以义利之辨为核心的交换伦理

“义利之辨”始于周秦，是中国伦理思想史上讨论较多的问题之一，也是争论较激烈的问题之一，是构成古代伦理思想最基本的一对范畴。

何谓“义”、“利”？“义利之辨”的历史状况又是怎样的呢？在中国古代伦理思想体系中，“义”一般指仁义道德；“利”指的是功利，物质利益。先秦诸子百家对于“义利”关系的不同理解，是当时“义利之辨”的集中表现，而具有代表性的则是儒家、墨家、道家、法家的义利观。

纵观先秦时期儒家的“义利观”，对后世有重大影响的，是儒家宗师孔子的“义利观”。据现有文献记载，在“义利”问题上，孔子是较早指出“义利”问题的先哲之一。孔子不但把“义”和“利”对立起来，还提出了“君子喻于义，小人喻于利”的著名命题。《论语·里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利。”体现了等级制的经济伦理特征。《论语·子罕》中的“子罕言利与命与仁”，被作为孔子“不言利”的证据。其实，孔子并不是绝对的排斥“利”，而是强调“以义取利”的，因为他认为“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），所以要以伦理道德来规范，主张“见利思义”（《论语·宪问》），“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）他也要求“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）即不要专利或因小而失大。

儒家另一个重要的代表人物孟子继承和发展了孔子的义利观。孟子的“何必曰利”被认为是将孔子的“义利观”推向极致和轻视功利的典型证据。《孟子》一书中“义”基本上作“道理”来解释；“利”基本上作“利益”来解释，据此，孟子对“义利”的解释，显然是继承了孔子而来。但孟子却更强调“义”。孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）我们经常说，一个人，其言必信，其行必果。但孟子却认为，作为一个“大人”来说，其言不必信，其行不必果，只要“义”在就行了，由此可见，孟子对“义”的强调。孟子认为，当全国上上下下的人都互相追逐利益的时候，国家就危亡了，所以，没有必要一开口就要讲利益。只讲“仁义”就行了，并反复地强调了“仁义”的重要性。另外，孟子“尚义反利”的另一个重要内容就是“舍生取义”的精神，这从另一个角度强调了“义”的重要性：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）值得注意的是，孟子也讲过“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”（《孟子·离娄下》）。“故者以利为本”这话似乎从不为人注意，是说依循事物的本性常则就有利。这里的“故”即规律、常则、性。朱熹批阅此句为：“故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。”（《四书集注·孟子集注》）顺其故，则利之。可见孟子并非不谈“利”，而是从顺宜物性的角度来谈，非囿于“财利”本身。结合其“恒产恒心”说，他应是主张顺应民众置产的自然要求的。从上述分析可见，对于孔子、孟子的“义利观”要做具体的分析，不能简单化。

除了孔孟之外，先秦时期儒家的其他思想家对“义利”也各有主张。如荀子认为：“今人之性，生而有好利焉。”（《荀子·性恶》）但是，荀子的主张与孟子的“羞言利”不同，与孔孟“尚义反利”的观点亦有所不同，他主张“先义而后利”（《荀子·王霸》）。荀子旗帜鲜明地提出了自己的看法：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）荀子明确指出，“义”和“利”两者都是人见人爱的两种追求，即使是尧舜这样的圣人使尽教化等手段也不能排除人们的“好利”，桀纣这样的暴君使尽暴力等手段也不能去掉人们的“好义”，所以，荀子“义利”关系上的基本原则是“见利思义”，这与孟子的思想基本一致，但荀子更承认人有“好利”之心的基本事实，更符合人性的本来面目，并且反对“惟利所在，无所不倾”（《荀子·儒效》）的片面性，遂使得荀子的观点合情合理，更具人情味。

需要进一步说明的是，以孔孟为代表的儒家“义利观”是“尚义反利”。后于孔孟的荀子尽管提出了“先义而后利”的观点，但仍跳不出“重义轻利”的范围。到了汉代，儒家大师董仲舒提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的著名论题，片面地发展了儒家“重义轻利”的观点，再次论证了“尚义反利”的合理性，并使这一“义利观”成为其后统治阶级的正统思想，为后世儒者们所推崇。“尚义反利”的观点传承到宋明理学家手里时，由于把“义”和“利”看成了绝对的事物，因而把这两者割裂开来，就走向了极端，因此，引起了明清一大批具有启蒙思想的伦理学家的不满，他们在继承墨家“义利合一”思想的基础上，提出了“义利并重”的观点。可惜的是，这声音太微弱了，被正统的思想所淹没。

作为先秦时期“显学”的墨家，高举“义利合一”的大旗，旗帜鲜明地反对孔孟的“义利观”。墨子主张“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》），还说“爱人利人，顺天之意”（《墨子·天志中》）。把“利”与“天”联系起来，给予“利”以无上的合理性，这很值得注意。墨子认为“义利”是统一的，“义”就是“利”，“兼相爱”和“交相利”是互训的，是统一的。墨子在宣扬其“兼爱”理论时，经常是“爱人”和“利人”并提的：“古者明王圣人所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。”（《墨子·节用中》）墨子在思考发明某种机械是否有价值时，认为也应该以是否“利人”为标准；同样，考察统治者是否“仁义”，更应当要“观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。可见，墨子的“义利观”是功利主义的价值观，“这种功利主义是把百姓的实际利益置于第一位，不是宣扬利己主义。这是我们古代伦理学说的一个优良传统”（朱伯昆《先秦伦理学概论》）。同时，墨子也贬斥“亏人自利”的损人利己行为（《墨子·非攻上》），要求“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子·非攻上》）。提倡“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·非命下》）。此即“义”。到后期墨家则明确表述为“义，利也”（《墨经上》）。“义，利；不义，害”（《墨子·大取》）。

在义利关系上，法家大抵肯定生民欲“利”。商鞅说：“民之于利也，若水于下也，四旁无择也。”（《商君书·君臣》）主张“利出于地”（《商君书·算地》），即获利主要靠农业。法家十分强调法治，“夫利天下之民者，莫大于治”（《商君书·开塞》）。其所谓“治”则是要求“利出一空（孔）”（《商君书·靳令》），即君主专利。《管子》也认为“凡人之情，见利莫能勿就”（《管子·禁藏》），主张“得人之道，莫如利之”（《管子·五辅》）。但也不主张贪图一时之利。《管子》同样强调“利出一孔”，倡导国君专制，这对后世统制经济结构的形成和经济观念与措施的制定很有影响。法家的集大成者韩非子，继承了荀子的性恶论，认为“趋利避害”是人的本性，“欲利”是人之常情。甚至提出人的天性是“好利恶害”（《韩非子·难二》），极端地认为自利是人际关系的基础，“利之所在”才行义，“正直之道可以得利，则臣尽力以事主”（《韩非子·奸劫弑臣》）。他力主“利君”，提出“欲利而身，先利而君”（《韩非子·外储说右下》）。他的论点的确偏颇，却是专制政体逐步趋于主导地位在经济观念上的直接反映。但韩非子又认为，这种“欲利”一旦产生，便有了“邪心”，而人一旦有了“邪心”，就会“弃理”，其结果必然会“行邪僻则身死夭，动弃理则无成功”（《韩非子·解老》），不仅事情做不成功，连性命也丢了，利欲熏心，必招来祸害。如何处理这矛盾？韩非子提出了“任理去欲”（《韩非子·南面》）的解决办法，即是“利用人的趋利避害之心，要臣民通过修养去私利，遵守社会规范，为国君效忠；要国君通过修养，去私心，推行法治，为封建国家的整体利益办事”（朱伯昆《先秦伦理学概论》）。

先秦道家崇尚自然，少谈义利，因而其“义利观”很有特色。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”（《老子》第19章）但1993年10月湖北荆门郭店出土战国楚文字竹简，其中《老子·甲》记：“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈。”庄子则认为“众人重利，廉士重名”（《庄子·刻意》），主张“不拘一世之利”（《庄子·天地》），反对人为求利，而以崇尚自然为利。可见以老子、庄子为代表的道家学派，在“义利”问题上倒也没有什么鲜明的论题，只是老庄认为，“义利”等都属于人为事情，都是有累于自然的心性，与自然是相违背的，所以，老庄的态度和儒、墨、法都不同，既排斥“利”，亦反对“义”，这种“义利皆斥”的观点显然与其崇尚“无为”的观点是相一致的。

先秦时期诸子百家的义利之辨，对于中国传统商品经济的发展的影响是根本性的和极其深远的。但是，还应该看到，先秦诸子百家并非都主张“重义轻利”或“贵义贱利”，即使对儒家也要具体分析，要看到其时代演化的特点。更要注意的是，经济利益与道德伦理的关系是不同历史时期中政治体制、经济结构与思想文化的时代反映。