孝悌伦理的转型与升华

简而言之，主要表现为四点：一是由于宗法分封制度逐渐瓦解，尊祖敬宗的礼乐制度日益崩坏，君统（政统）与宗统（血统）日渐分离，早期孝悌伦理的内容逐渐分化为家庭伦理、政治伦理和社会伦理，其血缘宗法政治功能则逐渐弱化；二是由于贵族没落和社会流动，森严的血缘等级界线被打破，为贵族所专有的孝礼逐渐社会习俗化，流播推广到普通民众之中；三是以尊祖敬宗、守卫宗庙社稷为主要精神内涵的孝悌伦理，逐步由宗法政治伦理向孝敬父母、恭顺兄长的家庭伦理转变；四是由于先秦诸子的努力，孝悌伦理得到了形而上的理论解释，由“礼”提升为“道”，孝悌伦理最终在社会哲学的层面上完成了思想体系的建构。在这一转型过程中，逐步萌发了秦人的功利主义经济伦理。

（一）政治制度变迁与孝友伦理政治功能的弱化

如前所言，周代孝礼是在特定的政治形势下，根据血缘宗法政治需要而发展起来的，与嫡长子继承制、分封制和宗庙制等等互相联系，用以体现政治的“尊尊”和血缘的“亲亲”，增强社会、特别是统治阶级内部的政治向心力，消减其离心力，从而维护亲疏有差、长幼有序、尊卑有等的政治秩序。然而，随着社会的发展，嫡长子继承制逐渐遭到破坏，宗法关系也逐渐松解，进而血缘政治逐渐为地缘政治所取代，创始于周公的一整套礼乐制度也逐渐崩坏，体现于宗庙祭祀以及其他方面的孝悌之礼，自然也逐渐难以发挥其原有的独特政治功能。

在整个西周时期，嫡长子继承制和血缘等级分封制是得到比较严格执行的。然而，到东周时期，这些制度逐步遭到破坏，诸侯国君废嫡立庶、废长立幼的事件不断发生，以致齐桓公与诸侯会盟葵丘时，乃将“无易树子”（《孟子·告子下》）列入盟书条款之中，以嫡长子继承制为基础的宗庙制度和等级秩序开始动摇。

由于政治、经济利益的争夺，春秋时期，王室日渐衰微，诸侯日益坐大，礼乐征伐渐渐不自天子出，“尊王攘夷”政治口号的提出正说明了这一点。与此同时，诸侯国贵族阶级内部矛盾不断激化，宗族与宗族之间，宗族与公族之间的政治冲突日益尖锐，兄弟之间夺权争位往往刀兵相见，最早称霸的齐桓公就经历了兄弟仇杀的过程，晋文公也是如此。这种子弑父、臣弑君、兄弟互相杀戮的事件不断发生，表明礼乐制度和等级尊卑秩序遭到严重破坏，建立在尊尊、亲亲基础之上和以孝友之礼来维持的血缘宗法统治正处于不断瓦解之中。

分封制度是血缘宗法政治的一大基石，也是西周礼制建立和存在的重要依据。面对春秋时代日益激烈频繁的宗族、公族斗争，各诸侯国统治者认识到：建立在血缘宗法关系之上的分封采邑和世卿世禄制度非但不能有效地维护政治统治，相反还成了政治动荡的根源。于是，从秦、楚、晋等国开始，各诸侯国相继开始设立郡、县，官员由国君直接任命，任人以功不以亲，“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡”。（《左传·哀公二年》）进一步削弱了血缘宗法关系的政治作用，分封制度逐渐走向瓦解。

与此同时，在其他方面的不孝现象也日益普遍，例如在体现孝的一个重要方面——丧葬方面，不断发生违礼事件。卫国的石恶，父亲亡故了却不感到哀痛，孔成子认为他“必不有其宗”；鲁昭公更过分，母亲死了居然还去打猎游玩，按照礼制他应守孝三年，他却“无一日之戚”。（《左传·襄公十九年》）可见在贵族阶级中，孝礼观念日益淡漠。更有意思的一个事件则与孔子有关。在春秋时代，大概没有人比孔子更看重和宣扬孝礼、孝治了，老夫子一辈子没做过几天官，在鲁国做司寇却遇到一个棘手的父子争讼案件，他把争讼的人拘留了三个月都不能断案，最后还是把人放了，案子也不了了之。季孙听说后很不高兴，认为孔子宣扬以孝治政是骗人，孔子则辩解说：“上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。”（《荀子·宥坐》）显然，在孔子看来，孝的沦丧首先是统治者的责任。

正所谓“皮之不存，毛将焉附”，由于上述重大社会政治变化，孝友之礼逐渐失去维持尊尊、亲亲功能而不为人们继续持守，乃是必然之势。如果说在春秋时期，统治阶级中还有人极力提倡礼乐、孝悌，以图维持宗法关系网络和尊尊、亲亲秩序的话，那么到了战国时代，以血缘关系为基轴的等级分封和世卿世禄制度则走向彻底崩溃，并最终退出了历史舞台。代之而起的是中央集权的郡县制和以贤能任人的官僚制，最高统治者与各级官僚之间的血缘宗法关系纽带已经割断，彼此之间的权利与义务，不再需要通过温情脉脉的尊祖敬宗、敦睦亲族孝友之礼来维持，功罪刑赏已成为更加锋利而可靠的武器，周代礼乐制度试图借助于祖宗的亡魂和血脉，通过祭祀、丧葬、宴享等几乎无处不有的仪式繁琐的象征性活动，维护政治与宗法关系的尊卑、亲疏等差，此时已变成了不屑一顾的敝屣，孝友之礼的血缘宗法政治功能也终告丧失。

（二）孝友伦理由礼制向习俗转变及其内容的分化

如前所述，孝友伦理在西周时期主要体现于礼，除尊祖敬宗、报本返始的祭祀之礼以外，冠礼立孝悌之行以为人，婚礼上事宗庙、下继后世，以及丧礼的种种繁文缛节，都无不体现孝的精神，并显示出严格分明的亲疏和尊卑等差。春秋战国时期，礼乐崩坏，孝友伦理作为一套完整的礼制也日益遭到破坏。但是，孝友之礼毕竟曾是主流社会的基本道德规范，对社会运行发挥作用达数个世纪之久，对普通民众也产生了一定的影响。由于历史的惯性作用，孝友礼制的精神原则和政治功能虽然逐渐丧失，但它的形式和内容并非完全荡然无存，而是转变为一种新的文化形态继续广泛存在。具体地说是逐渐由具有政治强制性的仪轨制度转变为一种社会习惯持守的风俗，这一转变始于春秋，显于战国。

当时的人们虽然也行冠礼，但已抛掉了西周人所赋予它的那些礼制的内容。在西周时代，婚礼有着严格的等级度数，比如关于配偶的数目，周代礼制有很严格的等级规定，但在春秋战国时代，婚礼的等级被打破了，占有多少女人已与爵位等级不相干，也不再是为了“上以事宗庙，而下以继后世”（《礼记·昏义》），而是为了放纵色欲。在丧葬方面，周礼规定的丧礼，即使在鲁国、滕国这些被称赞为礼乐之邦的诸侯国也不能严格实行。与此同时，厚葬之风却十分盛行。厚葬并不是为了对死者尽孝，而是为了炫耀生者的富贵，正如《吕氏春秋》所揭露的那样：“今世俗大乱，之主愈侈其葬，则心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。侈靡者以为荣，节俭者以为陋，不以便死为故，而徒以生者之诽誉为务，此非慈亲孝子之心也。”（《吕氏春秋·孟冬纪·节丧》）显然已与旨在表达哀戚思慕孝心的西周丧礼大相径庭了。至于祭礼，变化就更大了，西周祭礼对祭器、祭品、祭祀场所和时间等，都有很严格的等级规定，但在春秋战国时期，祭器、祭品日益奢华，完全违背了西周祭礼崇尚质朴简素的精神；致祭的目的也不在于享祭先祖，而是为了显示祭者的富贵气派；墓祭之风在战国时代大为风行，完全不同于礼制规定的有宗庙者祭于庙、无宗庙者祭于寝；祭祀制度原有的宗法政治意义也日益消失殆尽。上述这些活动，虽然依旧被称为礼，却丧失了西周礼制的本来精神，与孝悌伦理日益脱节，终于沦落为一种风俗习惯而流行于社会之中。

与此同时，春秋战国时代，由于血缘宗法政治的瓦解和社会流动的扩大，孝友伦理逐渐分化，其中一部分转化为以孝敬父母为核心的家庭孝悌伦理，另一部分则转化为以忠君为核心的新型政治伦理，还有一部分则转变为适用于社会之中的朋友相交之道。关于家庭孝悌伦理，下节将有专门论述，在此专门讨论后两者。

1.忠孝之间的矛盾冲突与分离

如前所述，西周政治的基本特征是“家国一体”，嫡长子继承制、以血缘关系为基础的分封制以及强调“尊尊”与“亲亲”等级差序的礼乐制度密切结合，政治、经济和宗法权力高度统一。在这种社会政治制度下，以尊祖敬宗为基本精神的孝礼，既体现了对先祖的孝，也体现了对君主的忠，忠与孝的关系是统一的。随着分封制、世卿世禄制的瓦解和郡县制与官僚制的实行，最高统治者与各级官僚之间的尊卑、主从关系，以及彼此之间的权利与义务，不再通过血亲关系来维持，而是通过刑赏法制来实现。当时的人已经认识到了这一点，《韩非子》记载田鲔教导其子田章的话说：“主卖官爵，臣卖智力，故自恃无恃人。”（《韩非子·外储说右下》）血缘“亲亲”关系已越来越不起作用，国与家、尊与亲、忠与孝之间不再是互为一体的关系，而是彼此分割的了。此时，为臣者所服务的对象，不必是与自己同宗同族的血亲尊长，而多是异姓之君；为君者所依赖的对象，也不必是同宗同族的兄弟或子侄，而是有政治才干的普通士人。在春秋战国时代社会流动、诸侯纷争的历史背景下，大量士人为了实现自己的政治抱负和人生理想，离别父母之国，甚至到父母之国的敌对国家去谋职，忠与孝非但不能统一，甚至存在着严重的矛盾和冲突，“忠孝不能两全”从此开始蹂躏臣子之心，成为数千年来一直无法完全解开的道德伦理死结。

在春秋战国时代，忠与孝的矛盾日益明显地暴露出来，以下所举的几件事情可以证明。据《吕氏春秋》记载：楚国有位“直躬”的人，父亲偷了羊，他去报告了楚王，楚王将其父抓了起来并且要处以死刑，他又请求代父受刑，有人为他向楚王说情，说：父亲偷了羊，儿子报告，是为忠信；父亲即将被处死，儿子请求代父受刑，是为孝。如果这样一个既忠信又孝顺的人要被处死，全国所有的人都该被处死。楚王听了以后就释放了这家父子。孔子听说此事以后感到非常惊异，认为这样的忠信不如没有。（见《吕氏春秋·仲冬纪·当务》）在儒家看来，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）儿子告老子而取忠信之名，当然不如没有忠信。同书又记载：楚昭王时有位名叫石渚（或作石奢）的大臣，为人公正无私。有一次道中有人杀人，石渚前去追捕，却发现凶犯是自己的父亲。如果遵守国法，就要将父亲绳之以法，是为大不孝；如果阿私隐情，又要破坏国法，是为大不忠。石渚该怎么办呢？只有自己“伏斧锧请死”。楚王有心宽宥，石渚推辞说：“不私其亲，不可谓孝子；事君枉法，不可谓忠臣。君令赦之，上之惠也；不敢废法，臣之行也。”最后还是自刎而死。时人评论说：“石渚之为人臣也，可谓忠且孝矣！”（《吕氏春秋·离俗览·高义》）但“忠且孝”的代价却是自己赔上了性命。《韩诗外传》也记载了几件春秋战国时的事，其中一件也发生在楚国。一位名叫申鸣的士人，“治园以养父母，孝闻于楚”。（《韩诗外传》卷十）楚王召他做官，申鸣推辞不去。父亲问：国王想任用你，你为什么推辞？申鸣回答说：我怎能不做儿子尽孝而去做大臣呢？父亲说：如果你“有禄于国，有位于廷”，你欢乐，我也不担忧，我想让你去做官。申鸣听从父命，入朝当了左司马。可是当年就遇到了“白公之乱”，因为申鸣很勇武，又是孝子，叛乱者劫持其父以相要挟，申鸣不受要挟，杀了叛乱者，但其父也因此丧命。申鸣悲叹地说：“受君之禄，避君之难，非忠臣也。正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立，悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！”于是自刎而死。韩婴评论申鸣是“进退维谷”。同书又记载了鲁国卞庄子的故事：卞庄子很英勇，但母亲健在时他却“三战而三北”，与之相交的人非难他，国君也折辱他，而他却泰然自若。母亲死后三年，丧服已满，鲁国兴兵作战，卞庄子请求参加。他对将军说：“前犹与母处，是以战而北也，辱吾身。今母没矣，请塞责。”于是与敌军作战，先杀三人弥补三次败北的罪责。将军认为他已弥补了罪责，不必再战，并请与他结为兄弟。但卞庄子认为：以前为了奉养母亲而三次败北，虽然现在败北的罪过已经弥补了，但本人曾经受过侮辱，“节士不以辱生”，于是继续战斗，杀了七十个敌人，自己最后也战死了。当时的君子认为：卞庄子已免除了罪责，却为了捍卫自己的小节而战死，“灭世断宗”，不能终于孝道，这是不足取的。

更有意思的是齐宣王与田过之间的一段对话。齐宣王问田过说：“吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？”田过回答说：“殆不如父重。”宣王气愤地说：“曷为士去亲而事君？”田过的回答是：“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲。受之于君，致之于亲，凡事君，以为亲也。”在田过看来，事君为臣乃是为了事亲，也就是说，孝重于忠。宣王居然“悒然无以应之”。（《韩诗外传》卷七）

表面看来，这些都是一些特殊的事件，事实上却反映了血缘政治向地缘政治转变之后，忠君与孝亲、公心与私情之间所存在的深刻矛盾。韩婴记载这些事情之后，提出了这样两个原则：“可于君，不可于父，孝子弗为也。可于父，不可于君，君子亦弗为也。故君不可夺，亲亦不可夺也。”（《韩诗外传》卷八）显然想调和这一矛盾。但在现实政治生活中，此二者往往很难两全。韩非子就认为两者的矛盾无法调和，他说：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：‘杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”（《韩非子·五蠹》）韩非子还列举了儒家所颂扬的前代帝王治国有道，却不能善待父亲、兄弟的例子，对儒家孝悌忠顺思想提出了尖锐的批判。（《韩非子·忠孝》）

正是由于这一矛盾，使得原本统一在孝礼之中的忠君、孝亲分离开来，忠君成为一个独立的政治伦理。即使是仍然坚持忠、孝统一的儒家，也不得不将事君与事亲分开论说，将忠和孝视为一对并列的概念。虽然早期儒家力图调和这对矛盾，但由于孝悌之道是其社会思想的逻辑起点，在二者无法调和时，仍是先讲孝亲而后再讲忠君；而与儒家相对的墨家和法家，则强调忠先于孝、公先于私。

2.朋友之道从“友”的伦理中的分离

如前分析，西周时期的“友”，作为人称，通常指同族同辈的男性亲属，包括同胞亲兄弟和非同胞的族兄弟，后来引申为亲族兄弟之间互相亲爱的道德准则。亲族兄弟，年长者善待年幼者，年幼者恭顺年长者，即是“友”；反之则为“不友”。就其功用而言，西周时期的“友”作为一种伦理，主要发挥敦睦亲族的作用。

到了春秋战国时期，“友”的含义发生了很大的变化。一方面，作为人称的“友”不再专指亲族兄弟，而是指社会上志趣相同的交游之人，所谓“同官为僚，同志为友”。（《仪礼注疏》卷一）其时，随着社会交往的扩大，士人彼此交游结为朋友者很多，《庄子·杂篇·盗跖》称“孔子与柳下季为友”即是明证。至晚在战国时代，“友”逐渐成为社交朋友的专称，与现代“友”和“朋友”的含义相同。《吕氏春秋·季春纪·论人》说：“论人者，又必以六戚、四隐。何谓六戚？父、母、兄、弟、妻、子。何为四隐？交友、故旧、邑里、门郭。”其中的“六戚”是有血亲关系或婚姻关系的亲属，包括“交友”在内的“四隐”则是血缘和婚姻之外的社会关系，兄弟和朋友是明确分开的。

另一方面，作为一种伦理，“友”在春秋战国文献中仍多与“孝”并出，指兄弟之间的互相亲爱之道，这是由于文献传承所造成的。不过，此时“友”已具体化为兄对弟的亲爱，弟对兄的亲爱则另有一个专门的词，这就是“恭”，于是，兄弟之间的道德准则就有了一个并联的语词，这就是“兄友弟恭”，与“兄爱弟敬”的意义相同。^[9]关于兄弟之间的“友”分化为“兄友”、“弟恭”的原因，《尚书·康诰》“正义”解释说：“善兄弟曰友，此言‘不恭’者，‘友’思念之辞，兄弟同伦，故俱言‘友’；虽同伦而有长幼，其心友而貌恭，故因兄弟而分‘友’文为二而言‘恭’也。”也就是说，虽然“友”的基本精神是兄弟互相亲爱，但对长幼双方还是有不同要求的，这种不同要求体现了“长幼有序”的原则。

由于“友”和“朋友”已经发生了转义，不再是指亲族兄弟，原先指示兄弟关系伦理的“友”不适用于社会交际中的朋友。于是，人们又创造出一种新的人际关系准则，这就是“朋友有信”。在春秋战国时代，朋友常与父子、夫妇、兄弟并论，加上君臣，合为“五伦”即五种基本的人际关系。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子托古说事将“五伦”归功于商契，这是不可靠的，但却反映了战国时代的社会事实。此外，《晏子春秋》载晏子回答叔向提问时说：“事亲孝、无悔往行；事君忠、无悔往辞。和于兄弟，信于朋友，不谄过，不责得，言不相坐，行不相反。”（《晏子春秋·叔向问人何若则荣晏子对以事君亲忠孝第二十六》）这些言论，都明确地将兄弟之间和朋友之间的相处准则区分开来。

不仅朋友相交之道与兄弟相处准则被分开论说，而且朋友与家人也是有严格亲疏之别的，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）按照“注疏”的解释，这句话的意思是“大人杖义，义有不得必信其言，子为父隐也。有不能得果行其所欲行者，若亲在不得以其身许友也。义或重于信，故曰‘惟义所在’。”也就是说，为了自己的父母，不一定要“言必信”，可以说假话；对待朋友也不是想怎么好就怎么好，父母在就不能以身许友。《礼记·曲礼上》一方面认为“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同国”。同时又明确指出：“父母存，不许友以死，不有私财。”对此，汉代之人的解释是：“朋友之道，亲存不得行者二：不得许友以其身，不得专通财之恩。友饥则白之于父兄，父兄许之，乃称父兄与之，不听则止。”（《白虎通义》卷七）也就是说，如果家中有父亲、兄长在，就不得自作主张将财物送给饥寒穷困的朋友，内外亲疏显然是有区别的。

西周时期的“友”在春秋战国时代分化为“兄友弟恭”和“朋友有信”，并不是简单的词义分化，而是与社会整体变迁相联系。具体地说，一是随着血缘宗法政治体系的崩溃和井田制的逐步瓦解，家族共同体也逐步解体，个体家庭的独立性则不断增强，过去那种“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）的亲密家族关系也逐渐疏远。对于统治者来说，敦睦亲族的要求不再像以前那样迫切，“友”也逐渐难以发挥那样的政治作用；对于普通民众来说，对家族力量的依赖逐渐减弱，必须更多地依靠同胞兄弟的共同努力，才能维持家庭生计。在这种情形下，“友”的兄弟之情由大家族向小家庭内化，乃是必然趋势。二是春秋战国历史变迁也使社会交游范围显著扩大，异族、异姓乃至异国志趣相投，或具有共同利益的人结为朋友的现象日益普遍，有的甚至结为异姓兄弟，这种情况在具有最大流动性的士人阶层中尤其明显。日益扩大而频繁的社会交往，需要一种新型的人际关系准则，而现有话语系统中又找不到其他合适的概念来表达朋友之间的亲密关系，亲族兄弟伦理中的“友”因而被转借和演绎，朋友之谊被比附于兄弟之情。然而，社交之“友”毕竟没有亲族之“友”那种血缘关系约束，交游之中言而无信、甚至互相欺诈难以避免，互相“信任”于是成为维持朋友关系的基本要求，^[10]亲族兄弟以血缘为基础的“友”终于外化演变出以“信”为核心的朋友相交之道。数千年来，国人交朋结友，不论是生死与共的刎颈之交，还是一般的酒肉朋友，都是称兄道弟，这种社交关系“泛家庭化”或者“拟血亲化”的文化源头就在于此。

（三）政治伦理向家庭伦理转变

春秋战国社会变迁的一个重要历史表现，是血缘家族公社的瓦解和个体家庭成为独立的生产和生活单位，在政治与经济上具有了独立的法律地位。个体家庭的独立对传统家庭伦理的发展具有重要意义，是孝悌伦理体系最终确立的客观需要和基本条件。在春秋以前，社会的基本实体单位是血缘家族而不是个体家庭。个体家庭从何时开始产生，学术界至今还有争议。不过，根据现存的史料，它在春秋中期以前已经出现，当时文献称为“室”。室既指一个单独居住的场所，也指共同居住于这个场所中关系最为密切的亲属。《诗经·豳风·七月》云：“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”同诗又提到，当丈夫在田间劳作时，妻子携子前往送饭，“同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。”室似乎不仅是一个夫妻子女共同居处的单位，而且也是一个农业生产单位。不过，在《诗经》中也多次提到“千耦其耘”、“十千维耦”（《诗经·周颂》）的集体劳作场面，反映“室”作为一个生产单位并不是完全独立的。

可以这样认为：在《诗经》时代、春秋中期以前，贵族至平民的衣、食、居处等日常生活通常应以“室”为单位而进行，“室”也拥有一定的属于自己的私产；井田制下的农民家庭也具有某种个体性质，生产经营一般以小家为单位进行。但是，“室”的这种个体性质是有限的，并不具备充分的独立性，在生产和生活的许多方面对家族公社仍然具有很强的依附性。即使贵族阶级的“室”，也是以家族为依托的，完全脱离家族关系而独立开展经济活动和日常生活是不可想象的。下层民众对家族的依附性更加强烈，《豳风·七月》虽然咏颂居处和农作以“室”为单位进行，但也有“七月流火，九月授衣”的记载，即冬衣仍需由家族分授，这正是农民家庭仍在很大程度上依附于家族的反映。在井田制下，广大农民虽拥有简陋的农具、狭小的房屋，但他们的土地是由奴隶主分授的，在法律上他们是各级奴隶主的私属，人身很不自由，对血缘家族具有很强的人身依附关系。尽管农民以家室为单位、在“夫”的带领下耕种领主分授的“私田”，但由于生产力低下，并不能独立完成全部农业生产过程，一些农事活动特别是土地耕垦，仍需要通过家族内部互相协作才能完成，于是就有所谓“耦耕”。

春秋战国时期，铁器和牛耕相继出现，标志着农业生产力、特别是土地耕垦能力较前有了很大的很高。由于农业生产工具的改进，过去必须通过集体协作方式完成的农事活动，逐渐可以由单个农民独立完成，农业生产的个体性质因而逐步增强，这就为个体家庭独立提供了生产力的条件。然而，个体家庭摆脱宗法家族公社控制而成为独立的生产和生活单位，并获得法律上的独立地位，直接原因并非生产力水平的提高，而是社会制度和结构的变革，包括宗法关系的松弛、分封制和井田制的瓦解、赋役制度的变革和“编户齐民”制度的形成等等。对于这些方面的问题，历来史家论述甚多，这里无需重复，主要对个体家庭独立所导致的多种后果以及对于经济伦理变革的推动加以阐述。

后果之一：由于个体家庭的独立，家族对家庭生产和生活的干预与控制力量大大减弱；与此同时，父亲则在个体家庭中获得了独一无二的地位和权威。在个体小家庭中，父亲是土地、财产的支配者，是家庭生产与生活的组织者，既有支配土地财产甚至家庭成员人身的权利，同时也有养家糊口、维持家庭生计的义务；在法律上，他既是具有平民身份的“齐民”，亦是“编户”即个体家庭的代表：一方面代表家庭获得国家授田，另一方面也代表家庭承担国家赋役和徭役。在此之前，这些权利和义务大部分属于家族之长，即大小封建领主。

后果之二：个体家庭独立，一方面使家庭逐渐摆脱了宗法关系的束缚和家族的控制，获得了较大的人身自由和生产、生活自主权；另一方面个体家庭也失去了家族集体力量的扶持，生产和生活的不稳定性也有所提高。在此之前，家族成员“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》），作为家族长的领主有为族内成员、包括鳏寡孤独提供生活保障的责任和义务，生产和生活风险在一定程度上是由血缘家族成员集体承担的。而现在这些责任、义务和风险，都要由单个小家庭独立承担。在这种情况下，进一步增强家庭内部的凝聚力，夫妻、父子、兄弟之间齐心协力、贫富相守、生死与共，就变得更加重要。

后果之三：孝悌伦理的基本精神发生质变。随着个体家庭经济生产与生活独立性的增强，对家族集体的依赖性不断减弱，通过“敬祖尊宗”、“敦睦亲族”的孝悌之礼增强家族凝聚力的需要，也就不再像过去那样强烈，立足于家族关系协调和睦的孝悌伦理，“保族宜家”的实际功能与作用也逐渐减弱直至丧失。在这种情况下，西周时期孝悌伦理的基本精神发生变质乃是必然之势。

如上所言，西周时期由繁琐礼仪所体现的孝悌伦理，基本精神和主要功能是“尊祖敬宗”和敦睦亲族，以增强社会凝聚力，维护血缘宗法统治，实现政治安定。正因为如此，祭祀宗庙祖先、宴会同族兄弟在孝悌之礼中占有突出的地位，孝悌实践的基点和目标主要是血缘家族，而不是同处一室的父母和同胞兄弟。但是，由于个体家庭的独立，到了春秋战国时代，孝悌思想主旨及孝悌实践内容与目标都发生了很大的变化。此时，谈论孝的主要着眼点已不再是对祖先“追孝”，而是敬爱父母；谈论悌，也不再着眼于敦睦亲族、针对同族所有的兄弟之辈，而是着眼于小家之中同胞兄弟之间的亲爱和睦。

其表现之一是，在丧葬和祭祀方面，父母与祖先相比，父母重于先祖；丧葬与祭祀相比，丧葬又重于祭祀。本来，宗庙祭祀是孝悌之礼的重中之重，但从战国以后的文献记载我们明显可以感到，除了最高统治者之外，祖先宗庙祭祀所受到的重视程度不断在下降，后代士大夫不按时依礼祭祀，时俗并不怎么非议；但如果对父母丧事的处理有失，则要受到社会舆论严厉谴责，有人甚至要因此葬送自己的政治前程。正因为如此，后世士流在丧亲之后浆水不入、哀毁骨立、倾家厚葬、守墓数载而不与妻妾同居者大有人在，不少人因此博得至孝、纯孝之名，提高了自己的社会地位。^[11]而祭祖追孝的观念则日益淡薄，礼数日形简易，墓祭之风虽然长期流行，但受祭者若非亲生父母，也不过是草草了事。这些正是“孝”由大家族移于小家庭所导致的变化。

其表现之二是，社会对“孝”和“不孝”的判断，日益针对个体小家庭本身。孝敬父亲被提高到至高无上的位置，儿子对父亲孝顺成为孝道伦理的主干；同时，孝敬赡养在世的父母成为体现“孝”的主要内容。“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）五条“不孝”，都是针对在世父母而言的。《孝经》中关于士和庶人的孝，也是首先立足于对父母的孝，《庶人章》云：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。”

值得注意的是，《孟子》和《孝经·庶人章》都非常强调“父母之养”。事实上，先秦诸子特别是对孝道理论做出突出贡献的孔子、曾子等人，都反复强调“父母之养”。西周的“孝”虽然也讲爱敬和善事在世的父母，但更强调“报本返始”、“追养继孝”和“继志述事”。而春秋战国时代则将“孝养”在世父母摆到最突出的位置，反映赡养父母已经成为孝行的主要内容之一。究其原因，也是由于随着个体家庭的独立，“父母之养”已成为亲生之子所必须独立承担的责任和义务，即使同家族伯、叔、子侄仍然居处在同一乡里，赡养父母也与堂兄弟、族兄弟没有多少关系。对于普通民众家庭来说，这一点尤其重要。

其表现之三是，在西周时期，孝悌主要通过“礼”来体现，而礼是贵族阶级的专利，与庶民无关，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）。然而到了春秋战国时代，由于宗法政治崩溃，社会流动频繁，阶级分化剧烈，贵族阶级逐渐失去其政治、经济和宗法特权，甚至大量沦为自食其力的庶民，与原来的庶民阶级同为“编户齐民”。在新的社会条件下，没落贵族的孝悌也没有理由再着眼于尊祖敬宗和敦睦亲族，而只能着眼于小型化的家庭。这一过程不但推动了“礼”的“俗”化，也导致了孝悌伦理的庶民化（或者士民化）。正因为如此，战国时代思想家关于孝悌问题的讨论，大多是围绕士、民阶层的普通家庭而展开。《孝经》作为孝道伦理体系最终完成的标志，虽然仍未完全摆脱西周贵族阶级孝悌观念的影响，却也专列了一个《庶人章》。春秋战国时代文化下移的历史趋势，在家庭伦理方面也十分明显地反映出来。

随着孝悌伦理由家族转向家庭，由尊祖敬宗、敦睦亲族转向爱敬父母、和顺兄弟，由“报本返始”、“追养继孝”和“继志述事”转向“父母之养”，并不断走向庶民化，孝悌的基本精神、内容和功能目标都发生了质的变化，实现了由宗法政治伦理向家庭伦理的转变。

（四）先秦孝悌伦理由“礼”向“道”的升华

春秋战国社会结构和政治经济制度的历史变革，使社会人伦关系发生了巨大变化。新的社会结构、制度和人际关系，需要一套新型道德伦理规范与之相适应，个体家庭摆脱家族宗法控制而独立也给家庭伦理发展提出了新的问题。一方面，由“礼”所体现的旧的孝悌伦理，已经不能适应个体家庭发展的新需要；另一方面，在当时的历史条件下，要建立一套适应个体家庭需要的新型伦理体系，无法借助于某种外来的异质文化，只有从社会内部的历史传统中寻求伦理文化资源。在这种情况下，不仅需要对西周孝悌之礼进行形式上的革易，而且更需要从理论上对孝悌进行重新阐释，赋予孝悌以新的内容和意义。这一重大任务，落到了先秦诸子思想家身上。

在传统家庭伦理体系的形成过程中，先秦墨家、法家和道家都做出了一定的贡献，但以孔子、曾子和孟子为代表的儒家则发挥了无法替代的历史作用，这一点毋庸置疑。正是由于以儒家为主的先秦思想家的努力，孝悌伦理由具体而繁琐的“礼”升华为一种形而上的“道”，并被赋予了“普适性”的社会意义，孝悌伦理最终不仅在实践层面上，而且在“形而上”的理论层面上，实现了由宗法政治伦理向家庭伦理的转变，萌发了功利主义经济伦理思想。