西周德性主义经济伦理的基本内涵

中国古代经济伦理思想具有德性主义的特征，而德性主义经济伦理思想的产生始于孔子所创立的儒家经济伦理思想，但孔子的这种思想也有其本，主要立足于周公所创立的政治制度及其伦理观念。实际上，从西周建立以来，就已存在着德性主义的思想萌芽。因为，“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）作为“周革殷命”所得出的重要历史经验，其实质就在于标举一种德治主义政治伦理。而这一学说的主要内涵在于：通过“德政”来“惠民”，通过“惠民”来达到缓和社会矛盾的政治目的。当然，“德政”作为一种人治形式之所以可能，关键又总是以统治者主体的道德修养或德性为前提的。关于这一点，以周公为代表的周代思想家已有了十分自觉的意识，如《尚书·多方》说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”即“圣人”与“狂人”是可以互相转化的，转化的关键在于“正念”与否。再如《尚书·召诰》说：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”即统治者要节制自己的性情，天天勉励自己向上；与此同时，统治者也要谨慎自己的行为，使之符合道德的要求。除了这些概括性的论述外，周代的思想家还从许多方面具体论述了统治者加强道德修养的方式、方法，正是从这些论述中，可以看到周代的经济伦理思想已经蕴含了德性主义思想成分。

把握西周德性主义伦理内涵，必须注重以下几个方面：

（一）“孝”“悌”“友”道及其伦理功能

中国早期的德性伦理是以“孝”为核心，以孝友、孝悌之道为特征的，这种孝悌友道的形成与西周宗法分封政治和宗庙祭祀对经济社会的影响关系极为密切。

1.西周时期的“悌”“友”及其伦理功能

“悌”道亦称“友”道，是中国早期的伦理规范之一。据考证，所谓悌道，是协调家庭内部兄弟之间横向关系的伦理规范。但“悌”字的出现比较晚，应是由“弟”引申而来的。后世通常将“悌”与“孝”并提，强调弟对兄的恭顺。但是，在早期文献中，与“孝”并提的非“悌”而是“友”。《曆鼎铭》中有一句话，称“曆肇对元德，孝友惟井……”根据朱凤瀚先生的解释，所谓“孝友惟井”，意“即以孝（道）友（道）为我处世法则”。^[2]又如《尚书·康诰》载王曰：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。……于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”《周礼·地官》亦云：“以乡三物教万民，而宾兴之。……二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。”注云：“善于父母为孝，善于兄弟为友。”《尔雅·释训》亦曰：“善父母为孝，善兄弟为友。”可见，较早的时候是“孝友”而非“孝悌”。

“悌”字较早且较多出现在孔子的言论中。“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）《孝经》中也多次提到“悌”，《广要道章》引孔子语曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。……”《广至德章》又引云：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。……”《礼记·礼运》亦云：“何谓人义？父慈子孝、兄良弟悌……。”尽管如此，“孝友”早于“孝悌”是没有问题的，早期与“孝”相对的，是“友”而非“悌”。但后来“友”逐渐发生了转义，春秋前期演变为社会中异姓朋友相交的准则。需要强调指出的是，这一变化不仅仅是字义的转换，而是与社会变迁的大背景相联系。对此下一节将有所阐述，在此暂不展开。

那么，西周时期的“友”是什么？要回答这一问题，需要弄清“友”的本来含义。关于西周时期的“友”或者“朋友”，钱宗范、朱凤瀚先生均曾作过相当详细的考论。^[3]根据他们的考证，西周的“朋友”或者“友”与后世的含义不同，作为人称的“友”，通常指同族同辈的男性亲属，既包括同胞亲兄弟，也包括非同胞的同族兄弟。由于“友”之间相处也需要一定的行为准则，因此，“友”逐渐不但用以指代亲族兄弟，也用以指代亲族兄弟之间相处的道德准则，上文所引材料中与“孝”并举的“友”，即属此义。通俗地说，同宗兄弟之间，年长者善待年幼者，年幼者恭顺年长者，即是“友”，反之则为“不友”。

西周时期如何体现“友”，这是一个令人困扰的问题。西周器物铭文中有一些涉及兄弟关系的文字，这些文字有一些是关于兄弟共同参加祭祀的，更多的则是关于兄弟聚会宴飨的。单凭这些简短的文字，当然不能对“友”的伦理做出多么明确的诠释。不过，同族兄弟以彝器、美食、旨酒、雅乐共祭祖先，体现的是一种同宗共祖的血缘亲情，在饮食宴会之中，同族兄弟举觞同饮，兄劝其弟，弟让其兄，其乐也融融，手足相亲的“友”的伦理自然尽显其中。《周礼·春官》说：“以嘉礼亲万民：以饮食之礼，亲宗族兄弟……。”就是对这一事实的总结。《诗经》中的《大雅》和《小雅》有若干成于西周时期的篇章，记载了兄弟共同参加祭祀和宴会的情形，可以印证上述看法。例如，《小雅·常棣》歌颂了兄弟在一致对外、平定丧乱之后相聚宴会的情形，“……丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如友生。傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎！”又《小雅·六月》亦云：“吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣，张仲孝友。”兄弟共享美食，孝友亦体现于其中。值得注意的是，《尔雅》关于“孝友”的解释，即是针对《六月》的咏颂。

自然，这些共祭和会宴活动，根本目的都是为了通过联络兄弟间的感情，以敦睦亲族。既是联络同族亲属感情的活动，同时也是重要的政治活动，而活动所体现的“友”的伦理也同样具有宗法政治意义。“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。千禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由归章。威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。”（《大雅·假乐》）《小雅·楚茨》也记载：祭祖结束后，“诸父兄弟，备言燕私。乐具入奏，以绥后禄”。很明显，不管是天子，还是诸侯、卿大夫、士，统治阶级举行兄弟聚集的祭祀、宴会，均体现出一种宗族内部“友”的精神，宗法政治意图相当明显。

其实，关于“友”与宗法政治的关系，文献也有若干比较明确的记载，例如《大雅·皇矣》即云：“帝作邦作对，自大伯、王季。维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方。”也只有通过“友”，才能保持天子与各级贵族之间以及各级贵族彼此之间的亲密政治关系，才能“受禄无丧，奄有四方”。《尚书·君陈》记载的一段周成王嘱咐君陈的话，更明确地反映了当时观念中“孝恭”、“孝友”与政治的关系。成王说：“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政。命汝尹兹东郊，敬哉！昔周公师保万民，民怀其德。往慎乃司，兹率厥常，懋昭周公之训，惟民其乂。我闻曰：‘至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。’尔尚式时周公之猷训，惟日孜孜，无敢逸豫。”联系上文《尚书·康诰》中的那段话，我们完全有理由推断：在西周时期，“友”同样也是一种重要的政治理念。有意思的是，成王将“恭”与“友”也视为周公的“猷训”。可见将“友”与政治相结合的理念同样出于周公的创造。对周公极为尊崇的孔子，显然也注意到了“友”与政治的这一特殊关系，所以当有人问孔子为什么“不为政”时，孔子的回答是：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）“友”作为早期“悌”道的这一特征，不仅为后世统治者将“兄友弟恭”列入“五常之教”^[4]开辟了历史源头，也为后代政治同僚彼此共处播下了一颗政治伦理规范的文化“原种”。需要指出的是，如果将“友”与“孝”稍作比较，不难发现：在古代家庭伦理中，不论是早期的“友”，还是后来的“悌”，都远没有像“孝”那样受到重视。自西周以来，尽管人们也不断强调“兄友弟恭”的重要性，但对如何才是“兄友弟恭”，先秦文献并没有多少具体的论述。实际上，在中国历史上，悌道自始至终都是从属于孝道，这与兄弟关系从属于父子关系、同僚关系从属于君臣关系是一致的。

2.西周时期的“孝”礼及其伦理功能

“孝”是中国早期的伦理要求，是早期德性伦理的核心。

何谓“孝”？根据古人的定义，亲爱、善待父母谓之“孝”。《周礼·地官》曰：“教三行：一曰孝行，以亲父母。”《尔雅·释训》云：“善父母为孝。”《说文解字》曰：“孝，善事父母者也。从老省，从子，子承老也。”其中既包括善事在世父母，也包括善事亡故的父母。但是，从孝道的发生过程来看，似乎不能做这样简单的解释，其意蕴是多维而复杂的。

应当肯定，“孝”作为一种情感，源于人类的自然本性即父母子女之间纵向的“亲亲之情”。但自然的“亲亲之情”并不必然地形成孝道伦理，更不会必然形成以父子关系为主干，包括善事尊亲的众多礼仪、原则与行为规范的孝道体系。孝道体系的形成，是社会文化长期发展的结果，有其独特的历史过程和经历。

在父权制产生前的原始群居时代和母系社会阶段，一夫一妻的婚姻制度尚未建立，更没有产生个体家庭，人们只知其母而不知其父，正如《礼记·礼运》所述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”在这种社会条件下，具有严格亲疏等差的孝悌伦理是不可能产生的。对此古人已有所认识，如《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼……”大体反映了这一历史事实。进入父权制社会以后，稳定的夫妻关系逐步出现，父子关系走向明确，子女对父亲尽孝心和形成以敬父为中心的孝道成为可能。

在先秦文献记载中，传说中的舜帝时代已经产生孝悌伦理。舜帝本人即以孝悌闻名，《尚书·舜典》记载了他的孝行事迹，舜还任命商人的祖先——契为司徒，“敬敷五教”，五教之中就包括有“子孝”一项。孟子相信孝悌伦理是尧舜时代的创造，《孟子·滕文公上》称：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人（指舜）有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子还认为：“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）在《万章上》中，孟子更对舜的孝行（包括娶妻不告父母这种在春秋战国时代看来属于不孝行为）做了完整解释。《荀子·成相篇》也说：“契为司徒，民知孝弟尊有德。”但这些都只是后人托古说事，属推想或传说而非信史，因而是缺乏史据和说服力的。

从功利视野看，孝道观念最初可能是先祖亡灵崇拜的产物，是从祖先祭祀中推演和抽象出来的，而后才由尊逝去的祖扩展到敬在世的亲，并逐步形成完整的孝道伦理。从时代上说，对先祖追孝的观念最晚应当萌发于夏代，发展于商代，而形成体系、并通过一套繁复的礼制表现出来，则是在西周时期。这一点可以从《礼记·礼运》中反衬出来：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。”

不仅如此，关于孝与祖先祭祀的密切关系，《礼记》之中亦有不少论说。如：“礼行于祖庙，而孝慈服焉。”（《礼运》）“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”（《祭统》）孔子也说：所谓孝，就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。（《论语·为政》）诸礼之中，庙祭先祖是最为重要的，因此《祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”如果宗庙祭祀有所缺失，如昭穆不辨、祭不以时等，则为不孝，故《王制》说：“宗庙有不顺者为不孝。”这些论述明确地指出了祖先祭祀的重要性及其与孝最为密切的关系。将养、丧、祭并列而祭排到最后，乃是由于逻辑的关系，并非认为三者之中祭是最次要的。事实上，对宗庙祭祀的极度重视一直贯穿于中国奴隶社会和封建社会的始终。从周代对宗庙祭祀的极度重视，以及将祭祀权作为最大的政治特权之一的事实来看，祭祀很可能是孝礼的初始源头，生养和死丧则是后来添加的内容。

根据《礼记》等书记载，早在有虞氏和有夏氏之时，即已开始祭祀祖先，不过，这是很久以后人们的追记，未必可靠，即使有了祭祖，也可能只是祭祀那些有德的先人，包括男性和女性，而不必是直系血统上的父祖。

后代史书记载，商代已经有了孝的观念和制度。史称：商汤制“刑三百，罪莫重于不孝”；小乙死，高宗（武丁）“乃或亮阴，三年不言”（《尚书·无逸》）；武丁之子孝己的孝行故事时与曾子相并提。但这些都是很久以后的追记，亦不甚可靠。不过有一点应当有理由相信：商人已具备了一定的孝的观念，并在丧、祭活动中得到了某种体现。前文已经指出：殷商时代重祭祀，是史家公认的事实。当时不但天神祭祀繁复多样，祖先祭祀的祭法也甚为繁复。据董作宾先生考证：见于甲骨文卜辞中的祭祖祀典有近20种；王国维先生也指出：“商人祭法，见于卜辞所纪者，至为繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，皆有专祭。”^[5]可见殷商对祖先祭祀的重视。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）祖先祭祀是亡灵崇拜的一部分，主旨是祈福禳灾，但其中应含有追念亡故先人的意义。

从以上分析可见，商人已具备了体现在“重祭祀”上的孝的观念，这是史实。然而，“孝”形成一套礼制则是西周的事情。商人祭祀祖先的传统，在西周得到了发扬光大。西周不仅在商代的基础上形成了更为繁复的祖先祭祀礼典，而且创设了系统的宗庙制度，对祭祀的精神内涵也进行了深刻转换：周代祖先宗庙祭祀的主要目的是为了“追孝”，是为了“报本返始”，理性的人文意识不断增强，先人亡灵崇拜的意味则明显淡薄，具有特定内涵的孝礼最终被制定出来。这种由祖先祭祀设计出来的孝礼，不仅直接体现于隆重的宗庙祭祀，而且逐步推展到丧葬、婚冠、生育，以及对在世尊长的爱敬与服侍之中。更为重要的是，在西周时代，“孝”被视为血缘宗法政治理念的核心，奉行孝礼和“孝（教）化天下”乃是天子和各级统治者实施血缘宗法统治的基本手段之一。

3.西周孝礼的政治基础及其独特功能

孝礼在西周时代之所以兴盛，之所以能够成为一个确定的伦理观念，并产生一整套礼制且大行其道，不是由于家庭制度的发展，而是血缘宗法政治的需要，与西周初年的政治形势有着特殊关系。

在通向古代中国社会与政治一体化的道路上，西周比殷商成功地向前迈进了一大步。成功的最大秘诀在于推行了以血缘为基础的宗法分封制，并以“尊尊”与“亲亲”合一的孝礼作为维护分封制度和宗法统治的主要政治伦理规范。王国维指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制；二曰庙数之制；三曰周姓不婚之制。此数则，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之团体。”^[6]由于嫡长子继承制的确立，并配合以亲属分封、丧服和庙祭等制度，姬姓内部血缘关系亲疏远近的差序因之以分，并表现为上下尊卑的政治等级，形成尊尊与亲亲合一的血缘政治关系网络。同姓不婚制度则将异姓也纳入到这一亲亲与尊尊合一的血缘政治网络之中。于是，最终形成由自天子至于庶民所有社会成员共同组成的血缘政治共同体，亦即王国维所谓的“道德之团体”。宗法、丧服、庙数、婚姻关系等等构成这一网络的经纬和外在形式，各种政治与人生实践的活动，包括“养之以礼”、“葬之以礼”和“祭之以礼”，即在此血缘政治网络的支配下得以进行，“礼”所强调的，正是严格的亲疏差序和尊卑等级。

西周礼制体系的形成及其成功推行，渊源于西周文化本身的特质，得益于周初统治者对殷商文化遗产的扬弃。但推进这一制度体系创立的动因，却是西周初年政治局势的特殊需要。

公元11世纪中期，西周取代殷商之后的政治疆域不仅远大于先周，而且亦远大于殷商，各地自然条件差异甚大。在此辽阔疆域中，散处着包括殷商遗民在内的众多部族，经济文化面貌彼此殊异。在交通及其他文化条件均十分落后的情况下，兴起于西陲、独擅农耕的姬周人口数量显得十分有限。如何治理这样广阔的疆土和众多的部族，消除殷商遗民及戎狄蛮夷的军事与政治威胁，是西周初期遇到的最大的政治难题。

为应对这一政治难题，周初统治者所采取的策略是创立和实行授民授疆土的分封制度。《左传》“昭公二十八年”称：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”也就是说，通过类似殖民式的授民授疆土的办法，将天子的兄弟和宗室亲族分封于东方和西陲区域，成为各地的实际统治者，一面对姬周部族之外的力量实行监控和扼制，一面开疆拓土，实行分散统治。^[7]在当时的社会历史条件下，实行分土而治乃是一种最佳选择。

但是，长久而有效的统治，不但需要确立姬周的合法统治地位，而且需要维持本土最高统治者——天子的权威，这些不是通过简单分土而治所能实现的，必须建立相应的一整套政治、军事、文化与经济制度与之相配套。周武王去世之后，成王诵年幼，这一重大政治任务就落到了周公的肩上。自古以来，人们都将周公与周朝的立国之君——文王和武王相提并论，其原因即在于周公主持完成了一系列重大制度创新，为周代八百余年统治奠定了制度上的基础，其丰功伟绩并不亚于文、武。

西周的制度建设，是周公姬旦在平叛之后逐步完成的。武王去世之后，周公摄政。其时，主幼国疑，以武庚为首的殷商遗民蠢蠢欲动，图谋复辟，摄政的周公也遭到了姬周宗室管叔、蔡叔的猜疑，后来竟导致宗亲与异族力量合谋发动武装叛乱。周公东征平乱，杀死了武庚、管叔，流放了蔡叔，并营建东都洛邑对殷商遗民进行直接监控，但潜在的隐患并未最终消除。殷商遗民的反叛使周公认识到：必须从政治意识上强化姬周的合法统治地位；管、蔡成为反叛主谋使周公认识到：必须通过有效的制度，保证天子与诸侯之间不因血缘关系逐渐疏远而离心离德，以维持宗周对诸侯的长久统治。在当时的历史条件下，要达到上述目的，除了借助神权力量和血缘关系之外，别无他途。尽管此二者在商代甚至更早时代即已成为重要的政治统治策略，但周公做了富于智慧的改造，创立了完善的制度体系，其根本点在于将神权力量与血亲力量巧妙地结合在一起。

首先，为了从意识形态上强化姬周的合法统治地位，周公将祭天与祭祖结合起来，实行“配天祭祖”。具体地说，是选择因教民耕稼而德泽天下的远祖后稷以配天，选择开国之君文王以配上帝，通过庄严隆重的祭祀活动，提升姬姓古圣先王的地位，将德行、神意和姬周先祖结合在一起，从而显示周天子的神授政治权威，并增强统治阶级的道德亲和力。对此，《孝经·圣治章》引述孔子的话说：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”可见，孔子认为这种“配天祭祖”活动体现了“追孝”意识，并达到了四海归服的效果。创立“配天祭祖”制度的目的，正在于使后世统治者追思古圣先王创业之维艰，怀昊天上帝生民之德泽，以取得德化天下的政治功效。因此，《礼记·郊特牲》也说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”于是，出于特殊政治需要的“配天祭祖”活动，就明确具备了“追孝”、“报本反始”的伦理意义，并首先以一种政治理念和政治伦理的面目出现。

其次，确立王位嫡长子继承制。不仅周天子之位如此继承，各级分封贵族亦实行嫡长子继承制。早先周族并未确立嫡长子继承制，对于泰伯奔吴，人们每称颂其“让”德，然而真实的情况可能是泰伯在争夺储位的斗争中遭到了失败，才不得不远逃南方吴地，混迹于“被发文身”的蛮夷之中；周文王舍长子伯邑考而立武王，亦非推长而立；管、蔡二人猜疑周公竟至于叛乱，亦当与嫡长子继承制尚未最终确立有关。出于挽救政治危局、防范新危机出现等考虑，周公从制度上明确了嫡长子继承制度，从此周朝社会“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”。这样就从制度上排除了先王兄弟争夺王位的可能性，亦排除了诸子争位的可能性，周公本人也给自己洗刷了猜疑。天子以下各级贵族实行嫡长子继承，同样可以达到定名分、息攘争的作用。无疑，这是一种十分智慧和理性的政治选择。

同时，为了维护和巩固嫡长子的地位，根据由血缘远近所决定和层层分封所体现的政治地位高低，周公建立了等级分明的宗庙制度：天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、嫡士二庙、官师一庙、庶士庶人无庙（《礼记·祭法》）。祭祀特权与政治特权高度统一，天子享有最高的祭祀权，各级奴隶主在受封领地内以大宗统摄小宗，享有主持宗庙祭祀的权力。反过来，小宗则从属于大宗，大宗从属于更大宗，最后从属于最大宗——天子。小宗对大宗既是政治性的从属，亦是宗法上的从属。这种从属关系，集中体现在宗庙祭祀上：敬宗、敬天子即是敬祖，而孝亦体现在其中。依礼而祭、祭之以时，即为孝；反之即为不孝，政治地位亦将不保，是所谓“宗庙有不顺者为不孝，不孝者君黜以爵”（《周礼·王制》）。于是，宗庙以一种物化的形态，象征和维系着全社会的血缘政治关系网络。通过依礼而行的宗庙祖先祭祀活动，外在的祭祀礼仪形式不断内化为一种强固的亲宗政治意识和等级差序严格的亲亲、尊尊名分意识，以加强社会内部的精神归属感，消减政治离心力，达到防范悖逆和攘夺的目的。

当然，西周的孝礼并不只表现在宗庙祖先祭祀方面，对父母生以礼养和死以礼葬，也是实践孝的重要内容。但是，由于孝礼在初步形成时期的特殊政治背景与历史过程，祭之以礼在孝礼的三大组成部分中最先受到重视，孝养与孝葬则较为后起，甚至可能是从孝祭逐步推展而来的。虽然孝心本于人的天性，对父母的热爱是形成孝礼的自然感情基础，从人生的逻辑过程来说也应该是生而孝养、死而孝葬、葬毕孝祭，理应最重视父母生时的敬爱赡养，后世对孝道也正是这样认识的。但是，人生的逻辑是一回事，历史过程又是另一回事；爱孝情感是一回事，作为一套伦理制度的孝礼则是另一回事。早期文献记载给人的感觉是，养与葬在孝道伦理形成初期所受重视的程度，是没有“祭”那样高的。

西周孝礼的中心在于尊而非亲。上述分析可见，孝的伦理是由祭祀祖先发展起来的，西周初期的特殊政治需要是促使孝礼形成的重要契机。孝礼体系的最早创立者是当时掌握实际统治权力、但没有天子名分的周公——是周公将体现“追孝”观念的宗庙祭祀制度与等级分封制、嫡长子继承制和庙数制度互相结合，将以尊祖敬宗、报本返始为内涵的孝确定为核心政治理念。考察这一历史过程，不难察觉到：西周的孝礼，从目的论的角度来看，首先强调的是“尊尊”而非“亲亲”，是“亲亲”服从于“尊尊”，而不是相反。其最大特点之一，是通过等级分明的宗庙祭祀，首先体现“尊尊”，而后才是“亲亲”，君臣、父子、贵贱、尊卑、长幼之伦寓于其中。对此儒家经典也有表露，“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦”（《礼记·祭统》）。

显而易见，西周的孝礼与其说是一种家庭伦理，不如说是一种政治伦理。只不过，当时的政治是一种建立在血缘关系之上、具有严格亲疏等差和政治等级的宗法政治，是“家国一体”的政治，故处处弥漫着差序分明的“亲亲之情”。由于早期的孝首先是一种政治伦理，并首先在“祭”得到集中体现，因此，儒家文献对孝的阐说均带有明显的政治色彩，并与宗庙祭祀相联系。天子、诸侯、卿大夫、士，由于政治地位的高低和祭祀权的大小不同，孝的实践也具有不同的内容和要求。这一点，《孝经》及其他文献有清楚的反映。

天子是最高的政治统治者，也掌握着最高祭祀权，自然也就成为孝的最高实践者。于是，圣明天子自然就是孝德的化身和孝行的楷模。在《诗经》和其他先秦经典中，也自然而然地出现了众多对天子孝行的记颂。^[8]天子不但是孝的最高持有者和实践者，也是孝道伦理的传播者，他不仅要以身作则，爱亲敬亲，而且还要由爱亲、敬亲而善待人民，孝化天下，从而光大祖德。《孝经·天子章》引述孔子的话说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”爱亲敬亲、孝（教）化天下的主要措施之一，即是依礼举行祭祀。在统治者的观念中，重祭祀乃是实行政治统治和教（孝）化天下的根本，所以《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”又说：“祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与？是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：‘祭者，教之本也已。’”又云：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。”祭为孝的体现，祭为教之根本，教即生于孝，所以《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”

对于当时的诸侯、卿大夫、士之孝，也各有特定内涵。对于诸侯之孝，《孝经·诸侯章》说：“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’”对于卿大夫之孝，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。《诗》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’”至于士之孝，“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云：‘夙兴夜寐，无忝尔所生。’”

以上这些言论，与我们一般所理解的孝道伦理简直是大相径庭。特别是要求天子、诸侯和卿大夫那样行事，似乎根本就与敬爱事亲之孝没有关系。如果不是出自《孝经》，很难让人将它们与孝的伦理联系在一起。然而，如果我们了解孝产生的历史过程及周代“家国一体”的政治特点，就不会对它们的真实性表示怀疑了。周公建立一系列重要制度，制礼设乐、倡行孝礼的初衷，不就是要天子“德教加于百姓，刑于四海”，诸侯、卿大夫、士各安其分，各守其职，守宗庙，重祭祀，上事宗周，下保社稷人民，实现逆乱不生、天下太平吗？

春秋战国时代，王室衰微、礼乐崩坏、诸侯兼并，僭越之风日盛，逆乱篡弑频繁，诸侯、卿大夫、士的祖祢宗庙朝不保夕，出自《孝经》的上述言论显然具有现实的针对性，但其对孝的不同规定，无疑是从西周初期以来的孝礼政治实践中总结出来的，揭示了孝礼、祖先祭祀和政治教化三者之间的密切关系。也正是由于孝礼促发于周初的独特政治背景，起始于祖先宗庙祭祀，并曾长期作为维护宗法封建政治的核心理念，中国传统孝道与政治及祖先祭祀结下了数千年不解之缘。这是一种特殊的历史现象。

（二）“无逸”与“孝养父母”的生产劳动观

在总结殷商灭亡的经验教训时，周初的统治者认为，不了解农业生产，不知道农业生产劳动的艰辛，耻于劳动，耽于逸乐，这是殷商灭亡的重要原因之一。在《尚书·无逸》中，周公首先提出：“呜呼！君子所其无逸。”此处之“君子”，是指统治者而言，“所其无逸”，即居官一定不能贪图安逸。在周公看来，“无逸”是为政者的政治道德品质之一。何谓“无逸”？周公认为：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”简言之，就是指懂得生产劳动的艰辛，且只有这样，为政者方能明白老百姓的疾苦，政令的制定才会符合百姓的需求，才能赢得百姓的拥戴，获得天命的惠顾，国家才会长治久安。反之，即“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”，必定导致政治腐败，国家灭亡。可见，周公是从“保民”与“保国”的内在关系角度，对“无逸”这样一种劳动伦理品质的意义赋予了极高的社会政治价值评价。所以，“无逸”论实际上乃是周公“敬德保民”论在经济伦理思想方面的一种延伸。周公进一步指出，在现实的政治生活中，有这样一种情形，即一些人对稼穑的艰难往往视若无睹，就如“小人”，尽管他的父母勤劳稼穑，而他却不知稼穑之艰难，“乃逸乃谚”（《尚书·无逸》），最终导致败家丧国。周公从历史的角度指出，其实殷代的统治者也不乏知“无逸”之道者，如殷王中宗，“治民祗惧，不敢荒宁”；如殷高宗，“时旧劳于外，爰暨小人”，即曾有过长期劳动与百姓同甘共苦的体验；再如祖甲，即位之后，“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”（《尚书·无逸》）。是故中宗、高宗和祖甲等三君分别享国七十五年、五十九年和三十三年之久。但祖甲之后，殷代国王由于生而富贵，不知稼穑之艰难，好逸恶劳，“惟耽乐之从”，所以其享国皆很短，“或十年，或七八年，或五六年，或四三年”，尤其是商纣王“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸”（《尚书·酒诰》），最终导致丧国。所以，一部殷商史，从某种意义上说，便是一部从“无逸”到“有逸”的历史，也是一部从兴国到亡国的历史。周公在追述先祖的功绩时，也特别突出了他们那种“无逸”和勤劳的道德品质。如文王，曾“卑服”，即从事卑微之事，“即康功田功”，亲自参加农业劳动生产，其勤勉程度达到了“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”的地步，当然更别说有游玩打猎之类的事。正因为文王的勤勉，所以他才能够中年“受命”，享国五十年（见《尚书·无逸》）。周公将文王与殷代的中宗、高宗和祖甲并称为“四哲”。在历史论述的基础上，周公明确提出了这样的劳动伦理规范：“呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供，无皇曰：‘今日耽乐。’”“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”（《尚书·无逸》）根据史载，在周公的教导下，周成王经常亲自耕作，与庶民一起参加劳动生产，“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”（《诗·周颂·噫嘻》）并且确立了“籍礼”之制，规定天子与诸侯在每年的立春前九日，都要斋戒沐浴，亲执耒耜，耕于“籍田”。

周公所提出的这种劳动伦理思想及成王的这种亲耕作风对于中国传统政治伦理以及劳动伦理产生了十分深远的影响。孔子所谓“禹、稷躬稼而有天下”（《论语·宪问》），成为中国历朝历代统治者的伦理政治信念，构成“以农立国”的政治传统导向的伦理基础，对中国古代农业经济的发展起了十分重要的作用。周代的思想家不仅从政治学的角度阐述了生产劳动伦理的意义，而且还从“孝”道的角度深化了劳动伦理的日常生活价值。我们知道，在周代的宗法道德体系中，“孝”道是最基本也是最核心的伦理观念与行为规范，所谓“孝子不匮，永赐尔类”（《诗·大雅·既醉》），充分体现了“孝”道在维护宗族及社会稳定中的基础作用。周公在告诫康叔治理自己的封地即殷人的旧邦时指出：“不孝不友”是“元恶大憝”，罪莫大焉，而“孝友”乃是民众行为的根本法度即所谓“民彝”，对不孝的行为，当“刑兹无赦”（《尚书·康诰》）。而“孝”道的基本内容主要有两方面，一是恭敬父母，一是奉养父母。前者可以说是一种精神上的孝顺，后者则可以说是一种物质上的“能养”。相较言之，在孔子之前，在物质上奉养父母是“孝”道的主要内涵。而要在物质上奉养父母，周公认为，为人子者当努力从事农业劳动生产，“纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长”（《尚书·酒诰》），除此之外，也可以“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”（同上）。于此，我们看到，为了能奉养父母，周公甚至提倡通过经商的途径来获得履行“孝”道的物质资源，这其中固然有尊重殷人经商传统的考虑在内，但是它与周代的“重农抑末”政策似乎是相矛盾的。不过，这一点恰恰从另一侧面反映出周公对“孝”道物质基础的极端重视。这样，我们看到，以周公为代表的生产伦理思想主要有三个层面。

第一，赋予生产劳动以伦理意义。我们知道，生产劳动的直接目的就是为了获得更多更好的物质生活资料，即所谓“致富”，但是致富的途径却具有多样性，且并不是所有的致富行为方式都具有伦理道德价值。而周代思想家特别强调劳动致富的意义，认为“慎之劳，劳则富”（《大戴礼记·武王践阼》），从而使劳动获得了一种除经济目的之外的伦理道德价值。这是最基本的劳动伦理观。

第二，赋予生产劳动（包括经商活动）以“孝”道的意义。“劳动致富光荣”是一种具有个体性意义的经济伦理观，它主要强调了一种致富手段上的正当性意义，而这种手段上的正当性并不能完全担保目的的正当性。为了个体自我欲望的满足而不择手段，乃是经济生活中比较常见的现象。但是，我们却不能否认，对于一个理性的“经济人”而言，自我欲望的满足与手段的正当性之间的统一也是可能的。因此，一种经济伦理思想如果仅停留于“劳动致富光荣”的层面，则无法突出其伦理价值取向的维度。而周公将生产劳动与“孝”道，并进而与“治国平天下”等政治目的相联系的意义则反映了这种经济伦理思想的集体主义价值取向，尽管这个“集体”具有马克思所讲的“虚幻的共同体”性质。

第三，对于生产劳动的这种社会政治伦理价值，周公等政治思想家还赋予了它更崇高的宗教意义，将之与“天命”范畴相联系，提出了“敬德配天”的命题。《尚书·大诰》中所谓“天亦惟用勤毖我民”，就是后世所谓“天道酬勤”思想的雏形。这样，它实际上已对传统的天命观做了一种新的诠释，使在殷商时期表现为任性的神祇获得了一种伦理道德的属性，反过来，又使这种生产伦理观具有“天命”支撑的超越意义。

（三）独专于“利”、“其害多矣”的分配观

独专于“利”、“其害多矣”是西周后期思想家芮良夫针对当时社会矛盾而提出的一种新的经济伦理思想。西周奴隶制度是以井田制为经济基础的。根据这种制度，周天子成为全国土地和奴隶的最高所有者，正所谓“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”也（《诗·小雅·北山》）。

周天子作为天下大宗和共主，将土地按宗法等级制度分封给各级诸侯，建立封国。诸侯又把土地和人民分封给卿大夫作采邑，建立大夫之家。然后卿大夫再将土地分封给士。这样一层一层分封下去，各级奴隶主便成为土地等生产资料的实际占有者。而耕种土地的乃是无地的“庶人”或奴隶。这便形成了“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力……官宰食加”（《国语·晋语》）的利益分配格局。由于土地中大部分可用来耕种的田地一般集中于都邑即“国中”的周围，并布局为井字状，故称为井田，而井田一般是不能随意转让的，即所谓“田里不粥”（《礼记·王制》），故井田又称为“公田”。

但是，自周初以来，就存在着奴隶主贵族在役使奴隶耕作“公田”之外再驱使他们去从事荒地开垦的现象。由于这些新垦田地不用征赋，并可以自由转让，故称之为“私田”。“私田”的开垦不仅吸引着奴隶主贵族，同时也吸引着一部分自耕农和一些不堪忍受奴隶主压迫与剥削而逃亡的奴隶，后者作为“野人”与居住在都邑中的“国人”（自由民）一道，成为西周奴隶制内部的一种解构力量。特别到西周后期，由于奴隶主贵族内部发生分化，一部分靠大肆开垦“私田”并采取新生产方式的人暴富为新贵，而另一部分旧贵族则由于固守于旧的生产方式而导致了越来越严重的“公田不治”现象，一些低级贵族如士甚至丧失了自己的土地而沦为平民。这样，原有的利益分配方式显然已经不能适应新的形势发展的要求，一场新的革命正处于酝酿之中。

周厉王时，社会矛盾日益尖锐。厉王任用荣夷公等人实行垄断专利政策，霸占山林川泽，不让平民采樵渔猎。对于厉王的暴政，“国人”十分愤慨，出现了所谓的“国人谤王”。对此，当时一些有见识的大臣如邵公、芮良夫等已意识到了危机的严重性，分别从不同的角度提出了解决问题的办法。

邵公指出，专利政策的实施以及由此引发的“国人谤王”实际上已表明：“民不堪命矣”，而“止谤”的办法不能通过恐怖手段的“监谤”，因为“防民之口，甚于防川”。且尤其重要的是，“民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（《国语·周语上》）这就是说，在邵公看来，民众之“口”代表了民众之“心”，也就是民众之“利”所在。民众之“利”又恰恰在于能够获得土地等生产资料，而国家实行的专利政策正是对民众之“利”的一种根本性剥夺。这样做不仅会导致民怨，“国人谤王”就不可避免，而且如果不能及时制止，还会将民众逼上梁山。如果出现这样的局面，不仅有损于民众之“利”，而且更有损于国家之“利”。因此，“专利”行为实际上是一种杀鸡取卵的短视经济政策。可见，邵公所论实际上蕴含着将民众之“利”视为国家的根本利益这样一种思想。而这种思想既是对周公“敬德保民”论的发展，同时也是后来孔子所谓“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）思想的源头。

与邵公论“利”的政治学视角不同，芮良夫则是站在伦理学角度来论述专利的危害性。本来，厉王实行专利政策所打的旗号是为了加强周王室的经济力量以对抗日益坐大的诸侯，对此说法，芮良夫一针见血地指出：“王室其将卑乎！”（《国语·周语上》）即通过专利以加强王室的力量不仅根本不可能，而且会导致相反的结果，即王室将越来越走下坡路，势力将每况愈下。之所以如此，是因为专利政策隐含着深刻的“大难”。芮良夫说：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎？”（《国语·周语上》）意即物质财富乃大自然的产物，它应为天下百姓所取用，岂可由王室一人所垄断呢！专利政策最大的危害在于它将剥夺百姓的生存权利，因而它自然会招致民众的反对，这就是“大难”之所在。从芮良夫的这段论述可知，所谓专利之“害”在伦理上主要表现于两个层面：

第一，损害了“利”的自然正当性。在芮良夫看来，“利”乃天地自然所赐，每个人都有从自然获“利”的权利，而专利恰恰损害了人的这种自然权利，所以，它在道德上是不正当的。

第二，损害了“利”的社会正当性。虽然“利”是自然的产物，但毕竟“溥天之下，莫非王土”，对于自然之“利”的实际取用总是通过一定的制度安排来进行的。从人的本性来说，无论是“王”还是“匹夫”，都有“专利”的天然倾向。但是，对财富的垄断必定会导致严重的社会分配不均，不利于社会的稳定与发展。所以，专利是对分配正义的一种损害。芮良夫说：“匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣”（《国语·周语上》）。这就意味着无论是谁，专利都缺乏伦理上的正当性，而作为君王尤其如此。因为，“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也”（《国语·周语上》）。即作为统治者的职责是“导利”而非“专利”，而“导利”就是对社会不同阶层之间的利益需求进行调节与分配，使之各得其所。根据什么标准来“导利”呢？现实的标准当然是奴隶制的宗法等级制度，在这一制度的框架内，民众的利益根本得不到保障。但从殷商灭亡的历史教训中，周代的政治家也都清醒地意识到：民众是社会变革的重要力量，民心的向背乃国家兴亡的关键。由此他们提出了“敬德保民”的思想。在这一思想中，应该承认，他们或多或少地考虑到了民众之“利”。而厉王专利无疑是对周代这一“德治”传统的反动。由上可知，随着西周末年社会各阶级之间利益纷争的日趋尖锐，“利”的范畴开始成为思想家关注的焦点之一。在这些讨论中，有一个基本的共识是：“利”的正当性存在于利益主体的大众性，换言之，只有大多数民众之“利”才是正当的“利”，而个人的“专利”则是不正当的。尽管在他们的讨论中尚未提出“义”的范畴，但实际上已开启了中国经济伦理思想史上关于“义利之辨”的先河。

（四）“恭俭惟德”的消费观

周代的思想家对生活方式特别是消费方式有着清醒的伦理自觉。在《尚书》中可以看到，周公反复地告诫统治者玩物丧志、奢侈败国的道理，提倡一种“恭俭惟德”（《尚书·周官》）的消费伦理观。周公从历史的角度论述了两种不同消费方式的社会政治影响。周公说：“我闻曰：‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。”（《尚书·多士》）“惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪。……乃大降罚，崇乱有夏。”（《尚书·多方》）周公首先提出了“上帝引逸”即上帝反对放纵行为这样一个命题，并认为夏桀就是因为不听上帝之命而大肆淫逸，所以招致了上帝的惩罚，命“成汤革夏”。而自成汤至于帝乙，因为“罔不明德恤祀……殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽”（《尚书·多士》），所以得到了上帝的保佑。但商纣王却根本不明白“上帝引逸”的道理，更不顾及先祖勤俭治国的教诲，“诞淫厥，罔顾于天显民祗”，最终导致“上帝不保，降若兹大丧”的结局（《尚书·多士》）。鉴于此，周公认为，为政者要以俭朴为美德，“无康好逸豫”（《尚书·康诰》），“不贵异物贱用物”（《尚书·旅獒》），“惟辟玉食”（《尚书·洪范》），这才是“敬德配天”。周代思想家还从理论上阐述了“恭俭惟德”的思想。为什么要把俭朴作为一种美德呢？把俭朴作为一种美德是否意味着“美德”与“美食”之间存在着一种逻辑的悖论？或者说，“怙侈灭义”（《尚书·毕命》）的必然性到底在哪里？这些问题的解决皆需要思想家在理论上作出新的阐释。据载，在武王灭纣之后，“四夷咸宾”，各方国纷纷向王室进献各种各样的宝物。在极大物质享受的诱惑面前，周公告诫统治者：“不役耳目，百度惟贞；玩人丧德，玩物丧志。”（《尚书·旅獒》）这就是说，在周公看来，人作为感性的存在是容易为外在的物质享受所吸引，身为形役，形为物役，这是一种极自然的人性倾向。因此，作为统治者必须处理好人与物之间的关系。一方面，“人不易物，惟德其物”（《尚书·旅獒》），即人不可轻慢宝物，因为，这些宝物是人凭借自己的德性方能得到的。换言之，“德”作为一种伦理品质与“德”作为一种“获得”（德者得也）之间具有内在的关联。所以，周公强调指出：“不宝远物，则远人格；所宝惟贤，则迩人安。”（《尚书·旅獒》）即不重视远方来的宝物，则是对他人的不尊重。因为尊重宝物，即尊重贤人，而尊重贤人，就会产生向慕归化的效应，有利于社会的安定。但是，另一方面，“玩物”容易“丧志”，一个人若沉迷于物质的享受，为耳目感官之欲所役使，就容易失去远大的志向，就必然会在处理事情的时候有失公正。所以，“惟德其物”不仅意味着宝物之获得是依德而得，而且意味着人应该用道德的态度来对待这些宝物。周公认为，作为统治者应该“不贵异物贱用物”（《尚书·旅獒》），即不要追求奇珍异宝，对于日用之物不要太过讲究。周初的思想家特别注重日常生活的伦理社会价值。周公指出：“不矜细行，终累大德。”（《尚书·旅獒》）“大德”的培养就是要从注意日常生活中具体而细微的事情做起。譬如饮酒，看似是生活中的小事，但是酗酒成风足可以导致丧家灭国。为此，周公特别作《酒诰》予以警戒。周公总结殷人的历史经验指出：从成汤至帝乙，国家之所以强盛，一个重要的原因是上至王公贵族下至平民百姓，“罔敢湎于酒。不惟不敢，亦不暇”。但殷代后期的统治者其中特别是商纣王却“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸”，上行下效，整个社会酗酒成风，以至于“庶群自酒，腥闻在上”，真所谓酒气冲天，“故天降丧于殷”。周公说：天降丧于殷，并不是天不喜爱殷，而是因为殷纣放纵逸乐。“天非虐，惟民自速辜。”殷之灭亡纯属咎由自取，而且又与酗酒有着直接的联系，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”（《尚书·酒诰》）即莫不与饮酒有关。周公还进一步分析了饮酒对于“作稽中德”的影响。饮酒作为一种生活习俗始自原始社会，它与宗教祭祀文化有关，即所谓“祀兹酒”（《尚书·酒诰》）。根据考古研究发现，殷代铜器中十之八九为酒器，这也说明殷人的祭祀活动是离不开酒的。酒作为一种物质之所以被广泛运用于宗教仪式之中，主要原因是人们可以借着酒性在特定时空场所内张扬自己的激情与个性，以此来缓解宗教生活的各种禁忌对人的压抑所带来的心理紧张。这一点可从现代民俗学材料中得到佐证：凡是处于自然宗教阶段的祭祀活动莫不与狂欢活动相联系。在狂欢仪式中，我们看到，人们借助酒力的作用，尽情地宣泄着高涨的激情，在这一刻，几乎所有的宗教伦理禁忌都已失范，人们已完全陷入一种自我的迷狂之中。然而，一觉醒来，人们又回到了正常的伦理生活之中，这就是所谓的“酒神精神”。但是，从殷代的宗教与政治生活中可以看出，“酒神精神”的运用由于缺乏代表着理性与伦理的制约而达到了肆意泛滥的地步，这样社会秩序的维持就不得不依靠严刑峻法。鉴于此，周公引文王语指出：“无彝酒”，即不要酗酒；“饮惟祀，德将无醉”（《尚书·酒诰》），即祭祀时可以饮酒，但要以道德来约束自己，不能喝醉。因为，人一旦饮酒过量，就会行为无忌，有失“中德”的要求。此外，周公还从经济学的角度指出：饮酒成风是对社会物质财富的极大浪费，是不爱惜粮食的表现，不利于社会经济的发展。因此，社会应该提倡“惟土物爱”即节约的美德，这样不仅有利于社会物质财富的积累，还有助于人心的向善即“厥心臧”（《尚书·酒诰》）。总之，除了在祭祀仪式以及孝敬父母等方面可以适量饮酒之外，是不允许饮酒的。从《周礼》对于饮酒的规定来看，饮酒的程序或礼节占据了酒礼的主导方面，而喝酒反倒成了点缀。周成王在告诫他的大臣时说：“功崇惟志，业广惟勤……位不期骄，禄不期侈，恭俭惟德，无载尔伪。”（《尚书·周官》）

可见，在周代早期思想家的意识中，勤劳、俭朴和义取等思想道德品质不仅是一种经济伦理的要求，也是政治伦理的需要。因此，它标志着中国古代德性主义经济伦理思想的萌芽。不过，需要指出的是，西周统治者所提倡的经济伦理思想毕竟只是一种“为政者的思想”，故而它实际上属于一种“德政”学说。而在奴隶制条件下，这种“德政”学说要在实践层面得到真正的贯彻是十分困难的。事实上，我们可以看到，随着奴隶制经济的发展，奴隶主贵族已完全抛弃了周公所提倡的经济伦理思想。如周宣王“不籍千亩”，置“王事惟农是务”的传统于不顾（《国语·周语上》），所谓“彼君子兮，不素餐兮”（《诗·魏风·伐檀》），不劳而获成为奴隶主贵族最主要的劳动观；如周厉王为敛财聚富而实行“专利”，贪得无厌如“硕鼠”一般。至于在生活方式方面，他们更是骄奢淫逸之极。《诗·小雅》载：“如彼雨雪，先集维霰，死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴。”过着醉生梦死的生活，“世禄之家，鲜克由礼。以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。”（《尚书·毕命》）而与之形成鲜明对照的是，广大的劳动群众却过着“无衣无褐，何以卒岁”（《诗·豳风·七月》）的悲惨生活。这进一步表明了奴隶主贵族经济伦理思想的阶级本质。