才会有新生儿女的生成；相互交感、交合、和合，才能有新生事物的化生。天阳、地阴，男阳、女阴，是中国古代思想的共识。阴阳、男女和而合，或者合而和，是万物生育的根本原因，也是万物发展变化的规律所在。正如张立文教授所指出的：“天地间万事万物都是依‘和’或‘合’而有（此‘有’有‘生’义）的‘和合者’，外于和合而有的‘在’，为‘非在’，‘非在’转换为‘在’，必待和合，和合而拥有‘在’的质或式”；和合“主要指差异元素、要素的和合，如天地、阴阳、夫妇的渗透、交媾、融合，构成人的生存世界。”[12]
其次，和合理念逐渐发展而为对于人际关系存在状态及其处理的管理艺术的描述。《尚书》中的“和”，指的就是对于社会、人际关系矛盾和冲突的处理；“合”则指相合、符合、联合。春秋时期“和”、“合”二字联用，构成了一个充满新意的和合范畴。《国语·郑语》云：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”（韦昭注：“五教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”意思是说商契能够使百姓安居乐业，是因为能够把五教和合起来的缘故。）孔子说为政之要在于“近者悦，远者来”，即认为管理的要旨是对于内部人的凝集力和对于外部人的吸引力，[13]其“和合”意就是一种治理国家的方式方法。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”，认为在一定的状况下，要取得战争的胜利，依靠天时条件，或者地利条件，都不如人和的力量。《管子》中将和合并举，认为：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合；和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也”，[14]意思是说，畜养道德，人民就能够和合，和合才能和谐，由和谐而能够团聚、团结，和谐、团聚、团结就不会受到伤害。这都是管理艺术的考量。
再次，和合理念运用于儒家的“仁政”和礼仪管理实践，成为“修身，齐家，治国平天下”的基本方式方法。孔子首倡“仁者，爱人”，把“爱人”作为“仁”的主要内涵，把以“德为先”、以“和为贵”作为“仁政”实施的根本途径，把“德”为体、“和合”为形的礼仪管理作为“仁政”的表现形式。由“和实生物”，发展为以“和合”实现“仁”、“爱”，以“和合”行礼仪教化天下，“仁政”之实践过程就是“和”、“合”方式方法的具体运用过程。修身以严于律己、宽以待人而建立人际关系和谐之基础，齐家以求“家和万事兴”，治国平天下以求安居乐业、稳定发展，其中皆以“和合”树立和实行“君君、臣臣、父父、子子”之礼仪管理。中国古代春秋战国时期的“将相和”故事，苏秦、张仪的纵横捭阖，都是“和合”方式方法运用于管理实践的具体例证。
和合理念的价值观含义就其本来的意义来说，是基于“天人合一”世界观之上的对于人性的一种彰扬，是对人与自然、人与社会、人与人之间内在和谐关系的一种肯定和体现。“天地和合，生之大经”，反映了世界万物的自然生成规律，万物新生必经“和合”，有“和合”则有新生和发展，新生与“和合”相依、相融，“和合”是新生与发展的希望和象征。“阴阳和合”、“天人感应”、“天人合一”，将宇宙自然现象、社会人文现象、人体生命现象（即人的价值实现），看做是一种相互联系、相互作用的系统和整体，天即人，人即天，天人和合而为一体，这是对人与自然应该具有的和谐统一关系的规定。由此，人与自然、人与社会、人与人之间必须相和合，而且，特别重要的是人必须尊重自然和按照自然规律办事，要自觉保护生态自然环境，为人类的发展创造和谐适宜的环境。
在经济社会发展及其管理层面上，“和合”价值观首先是对于“以人为本”的“人为贵”、“民为重”理念的行为规范，同时也体现了“以人为本”价值准则所蕴涵的人性至上思想的内在要求。由人为“五行之秀”、“万物之灵”、“天地之心”，提升了“以人为本”的价值理念。从“和合”与万物紧密相连，则必然是唯有“和合”才能有“以人为本”，“以人为本”的实现非“和合”而不能，“和合”与“以人为本”紧密相连、相辅相成。在经济社会发展及其管理的实践中，“和合”首先是人与人的和合，而后是人与社会、经济发展之间的和合。人与人的和合是人与社会以及经济发展之间和合的前提和保证，非有前者不能实现后者，人与人的和合是根本的，是经济社会和谐稳定发展的内在要求。从另外一方面考量，“以人为本”的内涵就规定了人际关系必然和谐，从人的价值体现及其作用的有效发挥，到人的自身发展需要，都要求以“和合”来规范并通过“和合”去实现，人性至上的根本规定就是“和合”。唯“和合”可以实现“以人为本”，并且可以提升“以人为本”，因为由“和合”可以修身养性达到提高自身素质，依“和合”“修身，齐家，治国平天下”才能走向人的全面发展。由此，又可以说，“以人为本”与“和合”的相辅相成关系，构成了中国式和合管理特有的叠生的价值观准则，也由此提升了和合管理的意义。
在经济社会发展及其管理层面上，“和合”价值观的另外一个意义体现在经济社会管理的具体过程中。中国传统和合管理生长于儒家的“仁政”实践中，为了统一“礼崩乐坏”的局面和进行“克己复礼”的实际需要，孔子提倡“仁政”，以“仁者爱人”作为思想道德标准，用礼仪管理作为行为规范，为此，“和合”成为贯彻这些思想道德标准和行为规范的重要价值判断。因为，唯“和合”才能培养仁爱精神和贯彻礼仪管理，实际上“和合”就是仁爱、就是文明礼貌和社会和谐，由“和为贵”、“和气生财”、“家和万事兴”而后国泰民安，“和合”成为稳定发展的客观要求与内在的规定性。
和合理念作为人文世界所应然和所以然的规则，是以道德理性为基础的人文关怀。《易之义》：“作易者，其又患忧与？上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。谦也者，德之（禾加方）也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也，益（也者，德）之誉也。困也者，德之欲也。井者，德之地也。涣也者，德制也。是故占曰：履，和之至……。”[15]和合价值观在“社会人”、“道德人”假说逐渐成为共识的今天，更是贯彻以人为本理念和放大管理效率所必须遵循的准则。
和合理念是中华民族文化的精髓，是中国古代哲学思想中的精华，是维系中国封建社会几千年持续发展的重要精神支柱，是历代统治者和士人“修身，齐家，治国平天下”的有效思想武器。正如笔者所主张的和合管理理论创新，就是建立在“和合”哲学思想基础之上的，并且要和现代公共管理理论、经济学、管理经济学和管理学的理论融会贯通的一种理论创新过程。管理不仅是一种理论、理念、思想，而且更多的是一种实践、艺术、方法，是一种更多地要求理论和实践的统一、方法论和实际效果的统一的领导艺术。因此，以人为本，充分调动和发挥人的积极性与创造性，是使领导艺术也就是管理效果得到最好提升的基础和关键内容。人作为社会关系的总和，不仅具有社会群体性，而且是一种具有特殊性的作为客体和主体相统一的矛盾集合体，其间的相互交流是必然的，不同利益的冲突和矛盾是客观存在的，但是其间的利益平衡和矛盾融合更是重要，因为，没有其间的利益平衡和矛盾融合，就不可能有发展，或者说是更好的、更有效率的发展。这也是管理最终要实现的结果。我在《和合管理》中提出，中国式和合管理的价值观是一种以人为本加和合的叠生的价值观体系，就是因为和合是中国式管理的基本理念，以人为本是中国式管理的实质，而贯彻以人为本必须和合：遵循和合理念则首先是人与人之间的和合，因为，和合思想所提倡的“和”与“合”的哲学思维和理念，无疑是有利于处理人们相互之间的利益冲突和矛盾的；几千年和合思想的实践，可以提供如何解决人们之间的利益平衡和矛盾问题，以及经济社会管理过程的领导艺术问题等有益的借鉴。
在企业管理过程中，企业经营理念是企业灵魂所在，经营理念与企业文化二者不仅共同构成企业的精神资源，而且日益成为当代企业管理艺术的重要内容。企业经营理念的重要意义，在于可以以其具有的导向功能、激励功能、行为规范功能、凝聚功能和辐射功能等，指导企业发展战略、目标、管理、可持续发展等重大事项，因而由此展现方法论的魅力。
著名华人企业家李嘉诚在一次给商学院的学生讲话中曾经这样说道：管理团队要知道什么是正确的“杠杆”心态。“杠杆定律”始祖阿基米德（Archimedes）（公元前287~公元前212年）是古希腊学者，他曾说：“给我一个支点，我可以撬起整个地球。”支点是效率和节省资源策略智慧的出发点，试想与海克力士（Hercules，希腊神话中最勇武的英雄）单凭个人力气相比，阿基米德的方法有效得多。这一概念的类似原理在中国的太极拳术中叫做四两拨千斤，教人以小博大。聪明的管理者专注研究精算出的是支点位置，支点的正确无误才是结果的核心。这门功夫倚仗你的专业知识和综合力能否洞察出那些看不见的联系之层次和次序。对于企业管理来说，这个能够“撬起整个地球”的支点就是管理理念。正如有评论所言，尽管李嘉诚先生每次讲的都是一些很平凡的东西，但他的成功与践行这些平凡的思想关系很大。李嘉诚先生经常送人的一句话：“栽种思想，成就行为；栽种行为，成就习惯；栽种习惯，成就性格；栽种性格，成就命运”，就深刻地体现了理念对于管理实践的重要意义，也是其一生拼搏商场成功的经验总结。
中国传统管理的理念核心与真谛就在于“和合”。全国人民代表大会常务委员会前副委员长程思远先生在其力作《世代弘扬中华和合文化精神》中指出：“把‘和’与‘合’两个概念联用，是中华民族的创造。一般说来，我们说‘和’，是指异质因素的共处；而说‘合’，是指异质因素的融会贯通。把‘和’与‘合’联用，突出和强调了事物是不同因素的相异相成和紧密凝聚，体现了中华民族的辩证思想和系统观念。”[16]如张立文教授所指出的：“中国文化中‘一以贯之’之道，或中国人文精神的生命之道，即是‘和’。和是被普遍认同的、一般的原理、法则，亦是思维自由创造的理想价值。”[17]
历史的经验和今天的实践都告诉我们，中国式的和合管理具有顽强的生命力，“和合”在其中具有方法论的意义。尽管诸子百家立论不同，意趣不一，但都认同和合，共同培育了中华民族文化人文精神的精髓——和合理念。中国人民大学的杨先举教授亦曾经热情洋溢地呐喊：“和”是一种魂，是我伟大的炎黄祖先培育、酿造的一种魂。她世世相袭，代代相传。她如同祖国的滚滚长江，滔滔黄河一般，川流不息。她孕育于灵气氤氲的高山之巅，奔腾于气势雄伟的峡谷之中，滚滚到海不回头，滋润中华得昌盛。
还是那一句话，世界上本来就没有什么最好的管理，只有最合适的管理，而最合适的管理就是本土化的管理。那么，从中华民族五千年的历史文明中挖掘出最具共识性的和合理念，用以创新发展适时应世的有中国特色的和合管理之道，也是一种历史的必然。
当人类社会的历史进入21世纪轨道的时候，和平与发展成为时代的主旋律，构建和谐社会成为历史性的战略任务，无论是西方的发达国家，还是东方的发展中国家，为了顺应历史发展的需要，都必然把解决人与人、人与经济、人与社会、人与自然之间的协调和谐发展问题提到首要议事日程，为此，“和合”成为最佳的价值导向。“和合”源于中华民族文化之源的易道文化，发展完善于儒家文化及其“仁政”与礼仪管理实践，为诸子百家之共识，并且在长期的历史进程中向着全世界辐射发展，“和合”不仅是中国传统文化的价值取向，而且也成为朝鲜、日本、印度及东南亚国家的文化价值取向，同时还是以古希腊、罗马为代表的西方国家的文化价值取向。在“和合”价值观与时俱进的今天，“和合”思想不仅是中华民族多元文化整合的人文精神的精髓，是创新发展管理艺术的灵魂，而且成为全世界越来越多的国家和地区的共识，逐渐发展成为世界各民族文化的基本精神。“和平共处，共谋发展”，就是“和合”理念的具体体现和国家治理、社会稳定发展的主要价值取向。
二、人文精神与管理艺术
在英文中，“人文精神”一词是humanism，通常译做人文主义、人本主义、人道主义。狭义是指文艺复兴时期的一种思潮，其核心思想为：第一，关心人，以人为本，重视人的价值，反对神学对人性的压抑；第二，张扬人的理性，反对神学对理性的贬低；第三，主张灵肉和谐、立足于尘世生活的超越性精神追求，反对神学的灵肉对立、用天国生活否定尘世生活。广义则指欧洲始于古希腊的一种文化传统。我国《辞海》中就这样写道：“人文指人类社会的各种文化现象。”所以，人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。从某种意义上说，人之所以是万物之灵，就在于有人文，有自己独特的精神文化。人文精神不仅是精神文明的主要内容，而且影响到物质文明建设。它是构成一个民族、一个地区文化个性的核心内容，是衡量一个民族、一个地区的文明程度的重要尺度。[18]简单地说，所谓人文精神就是关心人，尤其是关心人的精神生活；尊重人的价值，尤其是尊重人作为精神存在的价值。所以，管理艺术作为人本活动的方式方法的体现，就是一种人文精神的绽放和结晶。
“人文”是中国固有的名词。《周易·贲卦·彖传》中说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指自然现象，也就是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象。人文指人类的各种文化现象，也就是人类的精神生活的各种形式。这话的意思是，通过观测天文，以察明时节变化；通过观察人文，以教化而成就人间社会。我们所讲的人文精神或人文关怀就是关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点。由此出发，逐渐形成了以管子的经典语言“以人为本”为核心的现代人文精神。因此，可以说，人文精神就是以人为本的精神。它强调一切从人出发、一切以人为归宿的精神，它是高度重视人的价值和尊严的一种思想态度。
有学者认为，儒家人文精神蕴涵着深刻的美育品格，并形成了一套独特的化育之道，形成于“轴心时代”的命题“观乎人文，以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本，以人对世界的情感体验和情感观照为中介，通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾，从而实现人与对象世界关系的和谐，解决人自身的安身立命的精神寄托，达到人的理想境界的追求。这种文化精神，在人与自然关系上，顺自然而以人为本；在人与社会关系上，循人伦而以和为本；在人与自我关系上，重体验而以乐为本。“循天道，尚人文”的人文倾向、“致中和，得其分”的中和境界以及“崇礼乐，赞化育”的美育功夫，这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而功夫的基本内涵和总体风貌，也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本、最突出的特征。
我赞同“人文化成”是儒家文化的精神基因与核心的认识。《周易·贲卦·彖传》中说：天文也（王弼注：刚柔交错而成文焉，天之文也），文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。“观乎人文以化成天下”一语，奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中国古代，“文化”这一词在西汉以后才正式作为专有名词使用，其内涵即为“文治教化”或者“以文教化”，而“人文以化成天下”其实已切入了后来“文化”的内涵，并成了中国传统文化的基本精神。按照有的学者所认为的，在这一元典语汇里，集中包含着儒家人文精神的三层内涵，或者说是由内而外、由体而用、由境界而功夫的三重要素，这就是以“人”为本的人文倾向、以“止”为度的中和境界和以“化”为用的美育功夫。“人”—“止”—“化”构成了儒家文化特有的人文精神与风貌。其一是“循天道，尚人文”，以人为本的人文倾向。二程曾这样强调《周易·贲卦·彖传》的这段话：“观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”[19]这番话是深得《周易》要旨的。纵观中国传统文化的发展历程，“观乎天文以察时变”的科学精神并未得到充分发展，而“观乎人文以化成天下”的人文精神则得到了长足的发展。《礼记·大传》说“圣人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心论”的个中奥妙。尽管《中庸》强调“中华人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中华文化更重视的是“人道”。因而，中华哲学最大的成就集中在人生哲学；中华文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。其二是“致中和，得其分”，以“止”为度的中和境界。这里特别值得注意的是“文明以止”的“止”的含义，朱熹称“止，谓各得其分”，也即恰到好处、恰如其分。朱熹注《易传·乾文言》“大哉乾乎，刚健中正”云：“中者，其行无过不及；正者，其立不偏。”这也可以作为对“止”的一种注解。《易传》谓“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，“止”也就是“各正性命”。这个“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”与“和”，如《中庸》云：“致中和，天地位焉！万物有焉！中者，天下之大本，和者，天下之达道。”孔子所称“允执厥中”、“不偏不倚”、“无过不及”的中庸之道，所谓“乐而不淫”的中和尺度，所追求的“从心所欲不逾矩”的规矩中有自由、自由中有规矩的境界都与这个“止”相关。儒家和中国传统文化特别强调的就是这种恰如其分的分寸感，追求的是与万物和谐的中和境界。其三是“崇礼乐，赞化育”，以“化”为用的美育功夫。这里特别值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，内外融通，不免不强，自然流成之谓也。任启运《礼记章句》中称：“盖其为教，优游和顺，使人默化而不知”，朱熹也把这种育人功夫称之为“化”，“涵育熏陶，俟其自化”，[20]使受教育者如同“静对春风感形化”，[21]达到“习与智长，化与心成”。[22]靠什么来“化成”？王弼《周易正义》谓：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓。”孔颖达在《尚书·洪范》疏中说得更清楚：“《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”这就使儒家人文精神一开始就带上了浓厚深沉的人生现世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不仅重人道，而且重教化，即重人道的教化。这种教化，又必须借助礼、乐、诗、书等形象化、情感化的形式，所谓诗教、乐教、礼教、艺教，都是艺术与道德的有机融合，其实就是一种美育功夫。由“人”—“止”—“化”构成的儒家人文精神内在结构是一脉相承的，“人”是本体，“化”是功夫，而“止”则是这种本体和功夫的基本尺度。达到“止”的境界，天人就能合一，天下就能化成。然而，这种“止”的境界的达到，又离不开“化”的功夫，唯有化育，才能既尽人之性，又尽天地之性，使天地之性与人浑然一体。中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神，它的最显著特征是什么？或者说，它的根本指归和基本功夫是什么？用《周易》的元典说，就是“人文化成”，也就是“人心化育”，说得更具体些，那就是：通过艺术与道德的有机交融，以感受与体验为中介，实现对人生和人心的和谐化育，这就是儒家人文精神的美育品格。因此，也由此评论，可以说由“人”—“止”—“化”的“人文化成”过程，孕育并且不断地扬弃着“和合”理念及其管理艺术之道。
中国古代的以“和合”理念为核心的人文精神曾经支撑了封建社会两千多年的持续发展，也由此彰显了和合管理艺术的历史魅力，又因此而可以说，人文精神的根本效用还在于保证经济社会的顺利发展，而检验一种人文精神的合理性及其生命力也在于其能否支持和促进经济社会的发展。
经济社会发展的实质和核心问题——人们生活的不断提高和走向自身的全面发展，也是当代迅速发展的经济伦理学所阐明的研究成果。正如黄昊宇博士在其学术专著《伦理文化与企业持续发展》中所指出的那样：20世纪70年代末在美国兴起的经济伦理学，旨在通过伦理道德的引入，去有效地克服商业欺诈、恶性竞争、环境污染以及腐败行为等，以保证和促进企业的持续成长。[23]
阿马蒂亚·森在很大程度上可以被看做是经济伦理学的引领人之一，他认为发展既是一个实证问题，也是一个伦理问题，人类发展需要伦理原则的补充。因此，他的发展理论研究始终“贯穿着一条道德主线，这其中，他深切地关怀着人及其尊严”。[24]科学的研究成果依赖于科学的研究方法。如周文文博士的研究所指出的那样，阿马蒂亚·森从自由出发建立了自己的“人类发展方法”——包含三个基本原则：人本原则、主体原则和普遍主义原则，在强调“引领人类生活的科学”的同时，阐述了人的全面自由发展的首要目的和重要手段的理论新框架。阿马蒂亚·森强调经济伦理分析的最终目标，是希望将这一方法引入发展研究当中，为人类发展建构伦理维度。在《21世纪开始之际的发展思考》中，他呼吁人们对发展的理解急需转向：要拒绝一种充溢“血汗和眼泪”（blood，sweat and tears，使用了丘吉尔的短语）的“残酷”（hard）发展过程；要将发展理解为多元价值、合作精神和人们自主力量不断扩展的“友善”（friendly）过程。[25]以主流经济学为代表的所谓现代经济学，一般将发展看成是一种“残酷”的过程，其间充满了血汗和眼泪，明智的做法是需要“严厉与规矩”，特别要求有意识地忽略那些“没有头脑”的关切——“根据那些论者各自的侧重来看，需要力图抗拒的诱惑可包括：建立社会安全网以保护极端贫穷的人，为一般民众提供社会服务，处理民众实际困难时背离规章条例，‘过早地’提倡政治权利、公民权利以及民主这样的‘奢侈品’”；“在持这种严厉态度的人看来，这些东西可以在发展带来充足的成果后，再加以考虑。此时此地，需要的是‘严厉与规矩’。”[26]阿马蒂亚·森把这种对待发展的方式称之为发展的“BLAST”（血汗和眼泪的英文缩写）态度。BLAST观点在很大程度上源自于人们对传统资本主义控制史的崇尚，并通过威廉·布莱克（William Blake）所说的“黑色魔山”的苦难日子和恩格斯以“英国工人阶级的状况”所描述的不平等历史，在现代资本主义世界站稳了脚跟。BLAST观点的支持者争辩道，应该给生产力的发展以优先地位。他们虚饰地声称，为了一个美好的未来，人们需要作出“必要的牺牲”（如放弃民主、自由和公民权利）；为了获得成功的发展，人们需要忍受各种“现代病症”（如贫困、饥饿、不平等）。阿马蒂亚·森认为这种观点在现代发展经济学开始之际，也就是20世纪40年代成为一种主流观点，并一直持续至今。在发展实践中，出于制度偏好和政策需要，BLAST态度呈现出来形式各异的表达类型。尽管如此，各种BLAST版本所涉及的“牺牲”皆与低水平的福利、高度的不平等、侵犯性的权威主义等密切相关，并且它们分享很多相同的看法：发展是一个“无情”的过程，任何“心软的同情”和“悲天悯人”都将使长久的发展过程最终脱轨。所以，在他们的词典里，“羊吃人”的历史也是天经地义的。阿马蒂亚·森认为所谓的“积累BLAST”，就是集中关注高积累，要求人们为了快速的资本积累和经济增长而降低生活水平。由此，它遭遇了众多的伦理尴尬：一是掩盖了现存的社会剥夺问题，忽视了对边缘人和受迫害者的同情，否定了民主、公平分配、社会保障的价值；二是资本主要被解释为物质资本，忽视了人力资本的重要性，而随着经济生产力的提高日益倚重教育、健康、营养等因素，传统的资本积累形式已无法适应发展的要求；三是没有看到一些社会消费（包括教育、医疗保健、公共救助）的效果，能够超出经济生产力和当前福利的范围，如妇女的教育对减少性别不平等有重要意义。阿马蒂亚·森对这种所谓的主流观点痛惜不已，认为在人类生活得更好和积累得更快之间制造两分模式的BLAST态度，无法为发展提供一个合理的视角，我们需要走出BLAST陷阱。不过，他也没有完全否认所谓主流思想提供有益洞见的可能。而与这种严厉、残酷的BLAST发展态度相对，另一类态度是把发展看成“友善”的过程，注重人们之间的相互帮助和伦理关怀——既来自市场交换中的彼此依赖，也来自公共服务提供的社会机会。阿马蒂亚·森将这种“带着帮助而过活”（getting—by with a little assistance）的观念称之为发展的“GALA”态度。持有这一发展态度的不同理论之间的区别，在于从不同的角度强调了发展过程的友善性和互助性，如互利交换、建立社会安全网、给予政治自由权、推广社会发展——或是这些扶助活动的某种组合。主流经济学实际上是有意无意地曲解了其赖以进行理论研究的所谓“经济人”假设的本来意义——在他们的开山鼻祖亚当·斯密的创始性研究中，不仅已经谈到如以上我们的分析所指出的“经济人”的自利性和逐利行为，以及伦理关怀问题，而且还谈到过两种“互助”类型：在市场交易中屠户、酿酒家和面包师的互相得益，是对第一种帮助——市场交换益处的极好说明；就第二种帮助——公共行为的益处，斯密亦曾指出，“国家只要以极少的费用，就几乎能够便利全体人民，鼓励全体人民，强制全体人民使之获得这最基本的教育。”实际上，只要我们看看人类早期探索发展问题的著作，就会发现那时人们把经济发展表述成一个以人类自身利益为根本宗旨的温和过程，而非现代主流经济学所坚持的发展是一个不得不作出牺牲、充满血汗和眼泪的残酷过程。然而，随着现代主流经济学逐渐蜕变成实证经济学、技术经济学或数理经济学，政治的和社会的因素、道德哲学以及价值判断统统被排除在经济学的关注范围之外，而其老祖宗古典经济学家的伦理关怀思想并没有进入其所谓的主流发展理论中，也许是有意无意地被抛弃了，个中缘由当然只有他们自己知道。
针对主流的残酷发展将人类引入伦理困境，阿马蒂亚·森运用经济伦理的价值体系考量了残酷发展的经济学根基，通过直接着眼于人类的理性与自由，他重新规范了发展的实质、目标和实施战略等多层面问题，思考了贫困、饥荒、失业、不平等、社会排斥等广泛的现实问题，进而使“发展”概念的内涵越发丰满起来。阿马蒂亚·森强调发展过程需要建立并维护多元制度，我们的社会机会和发展前景决定性地依赖于我们所拥有的制度以及它们的综合运作。他认为在当代，发展是在全球化背景下的过程，任何地方的发展都离不开全球化的成果，全球化也依赖于有效的地方安排。全球化发展中，西方文明的支配地位对其他文明的发展造成了威胁。对此，停止贸易和经济全球化是一种不现实的解决办法，恰当的回应方法必须包括协同的努力，使全球化形式对就业、传统生活和本土文化产生较少破坏，并实现渐进的变迁。而全球化最大的问题是不平等，会造成非人性的伦理问题，这是有违GALA发展本意的，因此，表现为整合多元力量，倡导一种全球正义。
三、人文精神的历史演绎
人文精神在现代管理理论中就是以人为本价值观，在管理实践中体现为伦理关怀及其相应的制度安排。我曾经在《21世纪的中国式管理》中引用过一个关于海尔普通员工的故事：
在海尔创业初期，一位女工虽然有病，但仍坚持上班，后来检查结果是胃癌，去世时她对家里人说的最后一句话是：我死后，在送我去殡仪馆的路上，一定要在厂门口停一下，让我再看一眼。女工去世时年仅25岁。
后来，日本东京大学的两位教授在听了这个故事后，对海尔的董事长张瑞敏说：就因为这个故事，他们就认为，海尔早晚有一天一定会成为日本的本田。他们说：本田一开始也和海尔一样是个街道工厂，本田能从摩托车修理走到现在，靠的就是企业和员工相互体爱。海尔也有这种精神，这是最可宝贵、最值得珍爱的。
实际上这两位日本教授所推崇的精神，就是以人为本。日本的一些著名企业的成功之道，就在于遵循了人本管理原则，都具备了这种精神。
海尔今天能够发展成为一个世界级的著名企业，很重要的一个原因就是那两位日本教授发现的那种精神，那种以人为本的精神，所以造就了企业与员工休戚与共的关系。海尔每年招录上千名大学生、研究生，但是离职率一直很低，离开的大部分是被淘汰的，就在于以人为本的管理铸就了海尔精神，是伦理关怀及其体现的以人为本的人文精神使得海尔健康而持续的发展。
作为人文精神重要内容的文化价值观，是社会生活长期实践积淀的产物，其内涵是现实生活意义在人们思想中的反映，凝结成为现实生活中的人对于生活意义的一种判断标准、评价标准和取舍标准的思想体系，具有对于具体事物、行为趋向、好与坏的观点执行批判标准的功能。管理价值观作为文化价值观的重要组成部分，主要表现为对于管理过程的主体行为进行判断、评价和取舍的思想体系。按照唯物辩证法的观点，复杂的事物与简单的事物各有其不同的特殊的表现形式和各自特殊的规定性。管理学是一门涉及经济社会各个方面和各个领域的实践性极强的学科，特别是立足于有着五千多年历史和文化积淀基础之上的中国式管理学，更有着丰富多彩的内容，由此形成了价值观的非单一性，一种多元文化相互作用发展过程中融合而成的复合型价值观组合。如我在《和合管理》中所指出的那样，中国式和合管理的价值观，就是由“以人为本”与“和合”叠加融合而成的叠生型价值观思想体系。
中国式的和合管理之所以具有叠生型的价值观思想体系，是由于其古老文明的多元文化发展和特定的历史条件所致。从夏、商、周开始，以易道文化为源头，经过佛家文化、儒家文化发展，至春秋战国时期“诸子百家”的文化争鸣，形成了中华民族特有的和合文化，其中所蕴涵的价值理念，唯“和合”与“以人为本”为共识。从易传的“保合太和”、老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、佛家的“因缘和合”，到儒家的“和为贵”、“天地和合，生之大经”，形成了和合文化的价值判断和历史性的结晶。同样，从易道的人为“天地之心”、“五行之秀”、“万物之灵”、佛家的“八正道”（即“正见”、“正思”、“正语”、“正业”、“正命”、“正方便”、“正念”、“正定”）要求人要有正确的见解，远离唯神、唯我，离开邪恶，端正思想，纯洁语言，不妄语，正当活动，正当生活，止恶修善等，体现了对于人生意义和价值的肯定。儒家的“民为重”、“人为贵”等思想主张，都是对于“以人为本”思想理念的历史性赞同。冯俊的研究认为，人文精神是儒学的本质性规定、人文传统是中国文化的优秀传统，同时也是东亚各国文化所共享和共有的一个优秀传统。何谓儒学的人文精神？在我看来：一曰人文，二曰人性，三曰人本，四曰人道。
以人为本与和合理念相互叠生，是中国多元文化的特有产物，也是历史的必然。儒家针对春秋战国时期“礼崩乐坏”、家国不继的天下大乱局面提出了“仁政”管理模式，欲以“仁”、“爱”化解仇恨、怨唳，凝聚人心、团结人民，以“礼仪”重建秩序、统一天下，用伦理道德之约束规范人际关系、维系和谐发展，就必然塑造和贯彻“人为贵”、“民为重”的人本主义价值观念，用以保证和实现以“和为贵”与“爱人”为主要内容的“仁政”目标。以人为本与和合理念的复合价值观体系的生成与发展，不仅有其历史必然性，而且因为二者之间客观存在相辅相成关系：以人为本必须有人际关系的相“和合”，唯“和合”才能有以人为本；“和合”首先是对于人与人之间关系的要求，欲“和合”则必须强调以人为本，唯以人为本之人际关系的“和合”，才能有其他各种关系的“和合”。和合管理把“以人为本”与“和合”理念作为一种叠生的复合价值观体系，不仅因为和合管理的主要任务是对于人的关系的管理，是通过“和合”的方式方法去进行人的关系管理以实现组织的既定目标，而且还因为“以人为本”与“和合”理念原本就是和合管理理论和实践的行为准则和基本指导思想。
“以人为本”的人本主义价值观，是更为广义的管理学意义上的理念，强调为了每一个人的需要及其全面发展。“民本”主义价值观，用现代管理学的术语来说，主要是对于公共管理而言，强调的是“治国平天下”必须以国民为本、以老百姓为重。中国传统和合管理的“以人为本”价值观所以更多地表现为“民本”思想，主要是适应当时的由乱到治的现实需要而形成的一种安民以稳定、富民以强国理念。
“以人为本”概念的现代含义，主要是指管理要以人为中心，以满足人的需要为目的，不仅要注重人的积极性、主动性和创造性的发挥，而且要通过关心、爱护、学习等多方面的努力促进人的全面发展。而中国传统和合管理“以人为本”价值观的形成和提出，作为春秋战国时期天下大乱走向天下大治的客观要求，即为了整治“礼崩乐坏”而“克己复礼”的内在规定性，不仅有和合文化的人为“五行之秀”、“万物之灵”及“人为贵”思想而形成的以人为中心的价值规定性，而且更多地具有“民本”理念，这主要是由“以人为本”价值观形成和提出时的特定历史条件决定的。
人类社会发展的最高智慧不是告诉人们竞争和仇杀的技巧，而是要给予合作与博爱的教养和美德。现代管理学研究的最新发展和最为宝贵的成果之一，就是阐明了经营企业的直接目的是赚钱，最高追求却是报效社会；管理者以所赚的钱来改善员工的生活，来回报社会，这也正是现代经济学和管理学热点研究的所谓伦理关怀与回报社会的实质内容，是现代经济学和管理学所崇尚的以人为本价值观的真正回归和最高体现。
以人为本问题也是现代西方管理学所喋喋不休的问题，集中表现在所谓的“人力资本”理论上。现代西方的人本管理，置人于管理活动的中心，认为人是管理过程的关键因素。莎士比亚曾经说过，人是“宇宙的精华，万物的灵长”。[27]早在数千年前古希腊哲学家赫拉克利特就已经指出了和合的意义：“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐”；“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐的”。[28]20世纪60年代，西奥多·W.舒尔茨、加里·贝克尔、雅各布·明瑟、约伦·本·波拉恩和格伦·凯恩等人都从不同角度研究和论述了“人力资本”的问题，从“投入”和“产出”上承认了人力资本的地位和作用。人力资本理论的奠基人，美国经济学家舒尔茨在1961年出版的《人力资本的投资》中指出，人的知识、能力、健康等人力资本的提高对经济增长的作用和贡献远比实物资本、劳动力数量的增长重要得多。舒尔茨认为“劳动者变成资本家是由于他们获得了具有经济价值的知识和技能的结果。这种知识和技能大半是投资的产物，而这种产物加上其他人力投资便是技术先进国家在生产力方面占优势的主要原因”。20世纪80年代，以罗默和卢卡斯为代表的一批经济学家进一步提出了以技术进步内生化为核心的经济增长理论，指出人力资本积累、技术进步等是经济体系的内生变量，认为经济不需依赖外生力量（如人口增长）就能实现增长，增长的源泉是人力资本积累。有学者指出，战后科技革命的发展使生产进入了自动化、信息化、知识化的时代，体现在劳动者身上的科学技术、专门知识和技能已经成为生产诸要素中的决定性要素，在这种情况下，人们对劳动力的认识提高了，出现了“人力资本论”。现在，西方国家不仅在理论上承认了“人力资本”，而且在制度上认可和体现了“人力资本”的地位和作用，其中包括在产权制度上承认了人力资本所包含的知识和技能的所有权（即狭义的归属关系）、占有权、支配权、转让权、收益权和处置权，知识产权受到法律保护；强化和规范了教育和培训体系，形成了教育和培训网，教育已经产业化；建立和发展了研究和开发制度和机制，建立和发展了风险投资基金，鼓励技术创新和产学合作；在企业中推行“劳动股权计划”，实行“企业收益分享制”和“职工股份红利分配制”；在公司企业中实行“共决制度”；公司董事会增加“独立董事”，增强职工和专家在企业决策和经营中的地位和作用等。在西方国家，人力资本的形成和发展突出地体现在西方社会中兴起的越来越多的靠智力致富的人群中。人力资本的形成和发展引起了社会经济一系列重大变化，促进了“知识经济”的形成和发展，改变了社会经济结构，使资本社会化进一步发展和深化。拥有专长、技能、专利发明的人，就等于握有了资本，就可以将它们作为股份，同握有物资资本的人共享企业利润，这实际上是开辟了资本社会化新的最根本的社会途径，也为资本社会化提供了更大、更坚实、更广泛的社会基础。人力资本大发展之时，就是资本与劳动对立、劳动从属于资本的状况开始瓦解之时，也就是人从被物的统治和奴役中解放出来之时，也就是形成剥削的社会经济基础动摇之时。从这里可以看到，消灭不平等、不公正的阶级社会，不仅是被压迫、被剥削阶级的主观愿望和要求，也是经济全球化时代人类社会发展的客观趋势。
需要指出的是，20世纪末至21世纪初期，当竞争战略以及以物为中心的管理越来越力不从心的时候，西方管理学又热衷于所谓的人本管理。现代管理学从企业资源观出发，把对于管理过程主体因素的人的管理概念化为人力资源管理，从严格意义上来说，实在是有失偏颇。因为，人是管理的主体，是管理的中心，所以，无论是把作为管理的主体的人称之为人力资源还是人力资本，都是把人简单地归结为物。虽然，舒尔茨由于创立了全新的人力资本理论而于1979年与威廉·阿瑟·刘易斯分享诺贝尔经济学奖，而且舒尔茨的人力资本理论还得到了一代经济学大师亚当·斯密、欧文·费雪、马歇尔观点的支撑，不过，说到底，这种人力资本理论，正如芮明杰教授所指出的那样：“仅是对人在经济动力中的贡献的物质的、量化的因而是简单的描述而已，是一种便于作经济分析的人格的物化。”马克思主义理论严肃论证了人与资本的区别，把人看做是最革命的因素，认为一切经济社会活动都是为了促进人的全面发展。为了避免把人当作资本品甚至比资本品低贱的难堪，连约翰·S.穆勒也提出了“人民不应当作财富，因为财富正是为了人的缘故而存在”[29]的看法。
丰厚的人文底蕴是社会科学生命力的源泉。“和合之计”建立于中国式的以人为本加和合的复合价值观基础之上，贯彻了“三分法”的以阴阳和合为核心的辩证法精神，成长于以“保合太和”为内涵的“仁政”管理过程，培育了中华民族独具的以人为本加和合的人文底蕴，并在改革开放的阳光雨露和中国特色社会主义的肥壤沃土之中得到了新生。
在今天的市场经济条件下，人本管理思想被普遍认同，企业已经把人才视为制胜的关键，企业之间的竞争在很大程度上已经是人才的竞争，人力资源管理已经成为企业管理的主要内容，凡是发展良好、效益显著的企业，无不是人才济济，无不是人力资源管理搞得好的企业。
在美国有一个经典故事：
美国第四大零售店华尔连锁商店成功的秘诀就一句话：“我们对自己的员工关怀备至。”
华尔的创办人华顿自1962年开始，每年都要视察下属的各个连锁店。公司的经理们在他的带动下每年都要用大量的时间到连锁商店里工作，办公总部空荡荡的像个无人仓库。华顿常说：“我们最好的主意都是职员提出来的；我们最重要的工作是让同事们说话，请他们参与管理工作。”
有一次，华顿到批货中心去，他站在货运甲板上和工人聊天。过后，就根据那里的工作条件和职工的需要，决定建两个淋浴大棚。每个员工都深深地感到了老板无微不至的关怀。
又一次，华顿坐专机到得克萨斯州的蒙特皮雷森镇去，他在半路就下了飞机让驾驶员在目的地等他。他在公路上搭上一辆华尔连锁店的运货车到了目的地，一路上他和司机聊得很投机。
华尔连锁店的员工都感到自己有所成就。在每周六召开的例行管理会议上，工作成绩突出的员工会获得一枚徽章，每星期都有几个店面荣登“荣誉榜”。
到1970年，华尔连锁店就已经拥有员工2万多人，销售额从4500万美元猛增到16亿美元，连锁店由18家发展到330家。
把人的尊严放在第一位，关心员工，使他们自尊自信，积极参与公司的生产经营活动，就能够使其与公司融为一体。众志成城，利能断金。这就是人本管理的意义。
人本管理在当代管理实践中表现为所谓的伦理关怀。从历史考察的角度来说，管理学原来是属于经济学所考察的实际运用的内容，因此也被称之为应用经济学，只是到了20世纪末21世纪初，管理学才真正相对独立地发展成为一门科学。而就伦理的意义和伦理关怀的实践而言，如有学者所指出的，在历史上经济学是作为道德哲学的分支出现的。然而，对经济思想史的考察，表明这一渊源已经裂变为两条不同的发展轨迹：一是将经济学视为纯实证的学科，在经济研究中秉持“价值中立”的原则，导致经济研究的“无伦理性”；二是沿袭经济学中既“科学”又“人性”的特点，明确表达经济研究中对伦理与价值判断的关注，体现经济与伦理之间密不可分的关系。无独有偶，经济实践再次提出必须在经济理论和实践中重建伦理之维的主张和要求，因此，从20世纪70年代起，经济伦理逐步从多种学科中独立化为一个专门的研究领域，并且，从20世纪90年代起，经济伦理研究开始与企业实践进行广泛的结合，形成全球性经济伦理实践的热潮。国际社会、各国政府与非政府机构、企业与个人，以立法、倡议、制定国际通行认证等多种方式，全面推动了以企业为核心的伦理实践。经济伦理学的研究表明，无论是在中国还是在外国，也无论是在古代还是在现代，尽管存在着种种经济、政治、文化上的差异，但对伦理与道德议题的关注，均能赋予经济研究更加深刻的思考、更令人信服的说服力。对经济伦理实践考察的结果也表明，尽管实践的方式是多样化的，但伦理管理已经成为当代企业管理实践的一个重要组成部分，并且正在改善全球的商业实践。
诚如黄昊宇博士的研究所指出的那样，20世纪70年代以来，一系列变化给企业造成越来越大的压力和推力，使企业伦理文化问题甚至以加速度的形式向企业逼近。[30]卡罗（Carroll，1993）的研究认为：“回顾过去30年来人们对企业伦理的兴趣，可以得出两个结论：一是对企业伦理的兴趣不断加深；二是对企业伦理的兴趣看来是由重大丑闻曝光引发的。”管理伦理学的最新研究成果显示，伦理关怀是企业激励机制的有效方法。基于伦理关怀的员工管理方式对员工个体而言是符合功利主义原则的，能增加员工的满意度和幸福感；同样，员工的整体的和谐性、满意度和幸福感也会加强。在员工个体和整体的满意度和幸福感增强的情况下，企业员工流失会大大减少，潜能得到充分发挥，企业的劳动生产率会大大提升。从而，每个企业的利益相关者都会受益，整体的幸福感会加强。
罗尔斯认为“正义即公平”。伦理关怀管理思想中的公正、公平地对待员工正体现这一美德。伦理关怀管理思想中的“伦理偏爱”原则，符合人们公认的“扶贫帮困”的美德标准。因此说，企业实行伦理关怀的管理方法，不仅体现了管理者个人高尚的品质，还体现了企业自身的良好的企业形象和很高的信誉——这些构成了“企业美德”。在这样的工作环境中，员工的个体素质、道德水平和品质也会大为提高。恪守道德所形成的“企业美德”，对企业的收益将产生极大的影响。哈佛大学专家的研究认为，企业对员工进行伦理关怀的投入能够促进企业的发展和经济效益的提高，吸引人、留住人、提高人、用好人，可大大节约企业人员招募、选拔、培训等项活动的成本。基于伦理关怀的管理方式对员工的利益维护方面是非常重要的，因此还能够有效地提升企业形象和企业的市场信誉。同时伦理关怀管理方式也是企业人力资源管理发展的一种历史趋势。在世界著名的企业管理中，伦理管理已经渗透在人力资源管理的许多方面，如企业与员工、顾客、社区、社会、环境等。美国本特莱学院的伦理研究中心在20世纪80年代的一项调查报告表明，《幸福》杂志排名前100家的企业中，80%的企业把伦理价值观融入企业人力资源管理活动中，93%的企业有成文的伦理准则来规范员工的行为。
在激烈的市场竞争中，企业如何实现对“人”的竞争的优势，关系到企业自身的命运。一些企业员工管理案例表明，对员工进行伦理关怀不仅能提高企业的人才竞争优势而且能吸引更多的顾客；从经济学角度来分析，伦理关怀是符合企业的经济理性要求的，顺应市场竞争的发展趋势，能为企业实现对人才竞争的优势获取更高的效益。
中国古代思想家们不仅首创了以人为本理念与和合思想的复合价值观体系，而且也是伦理关怀的率先提倡和垂范者。墨子的“兼爱”和“尚贤”思想行为就体现了对社会弱势群体的伦理关怀：“兼爱”立足于人的生存权利，从道义与功利两个方面表达了对弱势群体的尊重和关心；“尚贤”立足于社会治乱的目的，要求为社会弱者提供平等的发展机会，维护弱势群体的政治权利；而且墨子言行一致，舍生取义的实干精神，真正体现了对社会弱者的同情和帮助。中国式和合管理艺术的生命力，不仅在于其中以和合思想与以人为本理念叠生的价值观体系为核心的人文精神的力量，而且还在于其随着实践的发展而发展的与时俱进。从马克思提出“人民群众是历史的创造者，是推动历史发展的根本动力”，到毛泽东提出并且积极实践的“为人民服务”，再到“三个代表”思想和科学发展观，都体现了以人为本的人文精神的历史扬弃过程，同时也是对中国式和合管理艺术的弘扬和不断创新发展过程。
如超级资料网（http：//www.cjzlk.com）有文章评论所说，中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼，纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达，中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此，在宇宙与人生的关系上，中国人重视的是人生，或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子在《论语》中说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁致矣”；“为仁由己”。而《孟子》中则明确指出“仁义礼智根于心”。儒家如此，道家也不例外。庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认为本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上，所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。张载的《西铭》中有句名言：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”强调的不仅是“天人合一”，而且是以人为本。人不仅与天地同体，而且是为天地立命，做天地灵性。到了王阳明的心学，更是高唱：“人者，天地之心，心者，万物之主。”[31]他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为：“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”道是理想本性，教是对理想本体的追求、体认过程，教化实践过程本身就是道。因此，本体就是人生的创造过程，人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来，宇宙的本体就是人生，而人生的本体则是指人生的应当，人生的应当就是人生的理想世界，人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认，也就是对天道的自觉体认，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。[32]这样的本体实现状态仍是教的结果，是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外，由个体心灵至天下，这点在《大学》中表达得最为清楚：“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础，在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸，都能“从心所欲不逾矩”，都能“性道合一”，“与天地万物浑然一体”，那么，天下的大治就是顺理成章的事。因此，就儒家的本体论而言，是以人生和人心为本；而从儒家的方法论而言，又是以“养心”或“化心”为本。
我在相关研究中一再强调，人本管理是现代管理科学理念的精华。所谓人本管理，就是以人为中心和根本，以满足人的需求和谋求人的全面和自由发展的管理。其关键之处，就在于强调人在管理过程中的重要地位和作用，在于指出任何管理过程的有效性或者说管理目标的实现，从根本上来说，依赖于人的积极性、主动性和创造性的发挥程度。因为人是一切生产力要素中最活跃、最革命的因素，管理活动作为一种资源配置过程，必须依靠人的力量去组合财力、物力和实现人力、财力、物力的最佳配置，才能按照以尽可能少的投入创造尽可能多的产出的经济学规律去实现预期的管理目标。而要保证人的积极性、主动性和创造性能够有效发挥，就不单单是一个使用的问题，还应该有一个继续培育的问题。只有不断地保持人才的不断学习和培育，使其不断地得到知识补充和能力提高，才能有效地保证管理过程中人的积极性、主动性和创造性的持续发挥，保证管理效率的不断提高，以及少投入多产出理想原则的实现。而对于有效的人本管理，在市场经济新时期，中国式的和合管理方式方法有着最大的适应性。
老子在《道德经》中把“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”作为经邦济世、人生处事能够立于不败之地的根本准则；儒家提倡的仁政以及中庸之道，更是彰显了“以人为本”与“仁者爱人”的思想。“和合之计”之所以成为今天的经济社会发展以及企业管理的“上上计”，正在于其中蕴涵的和合思想与以人为本理念叠生的中国特色的复合价值观体系，以人为本与爱成为中国式和合管理的本质规定与基本路径选择是有着深刻的历史和现实的必然性的，这也正是中国式和合管理艺术不朽生命力的人文精神之所在。
第三节 经济学的理论假设与管理艺术创新
人性假设是社会科学研究的出发点和理论基础，特别是经济学和管理学研究的出发点和理论基础，因为，人的行为对于经济活动、经济社会发展以及管理效率有着直接的甚至关键性的影响。但是，产生于研究需要的人性假设应该是一个动态概念，因为任何一个人性假设都是随着一定的时间、地点为转移的，都是服从于一定的理论研究需要的。所以，随着市场经济实践的不断深入发展，已经有了所谓“经济人”、“社会人”、“道德人”等不同的理论假设，建立于这些不同的理论假设之上的理论研究结果也就闪现出了不同的真理性光辉，对于市场经济发展的不同阶段有着不同的意义。对这些不同的理论假设及建立其上的理论研究结果进行比较研究，是保证从实际出发选择正确的管理方式方法或者发展的战略战术的现实需要。
一、“经济人”假设与竞争战略
唯物辩证法认为，人们的认识往往具有片面性，所以对于任何真理的认识都是相对的，因此不可能有一种一成不变的或者是“放之四海而皆准”的理论原则和实践模式。马克思主义的革命理论是这样，市场经济的竞争模式也是这样。
有一段中国古代的小故事，以及关于这一小故事的一些非专业性和非学术性的评论很有启发性：
苏轼，唐宋八大家之一，才识过人，但在他的学术生涯中，竟然也有因片面致错误的时候：“昨夜西风过园林，吹落黄花满地金”，当苏轼读到王安石的这两句诗的时候，很不以为然，心想，菊花敢与秋霜鏖战，至死焦干枯烂，并不落瓣，于是随手写道：“秋花不比春花落，说与诗人仔细吟。”后来苏轼调往黄州，在重阳节后的一天步入菊园方知菊花竟也有落瓣与不落瓣之分。
人的脚比山高，人的眼比海阔，我们站在无数的巨人肩上一定会看得更远。难道东坡改诗这一事例不能给我们一点启示吗？虽然这只是生活中的一点小错误，但可以想象东坡先生在凋零的菊园中此刻的心情：他为自己的轻狂放纵深感羞愧，他对自己所说的过错默默地承担了。更重要的是，他悟出了一条深刻的生活哲理：说话做事都得细致全面地了解后方可行动，切忌以偏概全。对待经验必须要有正确的态度，不要一概拒绝，也不要全盘接受，这样才能不断进步，取得更大的成绩。我们应当注意，不能生搬硬套经验。小马要过河，诚实的牛大伯根据自己过河的经验，告诉小马水很浅，能够蹚过去；而好心的松鼠则根据同伴过河被淹死的惨痛教训，告诫小马不要过河。小马在妈妈的正确诱导下，开动脑筋思考问题，将牛大伯与松鼠的经验教训加以分析比较，亲身实践，终于顺利地过河。它的认识是“既不像牛大伯说的那么浅，也不像松鼠说的那么深”。小马的成功在于认真思考，勇于实践，在实践中悟出了真知。大家知道，经验是从实践中得来的。因此，人们往往重视经验和教训，乐于接受他人传来的“经”和送来的“宝”。但任何经验都是在一定条件下产生的，所以我们接受他人的意见，同时还应分析经验产生的客观条件，千万不能不加分析，生搬硬套，否则就会碰钉子，出乱子。松鼠的同伴或许就是由于生搬硬套他人经验而导致悲剧发生的。第二次国内革命战争时期，正是由于王明生搬硬套苏联经验，而导致了第五次反围剿失败。在社会主义现代化建设时期，我们坚持改革开放，引进了国外一些先进科学技术和经验。当然，我们的引进绝不是盲目地照搬，我们所要建设的国家，是具有中国特色的社会主义强国。如果我们照抄西方资本主义国家的“经验”，全盘引进，那么，我们的国家将成为一个怎样的国家呢？我们对待经验，要在多方面了解情况的基础上，结合自己的亲身实践，对所了解的情况进行认真分析研究。只有这样才能取得真经，获得法宝，才能使自己立于不败之地，使中华民族跻身于世界强国之列。
有句俗话：“天下乌鸦一般黑”，说得多了，就都认为真的是“天下乌鸦一般黑”了。这是人们的局限所致。而现在，我们却知大自然竟有全身雪白、嘴是红色的乌鸦。
从这些故事或者笑话之说，乃至一般的老百姓的评论之言，可以折射出来这样一种深刻的感慨：由认识的片面性，到机械式的生搬硬套，而对于其中的奥秘和基本原理不甚了了，甚至“以其昏昏，使人昭昭”，难免不出问题。
当人们对传统的竞争战略进行历史反思的时候，不能不追溯到西方经济学理论研究中著名的“经济人”假设。因为，竞争本身并没有错，竞争与合作本来就是与市场经济相伴生的一对相反相成的矛盾范畴，而且，竞争在市场经济的繁荣发展过程中曾经起到了加速器的作用。即使在今天甚至以后的一段发展中，竞争不仅依然存在，而且同合作一起继续创造市场经济新的繁荣发展，而在这一新发展中的关键是要重新认识合作的意义和反思竞争的作用。竞争本身并没有错，之所以出现了“竞争悖论”，从根本原因来说是由于竞争与合作这一矛盾统一体的矛盾演化的必然历史趋势所致，而从竞争本身的因素考量，则是由于对竞争绝对化的认识所造成的。
在市场经济的历史发展过程中，使竞争走向绝对化认识的根源应该追溯到亚当·斯密的“经济人”假设。或者说，以竞争作为企业发展的根本战略指导和主要的赢利手段，除了与市场经济密不可分的原生关系之外（“羊吃人”的资本主义原始积累就是后来的“大鱼吃小鱼”竞争方式的原生态），西方经济学理论的“经济人”假设以及由此形成的利益最大化价值原则和利己主义指导是更深层次的原因。这种理论指导首先源于西方经济学的开山鼻祖亚当·斯密的经济运行机制理论。斯密认为：市场经济中的人是一种“经济人”，即追求自身经济利益最大化的人。竞争，尤其是自由竞争是市场经济和企业发展的主要推动力，由对市场经济利益的追求形成的“看不见的手”自发调节经济的运行。斯密在其代表作《国富论》中这样写道：“人类几乎随时都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。”于是，由于利己心的驱使，人类便产生了一种“交换倾向”，从而导致了分工的产生；而利己目的要成为现实，则必须使交换过程和要素的流通过程畅通无阻。斯密指出：“竞争和比赛往往引起最大的努力，反之，单有大的目的而没有促成其实现的必要，很少能够激起任何巨大的努力”；“每个人在努力地运用其资本以实现产出的价值最大化，通常，他既非旨在促进公共利益，也不知道他自己在何种程度上促进那种利益。他关心的仅仅是他自己的安全和得利。然而，此时他受着一只看不见的手的引导，促成了一个意料之外的结局。通过追求他自己的利益，他往往比他在真正地有意于这么做时能够更加有效地促进社会利益。”
经济自由主义是斯密经济理论的基本思想，自由竞争和自由贸易是其自由放任原则的主要内容。这些理论主张被后来的大卫·李嘉图和让·巴蒂斯特·萨伊等人所继承和发展，但是，李嘉图把古典经济学发展到了顶峰，而萨伊却把价值理论引上了歧路。不过，著名的“萨伊定律”在承继斯密“看不见的手”的资本主义“自动调节”观点的基础上得出的结论是：生产给产品创造需求，“一种产物一经产出，从那时刻起就给价值与它相等的其他产品开辟了销路”。[33]因此，他主张政府不应该干涉市场的自由竞争，不要限制价格和资本的流向，要发展对外贸易。“萨伊定律”及其政策主张，成为自由竞争资本主义时期被普遍接受的公理。即使后来的从李斯特的主张国家干预的“国家主义”思想到凯恩斯的国家干预理论，在反对“萨伊定律”的同时，也没有否定市场竞争的作用。竞争成为市场经济的基本规律。
不过，即使在西方经济学理论发展史中，经济学研究关于“经济人”的假设，也有利己与利他、理性与非理性之说，也因此形成了经济学不同流派的争论。
现代西方主流经济学以“经济人”利己性为人性假设前提，得出了利润最大化作为经济活动的基本原则的观点，使对于金钱的追求超越于包括人性本身的一切行为之上。实际上，人的行为选择，在现实生活中，受社会的、历史的、环境的、亲情的也包括经济的各种影响，必然会有对他人的考虑，因而也多少要把他人的需要计入自己的偏好序列，由此可以说人在具有利己性的同时还具有利他性，主流经济学的利己性“经济人”假说只能是对于自私的认定，这也正是主流经济学方法论的局限以及因此造成的理论体系的缺陷的根源。马克思主义经济学兼顾“经济人”同时具有利己性和利他性的辩证分析，不仅揭示了利润创造的规律，而且阐明了人的社会责任，由此进一步奠定了未来美好社会理想的基础。其实，现代西方经济学成果中也有不少关于人的利他行为的分析。贝克尔在进行人的行为分析中，曾经引证了社会生物学家威尔逊的“群体选择”模型，由之举了一个兄弟之间相互亲让的例子，从而说明对于亲戚的利他主义是由于物种延续的社会性需要而产生的个人利他行为选择（Becker，1976）。
更有意义的是贝克尔的进一步研究，也许是不经意地为马克思主义的“人人为我，我为人人”的人的行为分析提供了佐证。贝克尔做了一个进一步的经济模型分析后指出，人的行为是相互影响的，一个人的利他行为，会导致别人的利他行动响应，具有利他倾向的人愿意与有利他倾向的人交往，而不愿意与过于自私的人相交往，而别人的利他行动，完全有可能会利及自己。由此，他得出结论说：“利他主义者当减少其自身收入时，他的某些行为能够增加他的效用及其自身消费，这种情形对利己主义者是不会出现的”；“对于使众人受益的利他主义者来说，虽然减少其自身的消费的直接影响比使一人受益时的影响更强，但是间接作用也会更强，使众人受益的利他主义者的自身消费也未必低于具有同等能力的利己主义的自身消费”。
现代西方主流经济学还同时建立于“经济人”的理性假设之上，认为人不仅是利己的，而且在进行偏好选择的时候是理性的，因此以最小的成本投入求得最大的利润成为经济学的根本原则。这与偏执于“经济人”的利己分析存在同样的偏颇，也是主流经济学方法论局限及其理论成果缺陷的根源。在现实生活中，人的行为有理性的，也有非理性的。因为人的行为具有一贯性的特征，以本能、习惯、习俗、从众为主要表现的非理性行为，在人类社会早期，受经济的、社会的、思想意识等种种条件限制，是人的普遍行为方式。通过不断的试错和代代相传的经验积累，随着人类智能的发育，理性能力也不断地提高，理性思考成为普遍的行为选择。正因为人的行为具有一贯性的特征，如李建德教授研究所言：“即使人类的理智能力大大提高了的今天，理性仍然需要非理性的支持”；“在现代社会的一般情况下，当选择是重复的，选择所允许的时间是局促的，选择的影响比较小时，人们较多的是动用非理性的方式作出回应。相反，当选择是非重要的，选择是允许有思考时间的，选择的影响较大时，则更多的是采用理性的方式作出回应。而且，在实际中对稀缺的回应时，理性与非理性的方式是难以完全分开的，理性中有非理性，在非理性中有理性。而且，这两者都需要有一个学习过程，包括反复的试错”。[34]
自亚当·斯密从“经济人”假设研究《国富论》开始，竞争一直是经济学研究的主线。一方面，从某种意义上说，古典经济学家正是在竞争中开始发现了市场经济活动的某种规律性，使得传统竞争理论提出了许多我们至今还认可的观点，但因为其研究局限于规范性的范畴，在研究方法上没有能够提出更完善的竞争分析框架，也同时由于最初的研究是基于当时“重商主义”思想和封建残余的批判，又不可避免地带有历史的局限性。另一方面，是后人对于亚当·斯密理论的片面理解和带有自利心的推波助澜。亚当·斯密理论作为古典经济学的经典不应该只是片面地论述竞争与合作这一矛盾统一体中的单一问题。事实上，即使在斯密的最初研究过程中，除了论证竞争的意义之外，还同时说明了合作的意义，如其所说：“日工所穿的粗劣呢绒上衣，就是许多劳动者联合劳动的产物。”而且斯密在完成了具有里程碑意义的《国富论》之后，还有另外一本似乎被后来者有意无意忽视甚至忘却的巨著《道德情操论》问世，其中就从伦理关怀精神论述了合作的问题。即使是在被马克·布劳格认为是真正作出“经济人”假设并加以严格界定的约翰·穆勒的定义中，也仅仅认为这种定义只不过是一种方便理论研究的假设、一种抽象，而不是对于人事实上是什么所作出的论断，更不是对于人的本质的全面概括。同时，穆勒对于“经济人”假设有一个严格的界定——只是一个适用于人类某种特定事务的假设，即是指市场经济中人们的经济行为，是作为经济主体在市场经济中谋求利益最大化基本动机的假设。在穆勒看来，一旦超出了这个界限，把“经济人”假设推广到其他领域，把“经济人”当作事实上的人，由此得出人只有利己的动机，对于各种社会问题，无论是经济问题还是伦理问题，甚至是政治制度的设计问题，都只有从自利的“经济人”出发才能得到合理的解释，那就会陷入荒谬。而且，穆勒在后来的《政治经济学原理》的撰写过程中，就已经不是按照“经济人”假设进行推论了。20世纪50年代开始的新自由主义理论又重新倡扬自由竞争，推波助澜式地把迈克尔·波特的《竞争战略》和《竞争优势》所论述的竞争思想抬高到了根本战略和企业主要获利能力的考量。
由于“经济人”假设的理论演绎帮助我们揭示了市场经济的利润最大化原则和竞争规律，由经济学的利润最大化原则，规定了管理的根本目的是为了实现利润最大化，因此，经济利益目的以及为了追求利润最大化而实施竞争战略，成为企业的根本选择，企业的生存、发展、获利三个经济利益目的决定着企业的战略方向。当然，企业作为社会的经济细胞和经营性组织，创造利润以求得发展是一种本能的需要，以最小的投入求得最大的利润是符合经济学原则的体现和企业经营能力的理想要求，也是企业持续、健康发展的生命力所在。
中国式的传统和合管理中也明确提出了管理的利益要求。《孙子兵法》中明确地把获利作为战略决策的根本标准，认为“智者必虑，必杂于利害”，“合乎利而动，不合乎利而止”，“非利不动，非得不用”。《辞海》注解：利，有利益、利润、顺利、富饶并通痢等多种意思。其首意之利益，则是指好处。利润也为“利”之重要意义。孙子所言之“利”，显然是指对于战事发展的好处，因为中国传统和合管理主要是对于国家事务和军队事务的管理，所以起初和合管理所言之“利”就是讲的对于成就事业的好处，不能完全等同于经济利益，不过从战略管理的宏观视野来看，其所言之“利”可以有着更广泛的意义，就像由传统公共管理领域的“和合”理念演绎为商业领域的“和气生财”一样，也必然延伸到经济活动之中。《史记·货殖列传》就有着经济利益性的语言：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”又有所谓“无利不动”、“不做亏本的买卖”等经商用语。
可见，为谋利润而经营是天经地义的，利润最大化原则也无可厚非。但是，企业的目的并非是仅仅为了赚钱，而且还要考虑采取什么样的方式方法去谋取利润更为合乎理性。竞争作为谋取利润的一种手段，尽管有其历史的必然性，竞争促进了资本主义市场经济的繁荣和发展也得到了应有的重视，然而“大鱼吃小鱼”式的血淋淋的竞争从来都受到诅咒和唾弃。历史的辩证法告诉人们，市场经济中并非只有竞争，竞争向来都是与合作相互联系、相反相成的，而且双方处于不断的相互转化之中。所以，时至20世纪末到21世纪初，对于合作理论的研究成为热点，而且，合作战略及其方式方法也越来越得到重视和运用。
管理学作为一门最富有实践性的科学，作为管理主体的人的主观能动因素至关重要，而其中“善”与“恶”作为构成人性的一个基本的对立统一范畴，深深地影响着人的行为。正是在这个意义上，西方古典经济学的“经济人”假设的利己心规定才能在市场经济的实践过程中得以演绎。所以，“经济人”假设并没有错——错就错在了对于古典经济学的片面理解，忽视了、忘记了亚当·斯密同时还有《道德情操论》之说。在亚当·斯密的两部奠基之作中，《国富论》中由“经济人”假设而把人的行为规定为利己，《道德情操论》则把人的行为规定为利他。如果说人的行为同时具有利他和利己的两重性的话，可以对应于中国式的“善”、“恶”之说。如果说现在的“竞争悖论”或者说是“逐利悖论”是由于片面理解了“经济人”假设所致，那么，因此可以说都是“善”、“恶”惹的祸——是对于人性的“善”与“恶”这对矛盾统一体的片面认识惹的祸。
在中国，关于人性论的探讨可以上溯至百家争鸣的春秋战国时代。孔子曰：“性相近也，习相远也”，认为人的自然本性或者说天性是相似的，因为它是与生俱来的，由先天因素所决定；人的社会本性之所以有了差别，因为它是人出生后不同的学习教育促成的，由后天因素所决定。孔子提出了“生性”与“习性”的分类法，但并未就人性善恶问题做出进一步的回答。其后，就产生了历史上有名的“善”、“恶”之辩论。
在《孟子》中记载：告子以水为喻与孟子辩“性”。告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。”孟子曰：“水信无分於东西，无分於上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”告子认为，人性无分于善不善，就像水之无分于东西。孟子说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”意思是说，人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，正如水没有不向低处流的一样，是一种“天性”。
荀子则提出了与孟子截然相反的“性恶论”。荀子认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（嫉）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”[35]在荀子看来，在人性中最能支配人类生活的是人的好利恶害之情，而好利恶害发展的结果，必然产生尔虞我诈、争夺、犯分乱理等不道德的行为。所以说，人性是恶的。
中国古代思想家们并无纯粹意义上的管理学之人性假设，只是他们因为社会需要而有人的行为道德标准的评价，以及人生理想、人格塑造等相关论述中表现了关于人性问题的观点。正如我在拙著《和合管理》中的分析所指出的那样，古人坚守德善之道的观念是最为集中的表现，尽管有过人性善恶的许多争论，但是并不妨碍由人性本善而和合成为中国传统管理的人性假设的基本内容。老子主张无为、无欲，但是又一再推崇“圣人”之道德言行，认为人要坚守德善之道而相和合，在其传世之作而且仅仅只有5000字的《道德经》中就有多次论述，如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；“知和曰常，知常曰明；益生日祥，心使气日强”；“圣人处无为之事，行不言之教”；“天道无亲，常与善人”；“上善若水”；“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明”。在第49篇中更是通篇论述道：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙然。为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之！”尽管对其意思的理解有着不同的解释，但是其中所含的尊圣人之道、与人为善而相和合的基本思想是显而易见的。可以说，人性善之假设是中国传统和合管理思想的前提和基础，唯有人性善，才能有和合。中国传统文化关于和合思想以及与人为善坚守德善之道的观念，实际上是对于传统和合管理理论和管理艺术的研究基点的人性假设。以善解释人性，才有和合之需要和可能；坚守德善之道，必然有和合之产生；和合思想既是中国古代社会发展之历史要求，也是中国传统管理对于人性假设的重要组成部分。
性之善恶间，数千年来无定论。如西哲卢梭所言：“人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”孟子说，一个人如果看到一个小孩子行将落井，必然会前去搭救，由此推人人具有仁、义、礼、智之四端。这种思辨的逻辑值得推敲，如果真的是这样，鲁迅所批评过的现代社会里屡见不鲜的“看客文化”又如何解释呢？孟子把人在生活中由于社会化而产生的习性和与生性混为一谈了，以至于他一边高谈着仁、义、礼、智，一边无奈地感叹：“吾未闻枉己而正人者也。”[36]
人性的善与恶，无数的先知哲人都有不同的解释，儒家说：人性本善；道家说：人性本恶；佛家说：亦有人性善恶综合论。那么，人性到底是善是恶？或者还是孔子说得有道理——“性相近也，习相远也”，人的“天性”是相近的，“习性”则有所不同。就经济社会的不断进步而言，人性本然之善，乃是一切道德的内在依据，是君子人格和王道政治的人性基础。如徐复观所认为，性善之说乃孟子在思想上的三大贡献之一（另两大贡献为民本说和仁政说），它“使人生价值能当下在各人生命之内生根，由此而人格尊严、人类的互信互助、自由平等，都有了不可动摇的基础”。[37]或如易中天教授认为，孟子的本意其实是人性向善的。尽管荀子和孟子一样，也是认为人的本性是生而具有的，之所以得出了善恶不同的结论，就是因为他们都没有考虑到后天的不同学习和教育会造成人的“习性”的差别。就像仅仅认识了“经济人”假设就坚持人都是利己性的，而忽视或者忘记了作为社会之人还有受道德教育和学习利他思想就会有社会责任一样。所以，有“人人为我”，就一定有“我为人人”。世界上的万事万物都是在对立统一的矛盾运动中发展变化的。
尽管马克思曾经分别在《关于费尔巴哈的提纲》、《1844年经济学哲学手稿》及《德意志意识形态》中有过人是“一切社会关系的总和”、“人类的特性恰恰就是自由自觉的活动”和“他们的需要即他们的本性”三种似乎彼此不同的论述，但是这三种结论是针对不同的问题而得出的。然而，人性争论之不确定性，由此可见一斑。不过，即使是从这三种不同的说法来看，对于今天的市场经济发展的现实进行所谓的理论假设分析，也不应该仅仅只有“经济人”假设一家之言，因为随着经济社会的发展进步，“社会人”、“道德人”假设的提出也是一种历史的必然，“社会人”、“道德人”应该与“经济人”一起，构成“一切社会关系的总和”，“社会人”、“道德人”与“经济人”的行为都是一种“自由自觉的活动”，都反映了“他们的需要即他们的本性”。至于，“社会人”、“道德人”与“经济人”之“特性”或者“本性”在市场经济实践中究竟是单一表现还是交叉表现甚或是交织表现，应该是在市场经济的不同时期有着不同的表现。从经济社会发展进步的角度认为，人性之善恶间，只应该有一个方向，即如何为善不为恶。因此，由“经济人”假设到“社会人”、“道德人”假设的分析，就不仅是一种理论研究的需要，而且，还是一种进步，是一种方向。
从经济社会发展的视野来看，当经济全球化使世界经济一体化发展成为主要趋势的时候，企业如果仍然局限于一己之利就未免过于自私了，也是企业提升市场形象和信誉所不容许的，社会责任成为新的历史条件下企业持续、健康发展的更高目的。中国传统和合管理中就有着类似社会责任的要求，所谓“修身，齐家，治国平天下”、“精忠报国”等就是说的这个道理。在“道德人”假说越来越被管理学的研究所接受的今天，斯密所说的“每个人在努力地运用其资本以实现产出的价值最大化，通常，他既非旨在促进公共利益，也不知道他自己在何种程度上促进那种利益。他关心的仅仅是他自己的安全和得利。然而，此时他受着一只看不见的手的引导，促成了一个意料之外的结局。通过追求他自己的利益，他往往比他在真正地有意于这么做时能够更加有效地促进社会利益”的定理也应该改写，因为那仅仅是在竞争规律主宰下的写照。经济社会的进步，使得“道德人”不“仅仅是他自己的安全和得利”，尽管经济利益的目的和追求依然存在，但是，“每个人在努力地运用其资本以实现产出的价值最大化”的同时，他已经知道是“旨在促进公共利益”，他此时往往是受着一只“看得见的手”的引导，在此种状况之下，合作越来越成为必需和更合乎理性的选择。可以说，历史发展到今天的知识经济社会，最有希望的企业就是使经济利益和社会责任高度统一的企业，就是在实现利润最大化目的的同时，尽可能多地回报社会、最好地履行社会责任的企业。换句话说，只有正视随着市场经济深入发展的需要而在“经济人”假设之后出现的包括“社会人”、“道德人”假设等理论研究的成果和现实需要，把社会责任放到一个正确的日程上，在正确处理竞争与合作的关系的基础上选择适宜的发展战略，才能最终冲出管理学研究和实践中的“百慕大三角区”！
正如有学者评论的那样，“道德人”假设强调管理要以人为核心。从现代西方管理学所普遍认可的“经济人”—“社会人”—“自我实现的人”—“复杂人”的发展过程来看，西方传统的人性假设或者侧重于人追求经济利益的本性，或者侧重于人的要求得到满足的状况等，从而导致其管理模式忽视了人的主体性，相对于“道德人”假设缺乏一种人文意蕴。在这一点上，马斯洛的许多观点在今天看来仍有很大的启发意义。在他的理论中，认为管理除了是一种经济活动，更重要的是一种人文活动；管理不仅是组织和社会发展的需要，而且是员工自我发展的需要；管理需要员工的认同，同时员工也需要在管理中获得愉悦。可见，“经济人”人性假设观点忽视了价值观、信念乃至文化传统对人的行动和经济发展的重要作用。中国传统管理从“道德人”的假设出发，以追求个人品德的完善为目标，强调“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国平天下”。在企业经常性活动中提倡重义轻利，“见利思义，义而后取”，把对经济利益的追求放在个人品德完善之下。它蕴涵着以实现人性为重点的人文精神，注重人性的舒展和精神的内涵，强调长期的社会共利而不是短期的私利。因此，它是一种人文理性而非工具理性。它一旦投射到现代管理理念、管理目标、管理方法和管理价值评判上，就能够凸显出发挥人性、开拓人力潜力的管理功能。所以，基于中国五千多年历史文明和优秀伦理文化基础之上的和合管理方式，才能够成为适时应世的“上上计”。
二、由“经济人”假设到“社会人”、“道德人”假设
理论假设是为了理论研究的需要，理论研究随着实践的发展而不断发展、不断深入，因此，作为理论研究前提的理论假设也是随着理论研究的不同需要而不断有所改变的。由古典经济学的“经济人”假设的提出，经过了所谓的“决策人”、“管理人”假设，到今天的“社会人”、“道德人”假设的提出，反映了经济学和管理学研究的不断深入发展的过程。
辩证唯物论认为，一方面，规则是人为的，是人们根据实践的需要，并在实践经验的总结中制定的；另一方面，既然规则是人为的，因而也是可以改变的，因为随着实践的发展而会有不同的需要，规则就必须随着实践的发展而改变。竞争规则是建立在“经济人”假设之上的，也会随着不同的理论假设而有不同于竞争规则的新规则——“和合”规则的出现。
网上有文曰：德国哲学家康德（I.Kant，1724-1804）曾说过，人给自然立法。这话常遭到曲解。康德的意思是说，自然就是自然，自然的本质是自在之物，处于本体世界，人类永远无法抵达。我们所能进入的是现象界，在现象界我们以自己的观念理解自然，用我们主观的尺度衡量世界，是我们给自然立法，而不是自然给人立法。这种想法容易被曲解为唯心主义，以为否定了规律的客观性。实际上康德的用意在于高扬人类的理性，让人们充分发挥自己的主观能动性。“人给自然立法”同时暗示了，我们发现的所谓“规律”都是暂时的，都是可以突破的，我们是带着眼镜看世界的，换一副眼镜，也许就看到不同的世界。这些说起来可能有些抽象，但自己拿起尺子，动手测量一下某个具体对象，就会发现新东西。世界很大也很小，精确地描述世界中的现象需要有“尺度”的观念。尺度也叫标度（scale）。尺子是人类发明的，大自然本身并无尺子。由尺度引出规则。“尺”和“规”都是人类的度量工具。有了尺度的概念和计量办法，就能建立起不同尺度对象的“对应”关系。地图与实际地理是对应的，工程图纸与实际建筑是对应的。在地图学上，尺度又叫比例尺，每张图上都注明了比例尺，否则人们只知道结构关系，不知实际大小。
人给自然立法，所以，规则是人为的。西方市场经济发展过程相伴而来的一次又一次的经济危机，以及为了治理经济危机而一次又一次地求助于国家干预，都是通过政府宏观调节手段的不同程度的运用，才能够一次又一次地矫正了“市场失灵”而走出危机的困境。这些历史的重复和事实，不仅充分说明了人为的规则的重要性，而且也同时说明了自由主义市场经济学的脱离现实。君不见，素以“自由市场”著称的美国财长保尔森，也不惜戴上眼罩、拉下脸皮跪求政府“救市”吗？
说到底，自由主义市场经济学的政策主张，也都是人为的规则，而并非如同其所说的是什么市场经济的铁的规律。《中国经营报》有文评论得好：据说，华尔街对于规则总是情有独钟，毕竟大部分市场规则都是他们所创造的。从《梧桐树协议》到《格拉斯—斯蒂格尔银行法》（G-S法），再到“安然事件”之后的《萨班斯法案》。大约300年以来，华尔街花在制定市场规则上的时间与财力，几乎和进行交易的时间一样多。但是麦道夫诈骗案的发生，却把所有这些规则一下子打得粉碎——麦道夫进入证券行业已经超过了40年，曾经担任过纳斯达克交易所的主任，并一直是华尔街融合古典与现代的代表人物之一。最后人们才发现这家伙原来是个骗子，受害者遍及全世界。……最让人们感到愤怒的是，这样的一位名人竟然会以这样一种不可原谅的方式进行欺诈，他的所作所为深深刺痛了华尔街价值观念中最柔软的内心地带。……麦道夫竟是西贝货，那么，其他人呢？——那么，他们制定的规则呢？
实际上，西方经济学关于“经济人”的假设也是一个动态概念，归根到底是根据其利己性的需要来解释人性的改变问题。尽管有学者说，从亚当·斯密提出“经济人”假设以后的种种假设，都是基于原创的“经济人”假设的演绎，因为都是在利益最大化原则之上的不同的推演，但是对于所谓原创的“经济人”假设的关于人的自私和利己心的规定与其后的种种人性假设，特别是与“社会人”、“道德人”假设中的关于人的公益性和利他性之间的区别，或者是避而不谈，或者是“说也说不清楚”。尽管逐利行为存在于市场经济条件下种种人性假设的实践过程之中，毕竟自私和利己心的“经济人”假设之规定与公益性和利他性的“社会人”、“道德人”假设之规定所追求的利益最大化过程和结果都是大相径庭的。尽管有学者强调经济学研究过程不应该纳入社会性和道德伦理因素，实际上这不过仍然是坚持用所谓主流经济学一贯崇尚的实证研究不应该有价值判断的观点来捍卫主流经济学的“经济人”假设的唯一性。可以继续质疑一下，究竟什么是主流经济学、什么是非主流经济学？说到底，只是一种自我标榜而已，或者说是以是非成败论英雄。在西方市场经济发展中，自由主义经济学有得宠的时候，以凯恩斯为代表的主张有政府干预的所谓非主流经济学也有得宠的时候，甚至曾经成就了20世纪40年代的“罗斯福新政”；特别是当历史翻开21世纪新篇章的时候，正是由于以美国为代表的自由主义经济学的所谓自由竞争造成了“一场百年不遇的危机”，使全人类都不可避免地被扬扬自得的所谓主流经济学拖入金融危机的泥潭之中而不能自拔，又只能反过来厚起脸皮乞求于长期以来被其鄙视和否认的非主流经济学，放弃了自由竞争而实行政府调节、合作救市，或者按西方学界所言是凯恩斯主义的回归。总而言之，主流经济学不一定完全正确，非主流经济学不一定完全错误。或者说，无论是主流经济学还是非主流经济学都不是市场经济的唯一。世界本来就是气象万千、复杂多变，绝不能用单一的、绝对化的观点来看世界，更不能用经济学研究不需要哲学思维之类的话来搪塞，否则的话只能流于诡辩或者被认为是一种无知。即使这些道理已经是简单明了、显而易见的，也阻止不了有对于所谓主流经济学的自由主义政策和自由竞争的无限崇拜和神话式捍卫。当然从学术之争的各执己见的角度来看也是可以理解的，不过在西方学界和中国学界依然有学者无视当前全球联合抵抗“金融海啸”实践中所显示出来的政府调节、合作救市的力量，也无视越来越成为共识的——这场“百年不遇的危机”正是所谓主流经济学的自由竞争政策惹的祸，还在到处喋喋不休地宣讲所谓主流经济学的神话，继续否认非主流经济学的政策和主张，扬言以后还要放弃政府调节、宏观调控，认为还是只有自由放任的自由竞争才是唯一正确的。真不知道是一种思维定式的惯性，还是缺少真实世界所需要的哲学思考。历史、现实、理论、实践，都充分说明必须用辩证唯物主义和历史唯物主义认识问题和分析问题，任何科学研究都必须坚持理论联系实际，坚持与时俱进的科学发展观才是最理性的原则和创新发展的指南。
赵修义教授的研究认为，必须把“经济人”视为一种假设，而不是事实上的人，更不是人的不变的全部本性。即使是在“经济人”假设的倡导者那里，对于“经济人”假设的理解也不完全是所谓的现代主流经济学所宣扬的那样。[38]赵修义教授的看法，虽然是基于经济伦理学研究的角度，但对于一般经济理论研究同样是适用的。因为，经济伦理学不仅是经济学的一个分支，而且，在市场经济深入发展的今天，经济伦理学研究的重要性已经越来越成为主流内容。所以，赵修义教授的研究结论中有三点内容更具有普遍性的意义：其一，“经济人”假设只是为了理论研究需要的一种假设的前提条件，而不是事实上的人，更不是人的不变的全部本性。其二，“经济人”假设对于理解市场中人们的经济行为是具有一定的合理性的，但是必须审慎地考察其前提以及适用范围，而且需要注意使用这一假设的历史条件。特别是探究规范市场经济中的经济行为和公共行动，那就不能仅仅把“经济人”假设作为建构经济伦理学理论的前提。其三，研究经济伦理实践更不能从抽象的“经济人”假设出发，而必须考察实际存在的支配人们行为的各种原因。中国学界在研究本国的经济伦理问题时，尤其需要关注中国特有的与西方国家差异甚大的历史和文化背景以及特殊的国情。之所以要反复强调这些已经广为人知的东西，是因为，这些研究结论尽管广为人知又似乎广为接受，但实际上在进行现实的经济学理论和管理学理论研究过程中，仍然不时产生一些模糊的看法，虽然其主要原因有路径依赖的因素，不过与以上我们强调的三点内容似乎还存在没有真正搞清楚的地方有关。为了本研究关于市场经济的发展与管理学的创新发展命题的研究深入，有必要进一步对此再进行一番追本溯源的论证。
实际上，西方管理科学关于人性假设，在不同的发展阶段也有着不同的解释。在前管理阶段，把人解释为“工具人”，即在生产经营管理过程中，管理者视人同于机械工具，都是其实现预定管理目标的手段或工具，抹杀了作为被管理者的人的人性、人格，从而扼杀了被管理者的积极性、主动性和创造性，也因此极大地损害了管理效率。在古典学派阶段，把人解释为“经济人”，认为管理者的动机是为了获取高额利润，而被管理者的动机是为了得到高工资，二者都是为了经济目的，把人的本性视为是经济的、利己的。
这种观点曾经受到20世纪30年代美国著名的“霍桑实验”的质疑。1933年梅奥总结了霍桑实验以及其他实验的结果。概括起来说，霍桑实验得出了下述结论：第一，传统管理认为，生产效率主要取决于工作方法和工作条件。霍桑实验认为，生产效率的提高和降低主要取决于职工的“士气”，而“士气”取决于家庭和社会生活，以及企业中人与人之间的关系。第二，传统管理只重视“正式群体”问题，诸如组织结构、职权划分、规章制度等，霍桑实验还注意到存在着某种“非正式群体”。这种无形的组织有其特殊的规范，影响着群体成员的行为。第三，霍桑实验还提出新型领导的必要性。领导者在了解人们的合乎逻辑的行为的同时，还须了解不合乎逻辑的行为，要善于倾听职工的意见，使正式组织的经济需要与非正式组织的社会需要取得平衡。从“社会人”的假设出发，采取不同于“经济人”假设的管理措施，主要有以下几点：其一，管理人员不应只注意完成生产任务，而应把注意的重点放在关心人和满足人的需要上。其二，管理人员不能只注意指挥、监督、计划、控制和组织等，而更应重视职工之间的关系，培养和形成职工的归属感和整体感。其三，在实际奖励时，提倡集体的奖励制度，而不主张个人奖励制度。其四，管理人员的职能也应有所改变，他们不应只限于制定计划、组织工序、检验产品，而应在职工与上级之间起联络人的作用。一方面，要倾听职工的意见和了解职工的思想感情；另一方面，要向上级呼吁、反映。其五，提出“参与管理”的新型管理方式，即让职工和下级不同程度地参加企业决策的研究和讨论。
在霍桑实验的基础上，人际关系学说得以形成和发展，之后又经英国塔维斯托克学院煤矿研究所再度验证。后者发现，在煤矿采用长臂开采法先进技术后，生产力理应提高，但由于破坏了原来的工人之间的社会组合，生产力反而下降了。后吸收社会科学的知识，重新调整了生产组织，生产力就上升了。这两项研究的共同结论是，人除了物质外，还有社会需要，人们要从社会关系中寻找乐趣。“社会人”假设的理论基础正是人际关系学说。该假设认为在社会上活动的员工不是各自孤立存在的，而是作为某一个群体的一员有所归属的“社会人”，是社会存在。人具有社会性的需求，人与人之间的关系和组织的归属感比经济报酬更能激励人的行为。“社会人”不仅有追求收入的动机和需求，他在生活工作中还需要得到友谊、安全、尊重和归属等。因此，“社会人”的假定为管理实践开辟了新的方向。“社会人”假设的管理理论的代表人物主要有梅奥、马斯洛、赫茨伯格和麦格雷戈等。
“社会人”假设所带来的主要后果之一，就是出现了“人际关系运动”，这是为了训练管理人员能更多地意识到职工们的社交需要而作的努力。尽管“人际关系运动”确实提高了工人们的情绪和士气，但对提高劳动生产率的贡献却难以肯定。随着社会生产力的发展，企业之间竞争的加剧和企业劳资关系的紧张，使得管理者开始重新认识“人性”问题。从“经济人”的假设到“社会人”的假设，表现了从以工作任务为中心的管理到以职工为中心的管理的改进，无疑是管理思想与管理方法上进了一步。资本家实行参与管理，满足工人一些需要，在企业中确实起到了缓和劳资矛盾的效果。在这方面，尤其是西方许多企业都收到了显著的效果。尽管如此，“社会人”假设也存在不可摆脱的局限性——“社会人”的假设中的人际关系，并未改变资本主义社会的雇佣关系、剥削关系，也没涉及社会生产关系的改变，因此它不能解决资本主义社会的阶级矛盾与冲突。“社会人”的假设认为人与人之间的关系对于激发动机、调动职工积极性是比物质奖励更为重要，但它过于偏重非正式组织的作用，对正式组织有放松研究的趋向。这是一种依赖性的人性假设，对人的积极主动性及其动机研究还缺乏深度。
还有一种应该提到的是在管理科学阶段，有所谓的“决策人”或“管理人”假设，这是赫伯特·西蒙在其“有限理性”假说的基础上提出的——把人视为“决策人”，认为在现实世界中，人受到自身在认识和计算能力方面固有的限制，以及信息不完全和时间有限的制约，只能在力所能及的范围内进行选择。因此，不论主观愿望怎样，人们都只是追求可以实现的“满意的状态”而不是“最大化”。把人视为“管理人”，认为管理者与被管理者都是决策者，每一个人都可以作出自己的决策，但是每一个人的决策又都必须为了实现一个共同的目标，就是说，管理者与被管理者必须合作进行决策，这样才能有协调一致的意见和实现共同目标的正确决策，为有合作又必须和睦相处和进行和谐团队建设。也许正因为如此，战略联盟理论、团队建设理论得以产生和发展。由此还可以看到，“和谐”与“合作”思想不可阻挡地得到了发展。
“决策人”或“管理人”假设把人的管理行为当作了一种基本的人性行为，实际上是有失偏颇，无论在经济学史还是在管理实践的历史长河中都不像“经济人”、“社会人”和“道德人”假设一样具有典型代表意义。正如有学者认为的那样，“管理人”分析模式把人的决策行为视为一种动态的选择、探索、适应过程，即根据既定的满意目标，对已知的少量替代方案进行选择，不久因环境变化而不能得到满足再探索新的替代方案，同时也对满意程度进行调整。这的确是一种比较接近现实行为的分析模式，但就其自身的逻辑而言，“满意”标准是一个非常含糊的解说，也很难获得数学上的支持。同时什么时候探索新的方案、什么标准下调低满意程度也是非常模糊的。最后，生产者如果都是根据“满意”目标展开活动，很难解释资源会产生稀缺状况。
据说，《道德经》是老子成道之后，过潼关时应弟子关尹、宓喜恳请所写的他对天道、宇宙、生命的大因果之论述演阐的概略说明。一部《道德经》虽然只有五千字，但却留下无数难解的谜团。从古至今不知有多少版本校注译释，到现在就连西文都有了两三百种版本，仅次于《圣经》。近代以来，西方人一直排挤贬责中国，斥之为东亚病夫，国外的唐人街被看做是下九流所待的地方。这些我们从电影电视上都不难看出。但是即使如此，他们却为何对一部《道德经》情有独钟呢？这不得不让国人深思。《道德经》的基本思想是阐释宇宙自然的规律，但又涉及了哲学、政治、军事、文化、艺术，并且又化之于修身养性，教人从待人接物的普通行为中开辟觉悟的通途，从而又非常明白地阐明了伦理道德问题。故书以《道德经》名之。
道德是一种在实际生活中根据人们的需求而逐步形成的具有普遍约束力的行为规范总和。人类追求的目标是真、善、美，显而易见，道德是属于善和真或美的范畴。道德是人们心灵的契约，是一种内在的、软性约束机制，它是通过舆论来实现其力量的。道德与责任是联系在一起的。有道德就有责任，讲道德就要讲责任。人类社会的进步，不仅是经济发展的结果，而且是伴随着道德的进步而实现的。尽管，市场经济的传统竞争之道，产生了太多的损人利己、贪婪和自私，表现为对于人类所崇尚的真、善、美之普遍道德追求的背离和亵渎，但是，即使是对于今天的“金融海啸”负有很大责任和造成太多的损人利己、贪婪、自私的所谓纯粹的自由主义经济学家们，也还是在喋喋不休地谈论着“人权”、“民主”、“公平”。
何怀宏的评论文章说：我们也曾指出过这种求利欲望的两个特点，一是它的无穷扩大、难以满足的性质，一是它的互相冲突、难以兼顾的倾向。20世纪50年代，美国经济学家加尔布雷斯写过一本叫做《丰裕社会》的书，认为美国社会已成为一个财富充分涌流的丰裕社会，但正像萨谬尔逊所指出的，20世纪60年代以后的美国人却似乎变得比以前更勤劳、更辛苦、工作时间更长了，因为他们要努力满足他们新的更高欲望。所以，“经济学仍然必须和短缺相周旋，把短缺作为一个基本的情况”。我们再看市场经济发展的手段和方式。这一手段主要是自由的竞争。虽然在现实中总不可能达到完全的竞争，但贯穿市场经济的活动确实主要是竞争，而不是统筹的安排、有意的关怀、合作和礼让。这种竞争常常是很无情甚至很残酷的。这种竞争也很容易诱发人们以某些不正当的手段去争取竞争的胜利。所以，这种手段本身也不是道德的手段，竞争在道德上也是中性的，它是否符合道德要依它是否遵循一定的规则及这些规则的性质而定，期望它本身自然而然地发生朝向道德的转变也是不现实的，而相反的转向倒是更有可能。首先是积极影响的一定的方面，即必然发生的方面：经济的繁荣将促进公共生活中某些直接与物质生活水平有关的规范得到改善，比方说，由于交通工具的充分提供和享有，人们将不必再去挤车、夹塞或倒车票。据说日本的黑社会中的人甚至不去从事贩毒，因为他们有其他的大量牟利手段（当然也还要加上某种“盗亦有道”的自身制约）。“高薪养廉”在一定意义上也是有道理的。中国古人常说要使人们“不忍”、“不敢”、“不能”犯罪，在现代新加坡的经验中，还加上了一条，即提供优裕的生活条件而使人“不必”去犯罪。这也就是《管子·牧民篇》所说的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。人们长期为这两句话争论不休，我们不能否认“礼节”、“荣辱”也是道德，不能否认“仓廪实”、“衣食足”也有助于道德，但这“礼节”、“荣辱”并不是道德的主体，更不是道德的全部。……道德就其主要部分而言，肯定是不会随着经济的发展而自然而然地提高的，但是，道德还是有可能随着经济的发展而得到提高的。
可见，经济发展和社会繁荣不应以道德的沦丧和良知的泯灭为代价，社会道德与社会责任是人类文明社会赖以生存和发展的基础。所以，道德以及财富品格不是天生的。1930年之前，西方企业强调的唯一目标是“最大利润”；而1930~1960年则倡导企业经理人“也要对顾客、员工、供货商、债权人及所在社区有所承诺”；1960年之后，则更多地主张“企业应该参与解决社会问题，回馈社会”。20世纪70年代以来西方开始盛行经济伦理学的研究，就是要说明市场经济实践中提出来的竞争之道与企业的社会责任问题。
陆晓禾教授的研究认为，最近几年经济伦理学发展的新成果主要表现在三个方面。一是对市场制度作用的认识。市场制度是资源配置的有效方式，但它的作用是有限的。这是西方近30年来对市场经济伦理反思的一个基本结论。经济伦理学的作用归结到一点，就是如何克服市场经济的弱点，合乎伦理地用好这一工具。用理查德·德乔治的话说，就是“西方发达国家的经验表明，自由企业的恶可以通过立法、舆论和公众监督以及企业本身的自我约束来防止。有关这些限制的讨论、澄清和证明，就是以经济伦理学而闻名的学科所要做的”。最近几年的认识表明，如果过去达到的认识是“自由并不等于放任”，经济伦理研究的作用是对放任的限制，那么现在考虑的是如何使市场制度更好地作用的问题。换言之，如果市场工具的本性或局限性是以赢利来论英雄的，因而迫使人们唯利是图的话，那么现在考虑的是如何改变这种本性或局限性实现的条件，尽可能消除市场失灵的因素，促使市场经济以有益于社会公众的方式来发展。二是对公司组织的认识。公司是经济单位的组织形式。属于马克思所说的生产的社会组织方面。随着社会化生产的高度发展，公司已经成为现代国家占主导地位的非政府机构。公司力量的增长突出了社会对公司责任的期望。另一方面，公司组织也使传统企业的社会性质发生了变化：公司为谁的利益服务？受谁的控制支配？如何控制？用什么控制？20多年来对公司组织已经达到了如下认识：公司不是赚钱工具而是社会公民；公司是道德行为者，负有经济、社会和环境责任。三是对伦理作用的认识。过去20多年来经济伦理运动的成果是：在理论上，开拓了一个新研究领域，为研究和解决经济伦理问题提供了框架、方法和规范；在观念上，使传统的唯利是图的资本主义发展机制和目标遭到否定；在企业制度上，开展员工伦理教育、制定公司伦理准则和设置公司伦理官员；在实践中，促进了环境问题、消费者保护、市场管理和反腐败方面的改善。[39]
“道德人”假设是伴随着20世纪末期以来市场经济中发生的越来越多的不道德行为或者称为败德现象而提出的新范畴。尽管直到现在，经济伦理学已经冲破了种种清规戒律成为一门充满生命活力的经济学分支，仍然有许多打着捍卫主流经济学旗号反对“道德经济人”假设的研究文章在指责“道德经济人”假设不属于经济学假定范围，甚至视其仅仅是其他学科学派用以进攻“经济人”的武器而已。实际上先设定一个所谓经济学假定范围（也许只有“经济人”假设才属于这一范围），再否定相反的意见是最容易做到的，岂不知这种否定之说未免太有点轻飘飘的了。应该正视的是，任何理论研究都是随着实践的发展而发展的，特别是社会科学研究领域，更不应该以一个所谓的“经济人”假设来终结理论研究和实践发展的需要。事实上，随着经济社会的进步，不仅现实中的人的社会性越来越强，而且道德伦理要求也越来越高，经济全球化的迅速发展则大大地加速了这一趋势，所以，“社会人”假设、“道德人”假设都是符合理论研究和实践发展需要的，也才会有对于竞争与合作的重新考量。
“道德人”假设的渊源实际上与提出“经济人”假设的著名经济学家亚当·斯密有着直接的联系，只不过是在后来有意无意被忽视了，甚至被否认了。君不见在亚当·斯密的《道德情操论》中就阐述了人性不同于“经济人”的另外三个方面：同情心、正义感（合宜感）、行为的利他主义倾向。可以说，正是斯密的这种伦理思想后来被发展成“道德人”理论，它源自亚当·斯密《道德情操论》中的另一段话：人们不应该把自己看做某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界中的一个公民，是自然界巨大国民总体中的一员。不仅如此，为了这个大团体的利益，人人应当随时地心甘情愿地牺牲自己的微小利益。
“道德人”假设是对传统“经济人”假设理论的发展和创新，其实质是使“经济人”从过于简单化和绝对化的窠臼中重新回归到有血有肉的现实中的人，也是使“经济人”与“道德人”实现有机的统一和融合。在这里也许可以容许重复以上的一段分析：美国ABC电视台网站披露出来的华尔街的种种金融诈骗行为，充分暴露出来隐藏在金融危机背后的肮脏交易，也从另外一个侧面显示了无度的竞争造成的令人惊骇的败德行为，从而也折射出西方主流经济学的所谓非价值判断的实证研究方法所带来的越来越多的脱离现实的判断。非价值判断的实证研究方法只能是基于“经济人”假设之上的一种理论推演，忽视了人们的社会存在和因此而来的社会性，换句话说，生活在社会群体中的人的任何理性行动都摆脱不开价值判断，否则只能是由一相情愿而陷入“经济学的贫困”。正如莫里斯·阿莱（Maurice Allais）所指出的那样，“现代经济学是在沿着一个错误的方向发展，即脱离现实地、纯粹地构造人为规范。同时，经济学越来越为数学的形式主义所控制，而这绝对是巨大的倒退。”[40]
用加拿大媒介学者麦克卢汉的说法，人类已经形成了一个“地球村”。在“地球村”时代，国际关系与熟人社会的规则有很多相似之处。在这样一个时代，崇拜武力的人将发现自己越来越处于困境之中而不能自拔。在现代世界，绝不能说武力已经没有意义，人们还需要足够强大的武力来保护自己不受侵害。但是，赤裸裸使用武力来攫取利益和财富，已经不再是一种成本低廉的方式。因为在一个彼此了解的世界上，现代战争已经变成在众目睽睽之下发生的暴力行为，而不再是发生在一个什么地方，可以封锁消息的一场秘密大屠杀。人们不一定有能力制止战争，但是，人们却可以抨击战争，以各种方式抗议发动战争的国家，疏远发动战争国家的国民。这使穷兵黩武再也无法成为一个民族、一种文化优越感的来源，反而成为招致人们厌恶与唾弃的理由。经济人将会发现，自私自利的行为将会遭遇到越来越强烈的反感和抵制。在全球化时代，经济活动在全球范围内展开，跨国商业活动已经成为一项日常行为。但是，由于对世界财富生产与分配状况越来越了解，人们对世界范围内的贫富分化越来越不满。人们很容易将跨国经济活动视为一种新的殖民主义形态。这种状态是经济人自私自利信念的产物。经济人一味追求个人利益最大化，往往导致不择手段、唯利是图和竭泽而渔的行为。经济人既不会赢得别人的尊敬，也难以走上一条良性循环的发展道路。谁将会赢得世界？在熟人社会，舆论将显示出前所未有的力量，它预示着道德人将赢得世界。道德人不是不讲利益，而是更看重长远利益；不是不看重自己的利益，而是要充分考虑别人的利益；不是不考虑自己，而是绝不能损人利己。这个世界有很多既存的主流的观念与规则，有人把它当作金科玉律，有人把它当作历史正道，迷失于其中，反而丢失了自己良好的传统与信念，以致变成了一个拙劣的模仿者。其实，细察当今世界，我们可以看到，这个世界虽然仍在高喊着利益至上、武力征服这类传统论调，但同时，人们要求在世界范围内实现公平与正义的呼声和愿望却越来越强烈。如果看不到这一历史趋势，以为只要经济实力加上武力，就可以赢得未来，那就大错特错了。在那个世界还处于相互隔绝的年代，西方人曾经以自己对外界的了解和科学技术的优势，在全世界取得了主宰地位。那个时候，西方人曾经赤裸裸地宣称过武力崇拜与种族优越论，给全球化时代刻下了第一道烙印。但在今天，西方社会却提出了政治正确这样一种强制性规则，来处理与其他民族的关系。政治正确，本质上就是一种邻居哲学。这表明强势的西方社会人也承认了这样一种现实：在当今世界上，你不能一边歧视邻居、欺侮邻居，一边又指望自己能安享和平、富足的生活。这个时代有许多大国在梦想着崛起，而这个世界似乎也在等待着新的领导者来开辟全新的人类发展之路。领导者当然要有经济实力，要有军事实力，但是，更重要的是要有给世界带来公平与正义的能力与品质。如果缺少了这一能力和品质，无论多么富有，多么强大，人们都不可能从内心深处信服他，而他也就永远成不了领导者。
经济伦理学的重要意义，在于把人的因素纳入了经济分析，从而使经济学的研究重新贴近实践而充满活力。1998年诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚·森的发展理论的最突出的贡献，就是将经济学与伦理学有效结合起来，按照经济伦理原则的要求规范和指导经济社会发展问题的研究。弗勒拜伊评价说：“在我看来，能够在明确的价值基础上，通过理性的和一致的描述为社会和个体生活设计方案，这便是森的理论为什么能够为世人接受，并获得高度评价的重要原因。”[41]
随着“一场百年不遇的危机”日益暴露出来的以华尔街为代表的金融欺诈所反映的种种不道德行为，不仅进一步说明了主流经济学的脱离现实的理论研究，而且更重要的是再一次雄辩地告诉世人——经济社会发展并非是纯粹的实证研究所得出的无价值判断的抽象结论。这种无价值判断的抽象结论，曲解了“经济学的良心”，因而由掩盖了市场经济中的败德行为到最终背离了“经济学的良心”。像以上所揭示的华尔街的种种贪婪、自私及其巧取豪夺、损人利己的肮脏现象，不仅是竞争逐利行为造成的罪恶，而且归根结底正是由于脱离了道德伦理的底线。这也因此说明，市场经济行为中需要道德伦理规范，否则势必沦落入不道德的、非人性的泥潭。所以，当代经济伦理学揭示的伦理道德对于市场经济健康发展的重要意义应该受到重视，伦理道德因素在金融风险防范中的重要作用应该认真研究，以便更有效地应对金融风险和进行金融秩序及金融制度创新。正如美国著名的经济伦理学教授诺曼·E.鲍伊（2006）认为：市场经济将采取许多不同的形式，这取决于每个国家所处的不同的历史环境和所具有的独特的制度。不存在一种适合所有国家的市场经济。中国正在发展的一种市场经济形式，也许最好称为社会主义市场经济，所以，它能够在经济及其道德基础方面分享西方的某些成就，诸如康德主义。中国将发展一种最适合其历史环境和社会制度的市场经济形式。……有某些道德律令是必须尊重的，否则市场经济就会失灵。[42]
最近揭露的麦道夫金融诈骗案，就是一种惊心动魄的道德沦丧现象——一个在自誉为最讲“人权”、“公平”的自由市场国家的金融宫殿中混迹40年的显赫人物，竟然能够以“庞氏骗局”坑害了全世界那么多的巨商富豪们多达500亿美元的财富，可谓触目惊心！正如一篇题目为《麦道夫骗局与价值投资的死亡》的评论文章所言，投机就像山岳一样古老，麦道夫不可能是华尔街上唯一一个涉嫌欺诈的家伙。如果麦道夫只是偶尔做了一次假账，或是对于年度的财务审计略有“改动”，这些虽然都构成了违反信息披露的业界规则，但也可能被人们原谅。最让人们感到愤怒的是，这样的一位名人竟然会以这样一种不可原谅的方式进行欺诈，他的所作所为深深刺痛了华尔街价值观念中最柔软的内心地带。麦道夫的投资骗局告诉我们，华尔街腐败了，而且我们都错了。
三、理论假设与市场经济新阶段
我在相关研究中一再指出，按照哲学辩证法的认识，事物发展具有阶段性，市场经济和其他事物的发展过程一样，也必然有一个不同发展阶段、不同特点的逐步深入和体现过程。竞争与合作是与市场经济相伴生的一对矛盾统一体，市场经济的发展就是由于竞争与合作的对立统一运动推动的，市场经济的阶段性发展、市场经济的转型，就是竞争与合作这一矛盾统一体相互转化的必然结果。市场经济中的竞争与合作规律都是客观存在的，竞争与合作作为矛盾统一体中相反相成的因素，都有一个由弱到强、由强到弱以及相互转化的过程，从而使市场经济呈现出阶段性发展的特征。主要矛盾方面决定事物发展阶段的特征，与市场经济产生相伴生的竞争性要求，决定了市场经济开始以来是以竞争型为主导的。矛盾方面的相互转化发展，使与竞争相矛盾对立的合作因素不断增加，推动着市场经济向着以合作为主导的阶段转型。市场经济由竞争型向合作型转化时期，是竞争与合作这一对矛盾相互斗争、相互和合、相互转化时的状态，所以在市场经济转型的过渡时期，竞争与合作因素相互交织，竞争因素逐渐减弱，合作因素不断增强，发展到了一定程度的时候，当合作因素占据了主导地位，就由完全竞争经过“竞争合作”、“合作竞争”的过渡，市场经济就将进入以合作为主导的新的发展阶段。
俗话说：播什么种子发什么芽，发什么芽开什么花，开什么花结什么果。如果可以把理论假设比做花，把由此阐明的理论比做是果实，那就是：有什么样的理论假设，就会有什么样的理论结论。当然，社会理论研究又必然有各种社会因素的影响，所以才会有不同的伦理道德的烙印。不管你承认也好、不承认也好，价值判断的客观存在并非是自由主义经济学的“无价值判断”的轻描淡写一说能够抹杀的。所以，社会理论之花又会有“真、善、美”和“假、恶、丑”之不同的韵味——这不又同自然界之花也有“姹紫嫣红”和“萎缩不堪”的区别一样吗？即使以花与果的关系来比喻理论假设与理论研究的关系不甚妥帖，但是仔细品味个中的韵味还是令人有所思想的，哪怕是为了放松一下紧张的思维也是好的。而且，自然界有开花不结果的现象，类似的，也并非是所有的理论假设都一定能够得出相应的理论结果。“成功是牛皮做的”——不管尼采的话有无道理，成功总是要付出艰辛的努力的。努力是一种有意义的人生和过程。灿烂的思想理论之花，在时代的春风化雨中必然能够结出丰硕的果实。
也许有人不赞成在经济学和管理学的研究中引进哲学分析，但我不知道除了运用作为对客观世界发展变化规律唯一能够做出科学认识和把握的哲学方法以外，还能够有哪些方法可以用来认识和分析我们周围的世界，包括我们所要研究的经济学和管理学问题。无论是规范性方法还是实证性方法，即使是主流经济学所标榜的所谓的“无价值判断”的研究过程，也都不可避免地与哲学分析方法有着这样或那样的联系，就是闭着眼睛瞎说一气也应该和唯心主义是一脉相承的。所以，任何科学研究都离不开哲学研究方法，因为，归根到底，哲学是关于世界观的学问，是对于客观世界发展变化规律的反映，也因此是人们能够正确认识周围世界包括科学研究的唯一正确的通途和桥梁。
按照辩证法的认识，市场经济的阶段性发展和市场经济的转型，就是竞争与合作这一矛盾统一体相互转化的必然结果；市场经济由竞争型向合作型转化时期，是竞争与合作这一对矛盾相互斗争、相互转化时的状态，当合作因素占主导地位的时候，市场经济就将进入以合作为主导的新的发展阶段。现代市场经济的转型，不仅是其自身发展规律所致，而且与时代的发展要求有着密切的联系。20世纪后半叶以来，现代科学技术的飞速发展，推动我们的时代从新世纪开始迅速进入了知识经济时代。知识经济的主要特征，就是经济增长方式主要依赖于知识的积累和创新，过去的企业依靠竞争赢利和维持持续发展的方式方法越来越难以取得理想的效果。而且，知识经济所要求的知识积累和创新发展本身就是一个多因素的整合过程，或者说，知识经济要求合作、依赖于合作。没有企业内部的合作努力，以及企业与客户、供应商、大学和研究机构甚至与竞争对手之间的合作，知识的积累和创新发展在很多情况下简直是不可能的。
20世纪90年代以来的企业并购浪潮显示出来的新特点，说明了竞争的白热化和新形势下的新合作的开始。企业并购是伴随着市场经济的发展而发展的。发生在80年代之前的企业并购，实质上应该说是属于那种“大鱼吃小鱼”式的兼并，无论是同类产品和服务企业之间的横向兼并，还是同类产品上下游企业之间的兼并，或者是跨产业企业之间的兼并，基本上都是属于这种以吃掉竞争对手来发展壮大自己的兼并模式。但是，即使是这样一种兼并模式，其中也包含有某种程度的合作成分，从而推动了企业规模的逐步发展壮大和获利能力的提高，并且，随着这种兼并形式的逐步发展，其中的合作因素与合作成分越来越多，从而使最初的以打垮竞争对手为目的的兼并逐步向含有利益整合的企业并购形式发展。从企业兼并到企业并购，不单单是一个字的改变，而是包含有实质内容的改变。所谓企业并购，与企业兼并相比较，更多的是包含有利益整合因素考虑的合并的需要。从60年代以后的企业兼并，就已经开始显示出来这种并购的特点。严格说起来，从90年代开始的在经济全球化背景下发生的以跨国公司全球性并购为特征的新一轮企业并购浪潮，应该是真正具有新意义的企业并购。伴随着互联网技术的创新发展，由此也催生了所谓战略联盟理论、虚拟企业理论、学习型企业理论、竞争合作理论与合作竞争理论，不仅增加了并购中的合作因素与合作成分，而且进一步表明了在新形势下企业对于合作的愿望和重视。进入21世纪以后，知识经济的来临更增强了新时期企业并购中的合作因素与合作成分。例如，2000年，美国在线以1550亿美元并购时代华纳，沃达丰以1850亿美元并购曼内斯曼，2005年的奔驰汽车公司合并事件，充分显示了一种更多的是基于合作需要的企业并购。而在面对当前的“金融海啸”的侵袭中，全世界在应对“一场百年不遇的危机”时所进行的被公认为是史无前例的合作，正如前面的分析所指出的那样，今天，更需要合作！竞争与合作之间相反相成的矛盾演化至现在，合作已经越来越显示出来对于发展的更加重要的意义。
现代管理学认为，管理者的行为和管理艺术，是管理者的素质、思想、观念、道德的表现，亦即是人性的表现。人性假设是管理学研究的出发点和主要内容，因为人是管理的核心要素，人的行为对于管理具有决定性的意义，人性假设是人的行为的基础，由人性之假设的成立，才能有管理者对于公共管理或是经济管理是以和合思想为指导，还是以所谓的竞争（排斥合作的西方型的“大鱼吃小鱼”式的竞争）思想为指导，或者是以其他思想为指导。因此可以说，理论假设是与管理理论的研究及其实践需要相联系的，是随着理论研究和实践发展的需要而不断发展和更新的。就像我们在前面的分析所指出的那样，西方经济学研究中的理论假设也是一个不断变化的动态过程。
如我在拙著《21世纪的中国式管理》中所指出的那样，21世纪的管理学研究，在知识经济来临的时候走进了“百慕大三角区”。人们不得不转而祈求于一向被冷落的合作理论。从战略联盟、学习型组织、团队建设理论，到双赢、共赢理论以至所谓的“竞争合作”、“合作竞争”理论，人们对于新时期的管理的认识在一步一步地改变，一步一步地向着合作思维及其战略思考深化。直到西方的“蓝海战略”和中国的和合管理等理论问世，才开辟了新世纪的经济社会管理的新的希望。
曾几何时，竞争思维及其竞争战略不是还维系了一个多世纪的市场经济的繁荣发展，提供了企业赢利能力和持续发展的有力支撑吗？原来，并不是传统的竞争规律错误了，而是我们的思想发生了问题，出现了僵化和教条，囿于已经熟悉的竞争思维及其竞争战略，只会盲从于竞争规律去进行经营管理，而不懂得即使是原来的对于事物的真理性认识，也不能一成不变，而必须随着环境和条件的改变而改变。经济学的利润最大化原则无疑有其积极的意义，但是实现利润最大化的管理方式方法却是多种多样的。在市场经济发展前期的以竞争为主导的阶段，经济社会进步的环境和条件使“经济人”假设具有实际意义，为了实现利润最大化和实现“经济人”的一己私利，竞争战略及其竞争方式方法的选择成为历史的必然。可是，随着市场经济深入发展到成熟阶段而需要以合作为主导的时候，传统的竞争思维及其竞争战略就必须随之改变和修正。因为，经济社会进步的环境和条件已经使“道德人”假设更具有实际意义，因此以竞争为主导阶段的市场经济规律也会随之发生变化。
客观地说，尽管从20世纪末21世纪初以来，市场经济越来越显示出转型变化的新特点，全球经济一体化和以互联网技术为代表的高新科技的飞速发展进一步推动了市场经济的阶段性发展，但是直到目前乃至今后的一段较长时期内，如我们以上的分析所指出的那样，仍然属于市场经济由传统的竞争型为主导向新的合作型为主导的发展阶段的过渡时期。因为，任何事物的发展变化都有一个由量变到质变的逐渐演变过程，在市场经济转型的过渡时期，竞争与合作因素相互交织，竞争因素逐渐减弱，合作因素不断增强，当合作因素量的积累达到了一定程度，就会发生质的变化，市场经济最终由传统的竞争型为主导转化为新的合作型为主导的发展阶段。而这一过渡时期的长短，不是任何主观臆测所能够知道的，它取决于竞争与合作因素双方的此消彼长的较量，取决于影响竞争与合作因素消长变化的主客观各方面的条件和环境。因此，我们如果已经意识到了合作对于现在和未来发展的重要意义，就应该主动地、能动性地去弘扬合作理念与合作战略，主动地、能动性地去更新传统的竞争意识理念与竞争战略，这样才能有利于促进市场经济的转型和有效地取得市场经济过渡时期的最佳管理效率和最佳经济效益。这也许就是哲学分析过程所指的，重要的不是在于认识世界，而是在于认识世界的同时去能动地改造世界。
在今天的市场经济新时期，传统的竞争主张依然强劲，合作的要求又一浪高过一浪，过渡时期新旧不同的各种因素相互交织，经济学和管理学的理论研究各有视点，所以有不同的结论。也就是说，在今天和平、合作与发展的新时代，在市场经济阶段性发展的过渡时期，为了经济学和管理学的研究需要，“经济人”假设和“社会人”、“道德人”假设作为理论研究之花同时绽放于市场经济的百花园中，因此由此而结成的理论研究之果是否也有“花朦胧，鸟朦胧”之状况呢？也许，这样的表达不甚贴切，但是，努力弄清楚这种各种因素相互交织、多种理论假设和理论主张相互交织所造成的现实状况，毕竟对于选择正确的管理之道还是极为有意义的。
在市场经济由传统的竞争型为主导阶段向新的合作型为主导的阶段的过渡时期，合作势在必行，竞争依然存在，合作与竞争因素之间正在发生着相反相成的矛盾斗争和此消彼长的变化。因此，在经济学和管理学研究中，作为对于现实中人的行为描述的理论假设的多种特点都同时共存，其中有代表性的“经济人”假设和“社会人”、“道德人”假设不仅同时存在，而且会和这一过渡时期合作因素与竞争因素的相互交织一样，相互影响、相互渗透、错综复杂地作用于理论研究和实践过程。不管主流经济学竭力固守的所谓“无价值判断”的实证研究或者称之为“无伦理”范式也好，还是种种否认、回避甚至力图诋毁也好，历史的辩证法就是如此。实践的需要产生思想意识，理论结果只能是对于实践发展的反映。气象万千的复杂世界，决定了理论认识也必然是多维的、多层次的复合性的结果。1998年诺贝尔经济学奖之所以授给了非西方血统的印度人阿马蒂亚·森，并不是因为其遵循主流经济学的所谓“无价值判断”的实证研究而得出了卓越的成果，也并不是因为他在某一个方面的认识出类拔萃，而是因为他在发展理论方面做出最突出的贡献，而他的发展理论则是在他长期研究福利经济学、社会选择理论、经济增长理论卓有成效的基础上取得的杰出成果；他的研究将经济学与伦理学有效结合起来，按照经济伦理原则的要求规范和指导经济社会发展问题的研究，深入地探讨了贫困、饥荒、分配等社会经济问题；他强调经济学是“引领人类生活的科学”，对于真实的人的研究应该成为经济学研究的核心和目标。瑞典皇家科学院审核委员会在给阿马蒂亚·森颁奖的颂词中这样总结了他的研究成果：“森对福利经济学的基础研究作出了许多关键性的贡献，其中包括公共选择的一般理论、福利与贫穷的指标以及对饥荒的实证研究等方面。而这各个方面的研究又集中于两个主题之下：对分配问题和对社会最赤贫成员的关切。……（由此）森为往后的经济学研究敞开了新的领域。通过集经济学和哲学手段于一身，他在一些重要问题的讨论中恢复了伦理层面。”[43]
经济社会发展问题，无疑是全球所有的国家、民族和人民共同关心的问题，因此发展理论的研究成为最重要的研究课题之一。但是，对于与全人类的前途和命运休戚相关的发展问题，所谓主流经济学只是把经济学解释为是关于财富积累、商品生产或稀缺资源配置的学问，在现代主流经济学的“无价值判断”或者“无伦理”范式下，“经济学家把发展看做是应用经济学的一个练习，与政治思想、政府的形式和人民在社会中的作用无关”。[44]发展被等同于总量经济增长，发展的目标“就是必须围绕‘制造更大的蛋糕’的任务来把社会能量激励起来。……由于集中于增长而导致的不论什么不平等都被增长战略家视为不可避免”。[45]并且，亦如有学者的研究所指出的那样，这类“发展”还片面夸大了西方发达国家发展模式的普适性，强调发展的问题，更是欠发达国家如何加快经济增长、追上发达国家的问题。伊曼纽尔·沃勒斯坦就曾经明确指出，“获得‘更多’，就是发展，这是普罗米修斯式的神话，是一切欲望的实现，是享乐与权势的结合，也可说是两者的融合”，如果我们全身心地投入这一方向，“今天，国家发展无论主张或是采用任何办法都不过是幻想”。[46]在主流经济学主导下的美国华尔街的大师们正是由于精心策划了这种“获得‘更多’（的消费）‘发展’”，在IT泡沫、房地产泡沫发展的促动下也确实带来了消费的增长，但建立在泡沫增长之上所“获得‘更多’（的消费）‘发展’”也同样只能是泡沫，而且是被次贷无限放大了的泡沫，而不是广大消费者实际所能够获得的和达得到的消费，结果是当次贷链条崩断了的时候，一切泡沫都无可避免地破灭了。由于是被自私和贪婪所编织起来的次贷无限放大了的泡沫，破灭所带来的伤痛和灾难性后果就更重。卡思陀瑞狄思（C.Castoriadis）的看法更为深刻，认为现代的增长发展其实就是“社会想象的表意”（Social Imaginary Signification）。[47]想象先于真实与理性而运作，这样的想象不再能够提供“定性的目标与观点”，不再能够意识到增长有其极限的一步，不再意识到整个社群的行进方向。德尼·古莱特（Denis Goulet）更是直接将这样的“发展”描述为“反发展”，他表示，一旦人们规范美好生活的基本因素——最佳生存、尊重、自由和自我实现等减弱而不是增强了，那么就导致了“反发展”。[48]
阿马蒂亚·森的发展理论说得更好，他说，我们需要“将人类再次置于我们分析的核心”。[49]在他看来，“经济学从根本上说不是关于商品的科学，而是引领人类生活的科学。这种生活包括制造商品和使用商品，但其与商品的生产、交换和消费并不相同。对商品世界的兴趣是派生出来的，根本的考虑还是我们所过的或是不能过的生活”。[50]
阿马蒂亚·森理论形成的最初影响来自于小时候在泰戈尔开办的学校所受的教育。“阿马蒂亚”（Amartya）这一名字，就是罗宾德拉纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore）所取的，译意是“另一个世界”的意思，它寄托了泰戈尔对阿马蒂亚·森“长成为一个杰出的人”的无限期望。阿马蒂亚·森确实是不负众望，他凭借自己在发展理论研究方面的突出贡献，恢复了一个被现代主流经济学尘封密锁的传统行为、一个与主流经济学世界大相径庭的“另一个世界”——用泰戈尔的诗也许可以更为形象地描述：
在那儿，心灵是无畏的，头是昂得高高的；
在那儿，知识是自由自在的；
在那儿，世界不曾被狭小家宅的墙垣分割成一块块的；
在那儿，语言文字来自真理深处；
在那儿，不倦的努力把胳臂伸向完美；
在那儿，理智的清流不曾迷失在积习的荒凉沙漠里；
在那儿，心灵受你指引，走向日益开阔的思想和行动……[51]
站在这“另一个世界”当中，阿马蒂亚·森向我们昭示了一种相异于主流增长发展甚至被称为“异端”的“另类发展理论”，一个包括三大特点的“软”经济学理论：其一是以伦理原则指导发展；其二是以理性争取发展；其三是以自由看待发展。实际也正是这三大特点，或者说是三大基本原则成就了阿马蒂亚·森的卓越成果，也因而使他的“异端”精神及其理论日渐获得了众多经济学家（也包括越来越多的主流经济学家）的认可和赞赏。越来越多的经济学家认为，本届诺贝尔经济学奖评奖人是独具慧眼，使“人”这个多年来被忽视的研究对象，重新站到经济学家面前。阿吉特·辛格（Ajit Singh）说，阿马蒂亚·森此次获奖是意料之中的事，因为他完全有这样的资格，他不但在经济学基本理论方面，而且在解决发展中国家的贫困和饥荒等实际问题方面作出了辉煌的成就。布坎南在1944年就预言阿马蒂亚·森必将获得诺贝尔经济学奖，他指出，阿马蒂亚·森对当代世界范围的重大问题（尤其是发展问题），提出了前人、他人所没有的，仅仅为他个人所独有的全新论述与对策。
阿马蒂亚·森也正是以其“另类发展理论”对现实的发展做出的真实贡献被列为“20世纪百名经济学巨匠”[52]之一。史蒂文·普雷斯曼（Steven Pressman）将阿马蒂亚·森评为人类历史上50位最伟大的经济学家之一，认为“20世纪最后15年，阿马蒂亚·森一直都是福利经济学和经济发展领域的领袖人物”。[53]联合国开发计划署署长古斯塔夫这样评价道：“当许多经济学家把注意力集中在纯宏观经济学的研究时，阿马蒂亚·森却把世界的注意力集中到穷人的福利与世界经济命运的紧密关系上。”[54]阿特金森高度赞赏道，“阿马蒂亚·森在现代经济学家当中占据了一个独一无二的地位，他是一位杰出的经济理论家，社会选择理论和福利经济学的世界权威；他是发展经济学的领导人物，对贫困国家投资效率的评估进行了突破性研究，最近，又对饥荒问题作出了经济分析。他对许多国际组织，如联合国、国际劳工组织和世界银行，产生了重大影响”。[55]穆克霍帕第哈亚和扎特尔杰指出，阿马蒂亚·森集“学者、经济学家、社会科学家和践行家”于一身，其对不平等、贫困、饥荒等问题的前沿性研究不仅有利于阐明相关的理论和政策问题，而且激发了人们关注社会底层民众生活的兴趣。库柏（Richard Cooper）说：“在当今，大多数经济学家都避开道德哲学，即思考社会正义问题——因为他们认为对于缜密的分析来说它太‘软’了。然而，阿马蒂亚·森带着对一般社会结果的考虑，回到了评判经济效率——占据了现代经济学分析的主导地位——更为古老和丰富的古典传统当中。那样一个评判需要伦理的框架。”[56]
阿马蒂亚·森的成功和成就，雄辩地说明了在市场经济发展的新时期，不仅是单纯地建立在“经济人”假设之上的所谓主流经济学研究及其竞争性战略和政策主张，已经越来越不合时宜，或者说是已经落后于时代发展的需要，观察世界和看问题的方法由于囿于传统的“无伦理”范式而导致了片面性，因而不可避免地出现了许多缺陷和偏差；而且，如果不是综合地考虑现实中的真实情况，不去同时考虑“社会人”假设、“道德人”假设存在的现实意义，就不可能在犹如“万花筒”式的经济社会发展变化中得出切合实际的理论研究成果。因为，现实世界已经日益呈现出来错综复杂的状况，更因为经济社会发展的根本目的还是为了满足人的全面发展的需要，所以，由阿马蒂亚·森开辟的经济伦理学才能够得到长足的发展，也是同样的原因，西方的利益相关者理论和“蓝海战略”才能受到那样空前的欢迎；反之，越来越被全世界清楚地认识到，是当前仍然在给全球经济社会进步造成障碍和灾难性后果的金融危机，正是根源于美国华尔街的大师们所长期崇尚的主流经济学的所谓“无伦理”范式，及其自由竞争战略指导下的弱肉强食、损人利己、以邻为壑的方式方法所创造的经济泡沫和金融次贷产品。
阿马蒂亚·森的杰出贡献和当前发生在全世界范围的一场史无前例的合作，进一步验证了我们前面关于市场经济阶段性发展的分析以及从“经济人”假设到“社会人”假设、“道德人”假设的历史演变所折射出来的对于经济学和管理学研究的与时俱进的需要。在过去的或者说是长期以来的以竞争为主导的市场经济发展阶段，竞争战略及其种种竞争手段，甚至包括那些在市场经济的发展历史过程中曾经写下血淋淋的掠夺和剥削的记载的一些无所不用其极的手段——阴谋、欺诈、暴力、走私、贩毒、战争，等等，一方面对于市场经济的发展在客观上起到了不同程度的促进作用；另一方面也给世人留下了许多可怕的回忆和检讨，也越来越多地引起了对于竞争的反思和合作的思考。可以预测的是，在将来的合作为主导的市场经济发展新阶段，传统的竞争战略及其为了自私和贪婪的需要而创造出来的一切无所不用其极的竞争手段将被唾弃，而代之以和睦与共、和气生财、合作制胜的战略及其相应的策略艺术，本书所论证的中国式管理的精髓——超越《三十六计》的创新——和合之计，将能够真正显示出上上计的神韵和强大的生命力。在当前以及以后的一段较长时间的市场经济转型时期，或者说是由传统的竞争型市场经济发展阶段向新的合作型市场经济发展阶段的过渡时期，“经济人”假设、“社会人”假设、“道德人”假设都同时有其存在的土壤和条件，经济学和管理学研究及其实践方法就必须统筹考虑这些相互交织的因素。换句话说，在当前的市场经济阶段性发展的过渡时期，合作势在必行，竞争依然存在，一方面利益最大化仍然是市场经济的根本规律，以“经济人”假设为前提的主流经济学研究仍然需要；另一方面，为了同时实现利益最大化和经济社会进步能够真正使广大民众共同分享的目的，全球经济一体化的迅速发展越来越加快了这种共同利益的追求，基于“社会人”假设、“道德人”假设的理论研究越来越具有更加重要的现实意义。在这种状况下，竞争战略及其曾经是有效的竞争手段在许多范围和状况下还是需要的，但是公平、正义和伦理道德的考量，合作战略及其相应的策略越来越成为发展的必然选择。
说到底，市场经济的不同发展阶段发展的实现，都是由于竞争与合作这一对矛盾着的两个方面不同组合的结果，其发展能力也就有了不同的表现。在市场经济的以竞争为主导的阶段，核心竞争力是发展能力的集中表现；在市场经济的以合作为主导的阶段，如中国式的和合发展力是发展能力的集中表现；而在今天的市场经济以竞争为主导向着以合作为主导过渡的阶段，合作与竞争有机组合形成的一种合力才是发展能力的集中表现。为此，面对市场经济过渡时期这一错综复杂的局面，关键是要认清合作已经越来越成为矛盾的主要方面，因此合作战略及合作的方式方法应该越来越多地受到重视和被运用。而在经济社会发展进步及管理实践这一需要统筹性的取舍过程中，重要的是一方面要进行合作与竞争战略战术的有机组合，这需要有高超的领导和组织能力，更需要在实践中不断地总结经验和不断改善与提高；另一方面，更需要有自觉运用合作战略及其相应的策略艺术的自觉性，这需要有一个观念更新和不断提高认识的过程。中国式的和合发展战略及其和合方式方法，可以在这一统筹性的取舍过程中提供有益的选择。谁能够率先这样身体力行，谁就能够在市场经济的过渡时期取得主动权和实现有效的发展，如果我们都能够去努力地这样实行，那样，在市场经济的过渡阶段，经济社会就能够在高效率和高效益中稳定发展。
需要再次提及的是，近十几年来，阿马蒂亚·森的发展理论逐渐得到了联合国和世界银行的积极提倡和被用于实践运作，并对广大发展中国家的经济社会进步产生了深远的影响，从反剥夺、可持续发展到全球化运动、政府治理和国际合作，阿马蒂亚·森的发展理论范式在许多领域的政策选择中都得到了广泛的运用。这也可以从另外一个方面印证中国式的和合方式方法在市场经济新时期的普遍适应性和可行性。“金融海啸”的形成以及目前正在进行的史无前例的合作应对金融危机的实践，已经非常清楚地告诉了世人，在和平、发展与合作已经成为时代主旋律的今天，市场经济有了新的发展特点，再囿于传统的竞争思维及其为了自私和贪婪的需要而使用的种种弱肉强食、损人利己、以邻为壑的竞争手段已经不合时宜，实践的发展需要进行思想理念以及发展战略战术的更新，更多地代之以合作的发展战略和合作的方式方法，而全世界共同商讨联合应对金融危机的根本选择，应该是以历史为镜、以失败的教训为鉴、以能够保证共同利益的合作考虑为指导，才能够在重建新的符合时宜的世界金融体系及其制度安排上真正取得积极的成果。因此，中国式管理的精髓——和合方式方法，将是上上之计。
【注释】
[1]本处关于西蒙教授的讲话，主要是根据北京工业大学尹毅夫教授的记载和经历者的回忆。
[2]《孙子·虚实篇》。
[3]王充：《自然篇》，《论衡校释》卷十八，商务印书馆，1935年版，第775页。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《孟子·离娄下》。
[6]吴毓江：《墨子校注·兼爱上》卷四，中华书局，1993年版，第154、155页。
[7]张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社，1996年版，第139页。
[8]《史记》本传。
[9]［日］松下幸之助：《经营人生的智慧》，延边大学出版社，1996年版，第8页。
[10]［美］詹姆斯·库泽斯、巴里·波斯纳：《领导力》，电子工业出版社，2004年版，第45~46页。
[11]《系辞传下》，《周易本义》卷三。
[12]张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社，1996年版，第72页、第90页。
[13]《四书·论语》，天津时代文艺出版社，2002年版。
[14]《管子集校》，第八章。
[15]《老子》，第十八章。
[16]程思远：《世代弘扬中华和合文化精神》，《光明日报》，1997年6月28日第二版。
[17]张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社，1996年版，第340页。
[18]陈旭光：《21世纪素质教育系列教材——艺术的意蕴》，中国人民大学出版社，2001年版。
[19]《周易程氏传》卷二。
[20]《孟子集注》卷四。
[21]《朱子学归》卷二十三。
[22]《朱子小学集解·小学书题》。
[23]黄昊宇：《伦理文化与企业持续发展》“引言”，经济管理出版社，2009年版。
[24]Peter Coy：“The Mother Teresa of Economics”，Business Week，No.3601，October 26，1998，p.44.
[25]周文文：《伦理、理性、自由——阿马蒂亚·森的发展理论》，上海世纪出版有限公司、学林出版社，2006年版，第14页。
[26]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社，2002年版，第29页。
[27]莎士比亚：《哈姆雷特》，人民文学出版社，1957年版，第63页。
[28]《古希腊罗马哲学》，北京三联书店，1957年版，第36页。
[29]转引自西奥多·W.舒尔茨著：《论人力资本投资》，北京经济学院出版社，1990年版，第2页。
[30]黄昊宇：《伦理文化与企业持续发展》，经济管理出版社，2009年版。
[31]《王文斌公全书》卷六《答季明德》。
[32]《四书集注·大学章句》。
[33]萨伊：《政治经济学概论》，商务印书馆，1963年版，第144页。
[34]李建德：《经济制度演进大纲》，中国财政经济出版社，2000年版，第100~101页。
[35]《荀子·性恶》。
[36]《孟子·万章》。
[37]《徐复观论经学史二种》。
[38]陆晓禾、［美］金黛如：《经济伦理、公司治理与和谐社会》，上海社会科学院出版社，2005年版，第24页。
[39]陆晓禾：《伦理与卓越——商业中的合作与诚信》，“主编前言”，上海译文出版社，2006年版，第4~5页。
[40]莫里斯·阿莱：《虚伪经济理论面面观》，李仁贵主编：《24位诺贝尔奖大师解读经济学与人生》，经济日报出版社，2003年版，第119页。
[41]Mare Fleurbaey：“Development，Capabilitics and Freedom”，Studies in Comparative Development，Summmer 2002，pp.76-77.
[42]［美］诺曼·E.鲍伊：《经济伦理学——康德的观点》“中文版序”，夏镇平译，上海译文出版社，2006年版。
[43]The Royal Swedish Academy of Sciences：“The Nobel Memorial Prize in Economics 1998”，Scandinavian Journal of Economics，Vol.101，No.2，1999，p.157.
[44]郭熙保：《发展经济学经典论著选》，中国经济出版社，1998年版，第6页。
[45]德尼·古莱特：《发展伦理学》，高铣等译，社会科学文献出版社，2003年版，第103页、第243页。
[46]沃勒斯坦：《发展是指路明灯还是幻想？》，中央编译局，2001年版，第4页、第20页。
[47]汤林森：《文化帝国主义》，上海人民出版社，1999年版，第301页。
[48]德尼·古莱特：《发展伦理学》，高铣等译，社会科学文献出版社，2003年版，第103页、第243页。
[49]阿马蒂亚·森：《简论人类发展的分析路径》，尔冬译，《马克思主义与现实》，2002年第6期。
[50]理查德·斯威德伯格：《经济学与社会学——研究范围的重新界定：与经济学家和社会学家的对话》，安佳译，商务印书馆，2003年版，第356页。
[51]泰戈尔：《吉檀迦利》，吴岩译，上海译文出版社，1986年版，第49页。
[52]马克·布劳格：《20世纪百名经济学巨匠》，吴雅杰等译，中国经济出版社，1992年版。
[53]史蒂文·普雷斯曼：《思想者的足迹：50位重要的西方经济学家》，陈海燕等译，江苏人民出版社，2000年版。
[54]宋超：《研究穷人的人得了诺贝尔奖》，《民族团结》，1998年第12期。
[55]Anthony Atkinson：“The Contributions of Amartya Sen to Welfare Economics”，Scandinavian Journal of Economics，Vol.101，No.2，1999，p.173.
[56]Laura Wallace：“Freedom as Progress”，Finance and Development，September 2004，p.4.
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