第二节 董仲舒的管理思想
董仲舒是汉代划时代的思想家。其管理思想以儒学为基础,兼容道家、法家阴阳家等诸家思想,建构了一个系统的政治管理思想体系,对中国地主阶级专制社会影响深远。
董仲舒政治管理思想,建立在对天人关系探讨的基础上。“天”是他的思想中一个极为重要的范畴,金春峰概括了其三层含义,即神灵之天、自然之天和道德之天。[10]董仲舒认为天具有自然属性,“天有十端,十端而止已,天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也”(《春秋繁露·官制天象》)。[11]第一个“天”指整个宇宙,“十端”是其组成部分。第二个“天”是与地相对的天,日月星辰等为其组成部分。天的基本运动规律是阴阳五行的相生相克和四时的有序更替。不仅如此,董仲舒还将社会生活与自然之天密切联系起来,认为天的组成及其运动规律是一种永恒的道德原则、社会秩序和行为准则的体现。“天有和有德,有平有威,有相受之意,有为政之理,不可不审也。春者,天之和也;夏者,天之德也;秋者,天之平也;冬者,天之威也。”(《春秋繁露·威德所生》)[12]董仲舒还认为天是万物的创造者和人间的主宰者,“天者,群物之祖也”(《举贤良对策》),[13]“命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也”《举贤良对策》),[14]“王者必受命而后王”(《春秋繁露·三代改制质文》)。[15]
董仲舒的目的不是要探讨天的自然规律,而是为了他的政治和管理思想寻找理论依据。《春秋繁露》云:“人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。”(《为人者天》)[16]他认为人的形体、血气、德行、好恶、喜怒、受命等一切都是由天决定的,并且与天相类。他根据同类相动的现象,认为“人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也”(《举贤良对策》)。⑦依据自己的天人观,董仲舒提出了循道以治为基本原则的管理思想。
一、循道以治
董仲舒管理思想体系中的“道”不同于道家的“道”,它具有如下特点:首先,道一不二。“道”是天和人类社会运动的基本规则。天道是天的运动规则,人道是人类社会的运动规则,人道包括君道、臣道、民道、治道等。人道源于天道,天道决定人道,天道与人道相通、相类、统一。“天人之际,合而为一,同而通理,动而相益,顺而相受。”(《春秋繁露·深察名号》)[17]其次,“道”是一种至善至美的永恒真理。“夫乐而不乱复而不厌者谓之道;道者万世亡弊,弊者道之失也……夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。”(《举贤良对策》)[18]再次,“道”基本体现为行仁德和别尊卑,这是阳尊阴卑总法则的体现。“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴,父为阳,子为阴,夫为阳,妻为阴,阴阳无所独行……是故仁义制度之数,尽取之天,天为君而覆露之,地为臣而持载之,阳为夫而生之,阴为妇而助之,春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之,王道之三纲,可求于天……故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天。”(《春秋繁露·基义》)[19]最后,管理者行“道”与失“道”决定了国家的治乱存亡。行道者昌,失道者亡,道是修身治国的根本,也是判断是非的最高标准。“道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也……夫人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者甚众,所任者非其人,而所繇者非其道,是以政日以仆灭也……故治乱废兴在于己,非天降命不得可反,其所操持誖谬失其统也。”(《举贤良对策》)[20]可见,道代表着专制地主阶级的整体利益和最高利益,在一定意义上是一套系统的治国理政原则和理想社会秩序的总称。
董仲舒在循道治国的内涵非常丰富,其中,君道理论是主要部分。他的君道理论建立在“君权天授说”的基础上,其重点之一是神化君权,维护君主在国家中的绝对权威。重点之二是约束、规范君权,君主的行为要以实现统治阶级的整体利益为目标。《春秋繁露》云:“天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。”(《为人者天》)[21]君主是天下之阳、之尊、之贵,臣民则是天下之阴、之卑、之贱。君权神圣不可侵犯,臣民必须对君主服从和忠诚。因此定“立义定尊卑之序,而后君臣之职明矣”(《正贯》)。[22]“强干弱枝”、“大本小末”是基本法则;“卑胜尊”、“下犯上”、“以贱伤贵”是道德上的“逆节”“不义”,会导致国家的败亡。董仲舒一方面神化君权;另一方面又强调对君主行为加以约束、规范。在他看来,天对国君并非有何特殊恩赐,天所以立之为君,是因其德行超群。国君受命于天,不仅包含了天授予了君主管理臣民的权力,而且包含了君主必须对天负责。《春秋繁露·深察名号》云:“受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宣视天为父,事天以孝道也视天如父。”[23]君主对臣民具有绝对权威,天对君主具有绝对权威。整个宇宙系统中只有天最尊贵,君主不过是“天意”、“天道”的执行者。天既可立之,亦可废之。君主只有“积善累德”,尊天行道,才具备成为君主的资格。若逆天失道,胡作非为,天就会用灾异来谴告他;如终不悔悟,天就会另命有德之人为天子。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》云:“天之无常予,无常夺也……故夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”[24]这就强制君主管理天下要恪守天道,为统治阶级的整体利益效力。
在此基础上,董仲舒还认为君主是国家的根本,所谓“君人者国之本也”,“君人者国之元,发言动作,万物之枢机,枢机之发,荣辱之端也,失之毫厘,驷不及追”(《春秋繁露·立元神》)。[25]君主的道德、行为决定着国家的治乱荣辱,君主恣意妄为的结果是君权衰落、尊卑失序,只有约束、规范君权,使君主言行合乎“道”,才能国运昌盛国昌泰。《春秋繁露·王道》云:“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也;道,王道也;王者,人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下;王不正则上变天,贼气幷见。”因此,君主应该具有极高的素质。首先,君主要“修身审己”,厚养仁德,“以天下为忧,而未以位为乐”,“圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之”(《举贤良对策》)。[26]要为民表率,垂范天下。其次,君主要戒骄禁奢。“得志有喜,不可不戒。此其效也。自是之后,顷公恐惧,不听声乐,不饮酒食肉,内爱百姓,问疾吊丧,外敬诸侯,从会与盟,卒终其身,家国安宁。是福之本生于忧,而祸起于喜也。”(《春秋繁露·竹林》)[27]如果国君“骄溢妄行”,“夺民财食”,“听郑卫之音,充倾宫之志”,“诛求无已”,穷奢极欲,就会导致民叛臣离,“大亡天下”(《春秋繁露·王道》)[28]。再次,国君“贵微重始慎终”。《举贤良对策》云:“众少成多,积小致臣,故圣人莫不以晻致明,以微致显。是以尧发于诸侯,舜兴乎深山,非一日而显也,盖有渐以致之矣……故尽小者大,慎微者著……尧兢兢日行其道,而舜业业日致其孝,善积而名显,德章而身尊,以其浸明浸昌之道也……故桀、纣暴谩,谗贼并进,贤知隐伏,恶日显,国日乱,晏然自以如日在天,终陵夷而大坏。夫暴逆不仁者,非一日而亡也,亦以渐至。”[29]最后,君主要有深刻的历史洞察力和对未来发展判断的正确性,保证国家管理决策的正确性。《春秋繁露·必仁且智》云:“莫近于仁,莫急于智……何谓智?先言而后当。凡人欲舍行为,皆以其智……其所为得其所事,当其行,遂其名,荣其身,故利而无患,福及子孙,德加万民,汤武是也……智者见祸福远,其知利害蚤,物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终,言之而无敢哗,立之而不可废,取之而不可舍,前后不相悖,终始有类,思之而有复,及之而不可厌,其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损,其动中伦,其言当务,如是者谓之智。”[30]
二、以德治国,德主刑辅
董仲舒认为,管理国家要施行德政。《春秋繁露·保位权》云:“国之所以为国者,德也……是故为人君者,固守其德,以附其民;固执其权,以正其臣。”[31]认为国君要依靠德政团结人民,以权力去匡正臣下。关于德政,《春秋繁露·十指》云:“亲近来远,同民所欲,则仁恩达矣。”[32]认为国君要与民同欲,即想民之想,乐民之乐,就是以德治国。君主要做到“什一而税,教以爱,使以忠,敬长者,亲亲而尊尊,不夺民时,使民不过岁三日。民家给人足,无怨望忿怒之患,强弱之难,无谗贼妒疾之人,民修德而美好,被发衔哺而游,不慕富贵,耻恶不犯……风雨时,嘉禾兴,凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚,画衣裳而民不犯。四夷传译而朝,民情至朴而不文”(《春秋繁露·王道》)。[33]这就是德治。《春秋繁露·王道》还云:“五帝三王之治天下,不敢有君民之心。”苏舆注曰:“王者抚有天下,不敢自谓君民,敬畏之至也。”[34]认为要实现德治,就要君民一体。《说苑·政理篇》记载:“子贡问治民于孔子。孔子曰:‘懍懍焉如腐索御奔马。’子贡曰:‘何其畏也?’孔子曰:‘夫通达之国皆人也,以道导之,则吾畜也。不以道导之,则吾仇也,若何而毋畏?”《礼记·表记》云:“下之事上也,虽有庇民之大德,不敢有君民之心,仁之厚也。”郑玄注曰:“无君民之心,是思不出其位。”[35]儒家认为,国君要视民如伤,来报答人民的拥戴,而不敢有“君民之心”,不能将人民作为奴役的对象。《春秋繁露·为人者天》云:“君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。”[36]认为国君要以民为心,视人民为自己身体的组成部分,君与民的关系如同心与体的关系那样密切关联。
董仲舒认为君主是为民而立,而民非为王而生,所以君主必须有厚德保民,否则就会被夺去天下。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》云:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之……故夏无道而殷伐之……秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也,所从来久矣。”[37]他列举殷伐夏、周伐殷、秦伐周、汉伐秦为例,指出有道伐无道的必然性。君主若不以德治国,就会被夺去天下。《春秋繁露·仁义法》云:“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。”又云:“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,危者爱及旁侧,亡者爱及独身……故曰仁者爱人,不在爱我,此其法也。”[38]认为君主必须有普爱天下万民之心,若专肆己欲、偏宠近侍,国家就可能危亡。《春秋繁露·立元神》云:“君人者,国之元,发言动作,万物之枢机。枢机之发,荣辱之端也。”国君作为国家的元首,其一切言行都关系到天下万民万物,还可能给自己带来荣辱祸福,所以要以德治国,君主先要“以仁安人,以义正我”,“不敢有君民之心”。
在主张以德治国的同时,董仲舒还提出了以刑为辅的管理思想。《春秋繁露·阴阳义》云:“天地之常,一阴一阳。”[39]天地运行的规律是一阴一阳相辅相成。《春秋繁露·基义》云:“阴者阳之合”,又云:“阴阳二物,终岁各壹出。壹其出,远近同度而不同意。阳之出也,常县于前而任事;阴之出也,常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天,天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之;秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲,可求于天。天出阳,为暖以生之;地出阴,为清以成之。不暖不生,不清不成。然而计其多少之分,则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天。”[40]
董仲舒将治理国家中的德与刑的关系比作天地之间阳与阴的关系,因为“天之亲阳而疏阴”,“暖暑居百而清寒居一”,所以“任德而不任刑”,“厚其德而简其刑”,适当的刑罚作为德治的辅助手段,其存在是必要的,甚至在一定意义上是不可或缺的,犹如阳离不开阴一样。因此,阳与阴、德与刑不是平等的关系,它们之间主次不同,分工不同。正如阳为主、阴为辅一样,在国家管理中以德为主,以刑为辅。德是生养万物之根本,刑罚是铲除邪恶之手段。《春秋繁露·天辨在人》云:“故刑者德之辅,阴者阳之助,阳者岁之主也。”[41]《春秋繁露·阳尊阴卑》又云:“阳为德,阴为刑,刑反德而顺于德。”[42]虽然德与刑是对立的,但二者又是统一的。就对立的方面而言,德与刑各有其位置,各有其作用,德为主,刑为辅;德主生,刑主杀。但德治离不开刑罚,刑罚表面是“反德”,实质是“顺于德”,完善德,是德治的必要补充,所以二者又是统一的。
董仲舒将中国古代朴素唯物主义关于阳与阴的辩证关系创造性地用来论证国家管理中德与刑的关系,其见解是深刻的。事实上,如果不发挥刑罚的辅助和约束作用,就可能无法节制人们的欲望,对违犯道德和社会秩序的行为任所欲为,仅凭以德治国,并不能实现国家大治。董仲舒之前的贾谊认识到这一点。贾谊就认为,治国应以礼义为主,刑罚为辅,二者都有其不可替代的作用,礼能禁于未然之前,法施于已然之后。只有在以德劝善时,又以刑罚惩恶,才能实现国家社会的长治久安。贾谊从现实的需要出发,论述礼义与刑罚不可分割。董仲舒则用天地阴阳的关系来论证德与刑的关系,从管理哲学的高度论述德与刑的辩证关系,就更加深刻,也更具有说服力。
为了保证最高统治阶层施行这一管理思想,董仲舒又做了如下论述。首先,用天道规范王道,用先王之行约束后世君主。《举贤良对策》云:“春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然则王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳;阳不得阴之助,亦不能独成岁。终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,不顺于天,故先王莫之肯为也。”[43]君主上承天道、天意管理天下,其行为就要合乎“正”的规范要求;而天道首推阴阳,所以天道是任德教而不任刑的。因此,后世君主也只能以德为主,以刑为辅。否则,就有违天道、天意,也有违先王了。《春秋繁露》亦有类似的论述。其次,董仲舒用秦国严刑峻法来论证德主刑辅的重要性。董仲舒给武帝上书云:“古者税民不过什一,其求易共;使民不过三日,其力易足。民财内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以蓄妻子极爱,故民说从上。”而秦国则改变了这种施德于民的做法,“用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得卖买,富者田连阡陌,贫者无立锥之地。又颛川泽之利,管山林之饶,荒淫越制,逾侈以相高;邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?又加月为更卒,已,复为正,一岁屯戍,一岁力役,三十倍于古;田租口赋,盐铁之利,二十倍于古。或耕豪民之田,见税什五。故贫民常衣牛马之衣,而食犬彘之食。重以贪暴之吏,刑戮妄加,民愁亡聊,亡逃山林,转为盗贼,赭衣半道,断狱岁以千万数。”(《食货志》)[44]最终导致了秦王朝的迅速灭亡。因此,如果要实现国家的长治久安,就必须吸取秦的教训,采用德主刑辅思想管理国家。
三、选贤授能
董仲舒认为以德治国的关键,是要选拔和任用贤能廉洁之士担任政府各级管理阶层的要职。《举贤良对策》云:“今之郡守、县令,民之师帅,所使承流而宣化也;故师帅不贤,则主德不宣,恩泽不流。今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与奸为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意。是以阴阳错缪,氛气弃塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。”[45]郡守、县令之人能将君主的恩泽布施于民,如果这些人贪得无厌,暴虐百姓,那么百姓就会冤苦无告,贫穷孤弱,就不能实现以德治国。因此,选拔和任用贤能廉洁之人是实行德治的关键。
董仲舒多次强调选贤授能的重要性。《春秋繁露·通国身》云:“治国者以积贤为道。”[46]《春秋繁露·精华》云:“所任贤谓之主尊国安,所任非其人,谓之主卑国危。万世必然,无所疑也……是故任非其人,而国家不倾者,自古至今,未尝闻也。故吾按《春秋》而观成败,乃切悁悁于前世之兴亡也,任贤臣者,国家之兴也。”[47]如果任用贤能的官吏,国家就会兴盛。否则,如果所任非人,国家就可能危乱倾亡。董仲舒还认为要重视考核各级管理者的政绩,循名责实,赏罚分明,德高才俊者进之,德才不称者绌之。《春秋繁露·天地之行》云:“为人君者,其法取象于天。故贵爵而臣国,所以为仁也……任贤使能,观听四方,所以为明也;量能授官,贤愚有差,所以相承也;引贤自近,以备股肱,所以为刚也;考实事功,次序殿最,所以成世也;有功者进,无功者退,所以赏罚也。”[48]《春秋繁露·考功名》云:“天道积聚众精以为光;圣人积聚众善以为功;故日月之明,非一精之光也;圣人致太平,非一善之功也……考绩绌陟,计事除废,有益者谓之公,无益者谓之烦。挈名责实,不得虚言,有功者赏,有罪者罚,功盛者赏显,罪多者罚重。不能致功,虽有贤名,不予之赏;官职不废,虽有愚名,不加之罚。赏罚用于实,不用于名,贤愚在于质,不在于文。故是非不能混,喜怒不能倾,奸轨不能弄,万物各得其冥,则百官劝职,争进其功。”[49]《举贤良对策》亦云:“古所谓功者,以任官称职为差,非谓积日累久也。故小材虽累日,不离于小官;贤材虽未久,不害为辅佐……毋以日月为功,实试贤能为上,量材而授官,录德而定位,则廉耻殊路,贤不肖异处矣。”[50]同时,要建立一种和谐的君臣关系,即管理阶层上下层之间要协调好彼此之间的关系,这方面君主应该做好表率,“父不父则子不子,君不君则臣不臣”(《春秋繁露·玉杯》)。[51]因此,君主首先要礼贤下士,以礼待臣,以礼使臣。同时,臣要事君以忠,不专权不擅名不犯上,不夺君尊。忠君而不要媚主,臣下要敢于进谏,纠正君主的过失,这也是忠君,若“主所为皆曰可,主所言皆曰善,谄顺主指,听从为比。进主所善,以快主意,导主以邪,陷主不义”(《春秋繁露·五行相胜》)。[52]这样的则为奸臣。
班固《汉书·五行志》云:“景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”[53]董仲舒在《春秋繁露》中引用五行的相生相胜的道理对五种中央官员的德行做了详细的论述:“五行者,五官也,比相生而间相胜也。故为治,逆之则乱,顺之则治。”(《春秋繁露·五行相生》)[54]他用五行来阐释君主直接管理的五种中央官员(官职),将五行相生相胜配以这五种官员(官职)的相生相胜,为五行相生相胜融入道德的内涵。“东方者木,农之本。司农尚仁,进经术之士,道之以帝王之路,将顺其美,匡捄其恶。执规而生,至温润下,知地形肥硗美恶,立事生则,因地之宜,召公是也。”“南方者火也,本朝。司马尚智,进贤圣之士,上知天文,其形兆未见,其萌芽未生,昭然独见存亡之机,得失之要,治乱之源,豫禁未然之前,执矩而长,至忠厚仁,辅翼其君,周公是也。”“中央者土,君官也,司营尚信,卑身贱体,夙兴夜寐,称述往古,以厉主意。明见成败,微谏纳善,防灭其恶,绝源塞隟,执绳而制四方,至忠厚信,以事其君,据义割恩,太公是也。”“西方者金,大理司徒也。司徒尚义,臣死君而众人死父。亲有尊卑,位有上下,各死其事,事不踰矩,执权而伐,兵不苟克,取不苟得,义而后行,至廉而威,质直刚毅,子胥是也。”“北方者水,执法司寇也。司寇尚礼,君臣有位,长幼有序,朝廷有爵,乡党以齿,升降揖让,般伏拜谒,折旋中矩,立则罄折,拱则抱鼓,执衡而藏,至清廉平,赂遗不受,请谒不听,据法听讼,无有所阿,孔子是也。”[55]如果这五种中央官员有德行,如同曾经做过司农的召公、司马的周公、司营的(姜)太公、司徒的(武)子胥、司寇的孔子,他们五人就是这五种有德行的中央官员的典范。反之,如果这五种中央官员无高尚的德行,根据五行相胜的道理,则有胜之者克之。《春秋繁露·五行相胜》云:“木者,司农也。司农为奸,朋党比周,以蔽主明……则命司徒诛其率正矣。故曰金胜木。”“火者,司马也。司马为谗,反言易辞以谮愬人……执法诛之。执法者水也,故曰水胜火。”“土者,君之官也,其相司营。司营为神……赋敛无度,以夺民财;多发徭役,以夺民时,作事无极,以夺民力……其民叛,其君穷矣。故曰木胜土。”“金者,司徒也。司徒为贼,内得于君,外骄军士,专权擅势,诛杀无罪,侵伐暴虐,攻战妄取……则司马诛之,故曰火胜金。”“水者,司寇也。司寇为乱,足恭小谨,巧言令色,听谒受赂,阿党不平,慢令急诛,诛杀无罪……则司营诛之,故曰土胜水。”[56]他实际上是借用五行的相生相胜说而发表自己的政治见解,认为如果司农、司马、司营、司徒、司寇五种中央官员分别尚仁、尚智、尚信、尚义、尚礼,就会“比相生”;如果这五种中央官员分别为奸、为谗、为神、为贼、为乱,就会“间相胜”而被诛杀。因此,中央官吏作为君主身边协助君主的重要管理者,其贤明与奸谗是能否实行德治,乃至国家存亡的重要因素。董仲舒在此论述了一个极为重要的观点,就是从中央到地方的各级管理者的德才兼备、吏治清明是实行德治的基础。
贤德才俊之士需要培养。为此,董仲舒提出了兴太学以培养德才兼备之人的建议:“太学者,贤士之所关,教化之本原也。今以一郡一国之众,对亡应书者,是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考以尽其材,则英俊宜可得矣。”(《举贤良对策》)[57]兴学校来培养贤德之才是国家的重要任务。
四、思想一统
《诗经·小雅·北山》云:“溥天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”描绘了周王朝国家一统、政治一统的社会状况。《论语·季氏》云:“天下有道,则礼乐征伐自天子出”,“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”政令的一统是一个国家社会稳定的标志。《孟子·梁惠王上》明确地提出了国家应该“定于一”。《吕氏春秋》云:“天下必有天子,所以一之也;天子必执一,所以抟之也。一则治,两则乱。”[58]这些思想是董仲舒的大一统理论形成的基础。
董仲舒大一统政治思想的形成还与“阴阳五行说”密切关联,他将五行重新排列顺序为:木、火、土、金、水。《春秋繁露·五行对》云:“天有五行:木火土金水是也。木生火,火生土,土生金、金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏,藏,冬之所成也。”[59]五行之间是“比相生而间相胜”的关系,五行之间的关系用来说明封建国家内部权力部门之间的相互促进与相互制约,从而实现德治,为国家的一统服务。董仲舒的大一统理论以政治一统为核心,以君权至上为关键,以思想文化一统为保证。其思想文化一统主要表现在以下两个方面:
(一)罢黜百家,独尊儒术
董仲舒《举贤良对策》云:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”(《董仲舒传》)[60]“罢黜百家,独尊儒术”通过一系列的思想、文化及政治措施来实现,这种实现是一个历史过程。《汉书·武帝纪》云:“孝武初立,卓然罢黜百家,表章《六经》。遂畤咨海内,举其俊茂,与之立功。兴太学,修郊祀,改正朔,定历数,协音律,作诗乐,建封襢,礼百神,绍周后,号令文章,焕焉可述。后嗣得遵洪业,而有三代之风。”[61]董仲舒为上述过程提出了具体方案,如改正朔、兴太学等。深入考察西汉中期的思想文化,可以发现董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”,不仅将儒家思想作为一面思想统一的旗帜,更重要的是他以此为基础对中国社会组织的变革,如他主张设学校,变春秋战国的私学为官学等,使处于统治地位的地主阶级弟子披上太学生的外衣而化身为官僚,由占有经济权进一步获取了教育与政治方面的一些特权。
“罢黜百家,独尊儒术”是以儒学为主体的大一统封建国家意识形态形成的标志,它结束了自春秋以来数百年间学术与政治分离的状态,儒学也由私学转化为官学,其结果是促进了儒学(儒家思想)与政治的结合。
首先,儒学与学校教育结合,促使儒学传授官方化和制度化。先秦百家思想的传播,主要靠先秦诸子聚徒讲学等民间途经传播和发展,其地点、形式及规模皆没有特殊规定,官方对教师资格、学生构成、教学内容也未干涉。武帝采取了董仲舒建议的独尊儒术之后,这种自由的状况基本结束(家学的情况另当别论),由官方组织建立了一套完整的国家儒学教育体制。这种教育体制在当时主要有两种形式:一是中央设置太学。太学生的录取有两种方式:一是“太常择民年十八以上、仪状端正者,补博士弟子”;二是由地方长官经过考察,将“好文学,敬长上,肃政教,顺乡里,出入不悖”者,推荐给太常,“得受业如弟子”(《汉书·儒林传》)。[62]太常讲授的内容有严格规定,只有被立于学官博士经说,才能作为太学生的教材。但《孝经》、《论语》虽不立博士,也规定为教材。由于太学在国家的政治和文化生活中占有重要地位,对博士的身体状况、志趣爱好、道德操守、知识结构、教学经验等方面都有很高的要求。从生源、教材和师资情况看,太后与后世的正规学校已经很接近了。武帝初立太学时,“为博士官置弟子五十人,复其身”(《汉书·儒林传》)。[63]随着后来社会发展和国家管理的需要,太学的规模不断被扩大,太学生人数显著增加。二是设立地方官学。这是后来元帝、平帝逐渐发展起来的,《汉书》、《后汉书》皆有该类记载,此处从略。
其次,儒学教育与选官制度结合,儒生由此成为地主阶级管理阶层的基本来源,其结果是官吏儒生化和文官制度的建立。“罢黜百家,独尊儒术”这一思想文化政策,不仅具有思想一统的学术意义,而且具有谋求国家长治久安的政治意义,可以用来解决官员的来源、选拔方式及标准问题,这是统治阶层独尊儒术更直接的动机,也是西汉社会发展的必然要求。刘邦“马上得天下”,汉初的公卿多介胃武夫,文化水平不高。随着西汉王朝政权的巩固和社会的发展,更显出以“诗书治天下”,即文化官员管理国家事务的重要性。元朔五年(公元前124年)武帝下诏:“盖闻导民以礼,风之以乐。今礼坏乐崩,朕甚闵焉。故详延天下方闻之士,咸荐诸朝。其令礼官劝学,讲议洽闻,举遗举礼,以为天下先。太常其议予博士弟子,崇乡党之化,以厉贤材焉。”(《武帝纪》)[64]当时官员大多是通过荫功、征辟入仕,文化水平不高,公孙弘于是建议:“一岁皆辄课,能通一艺以上,补文学掌故缺;其高第可以为郎中,太常籍奏。即有秀才异等,辄以名闻。其不事学若下材,及不能通一艺,辄罢之,而请诸能称者。巨谨案诏书律令下者,明天人分际,通古今之谊,文章尔雅,训辞深厚,恩施甚美。小吏浅闻,弗能究宣,亡以明布谕下。以治礼掌故以文学礼义为官,迁留滞。请选择其秩比二百石以上及吏百石通一艺以上补左右内史、太行卒史,比百石以下补郡太守卒史,皆各二人,边郡一人。先用诵多者,不足,择掌故以补中二千石属,文学掌故补郡属,备员。”(《汉书·儒林传》)[65]其目的就是要让政治与儒学教化相结合,提高管理者的素质。
班固于《儒林传》中评价说:“自此以来,公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣。”[66]又于《匡张孔马传》赞曰:“自孝武兴学,公孙弘以儒相,其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位,服儒衣冠,传先王语。”[67]据统计,西汉前期历任丞相者13人,其出身不是狱椽小吏,便是介胄武夫。武帝朝丞相12人,窦婴、田蚡俱好儒术,以明经出身的则有公孙弘。从昭帝至哀帝元寿元年,有丞相18人,其中明经出身者10人,另有3位虽出身狱吏,少学律令,但仕途发达后皆从经师受儒学。董仲舒建议武帝罢黜百家,独尊儒术;兴太学培养国家人才,实际上推动了儒学教育与选官制度的结合,促进了政治与教化的结合。儒学教育与官员铨选相结合,使师与吏走向二位一体,这是我国古代文官制度的一个重要基础。
最后,儒家思想被确定为统一社会及指导国家政治生活的基本思想。董仲舒在《举贤良对策》中主张禁绝“异道”、“异论”,以儒家思想统一、教化人们的思想,同时又要求统治阶层一统纪,明法度,使民知所守,即以儒家思想为指导来建立社会道德和法律规范。武帝独尊儒术,儒家经典教义成为判断人们言行是否正确的最高标准。西汉前期,臣下的奏对与皇帝的诏令都很少征引儒家经典。从武帝时期开始,几乎所有的奏书、诏令皆征引儒家经典为根据。武帝赐严助书,令其“具以《春秋》对,毋以苏秦纵横”(《汉书·严助传》)[68]。要求大臣们的言行都应该从儒家经典中找到合适的依据。在当时法律条文较为缺疏的情况下,儒家经义就成了决疑断案、办理重要事务的根据。董仲舒弟子吕步舒治淮南王刘安谋反之狱,从《春秋》谊颛断于外,不请武帝获准;待回来再上奏武帝,武帝皆以为是。儒家思想精神逐渐全面渗透到社会政治生活的方方面面,各级官员及士大夫的言行都必须遵循儒学的原理或借用儒学的名义,譬如以《春秋》经义折狱,以《禹贡》治河,以《诗》为谏书等,就是明显的事例。此类现象在西汉后期更是繁多。昭帝始元五年(公元前82年),有人冒充卫太子。此事在长安引起较大的轰动,吏民聚观者数万人。京兆尹隽不疑命吏拘捕此人,有人劝曰:“是非未可知,且安之。”隽不疑回答:“诸君何患于卫太子!昔蒯聩违命出奔,辄拒而不纳,《春秋》是之。卫太子得罪先帝,亡不即死,今来自诣,此罪人也。”后查出此人是假冒。昭帝与大将军霍光对隽不疑处理此事非常赞赏,还说:“公卿大臣当用经术明于大谊。”(《汉书·隽不疑传》)[69]可见,武帝独尊儒术后,国家处理许多重要事件都必须在儒学的名义下进行才是合理合法的,也才能为人们接受。
(二)三纲五常
董仲舒发展了儒家伦理,创造性地提出了“三纲五常”之说,儒家伦理开始真正成为政治伦理,并被地主阶级统治者所采纳。“三纲五常”作为儒家伦理文化中的架构,“三纲”是指“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫,同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。它反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间的一种特殊的道德关系。“五常”即仁、义、礼、智、信,是用来调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。
“三纲”、“五常”两个词来源于董仲舒的《春秋繁露》。但作为一种道德原则、规范的内容,它渊源于孔子。孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子《滕文公上》进而提出“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”[70]的道德规范,谓之“五伦”。董仲舒按照其道论“贵阳而贱阴”的理论,进一步发展了五伦观念,其《春秋繁露》提出了三纲原理和五常之道。他认为在人伦关系中,君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的,而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系:君为主、臣为从;父为主,子为从;夫为主,妻为从。即所谓“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,三纲皆取于阴阳之道。《春秋繁露·基义》云:“阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。物莫无合,而合各相阴阳。阳兼于阴,阴兼于阳,夫兼于妻,妻兼于夫,父兼于子,子兼于父,君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴阳无所独行。其始也不得专起,其终也不得分功,有所兼之义。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳,地兼功于天。举而上者,抑而下也;有屏而左也,有引而右也;有亲而任也,有疏而远也;有欲日益也,有欲日损也。益其用而损其妨,有时损少而益多,有时损多而益少。少而不至绝,多而不至溢。阴阳二物,终岁各壹出。壹其出,远近同度而不同意。阳之出也,常县于前而任事;阴之出也,常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之;秋为死而棺之,冬为痛而丧之,王道之三纲,可求于天。”[71]君、父、夫体现了天的“阳”面,臣、子、妻体现了天的“阴”面;阳永远处于主宰、尊贵的地位,阴永远处于服从、卑贱的地位。所谓“仁义制度之数,尽取之天”,就是依据他所确立的天地之道阳尊阴卑的原则,来维护君、父、夫的尊严和威望;甚至要求臣、妻、子把自己所做的好事、成功之事,都归功于君、父、夫,要“举上”“抑下”;如果做了君、父、夫错事或者失败之事,臣、妻、子则要自觉承担责任,使君、父、夫的名誉不受损害;要宣扬君的仁德和善政。在这个“人副天数”的互动结构之中,社会规则和制度安排不是人的意志决定的,而是天意、天道本该如此,是不可以违逆的。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位,把封建等级制度和政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。
“五常之道”实际上是“三纲”的具体化。《春秋繁露·仁义法》云:“《春秋》之所治,人与我也;所以治人与我者,仁与义也;以仁安人,以义正我;故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣……是故《春秋》为仁义法,仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人;我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁……仁者,爱人之名也。”[72]认为以仁安人,以义正我;仁者爱人。《春秋繁露·盟会要》又云:“立义以明尊卑之分。”[73]《春秋繁露·奉本》云:“礼者,继天地、体阴阳,而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”[74]《春秋繁露·必仁且智》云:“不智而辩慧獧给,则迷而乘良马也……仁而不智,则爱而不别也;智而不仁,则知而不为也。故仁者所爱人类也,智者所以除其害也……何谓智?先言而后当。”[75]《春秋繁露·天地之行》云:“竭愚写情,不饰其过,所以为信也。”[76]董仲舒分别阐释了何谓仁、义、礼、智、信“五常”。他认为“五常之道”是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则,人类与生俱来具有五常之道,坚持五常之道就能维持社会稳定和人际关系和谐。
董仲舒思想一统是西汉政治思想的必然选择。汉初黄老道家思想为指导,无为而治,社会经济得到较快的恢复和发展,出现了“文景之治”。但是,诸侯的分裂思想有所抬头,到景帝时甚至出现了“七国之乱”。如何防止国家分裂,巩固中央集权,就成为一个急需解决的重要问题。另外,从春秋战国到秦朝的短期统一,百姓饱经诸侯分裂割据、兼并战争、秦朝暴政及秦末战乱之苦。西汉建立了政治统一的国家,需要社会稳定、经济发展,当然,这也是人民的共同愿望和社会历史发展的内在需要。在意识形态领域,武帝前期国家管理阶层内部就出现了黄老之学与儒学的激烈斗争。此外,自西汉建立结束了秦朝的思想文化专制,尤其是汉惠帝四年(公元前191年)解除“挟书令”之后,思想的多元发展与中央集权的矛盾日益凸显。因此,董仲舒的包括思想一统在内的“大一统”理论,直接体现了西汉中期国家统治阶级的根本的、整体的、长远的利益,是当时社会政治发展的客观需要,也是对当时社会思想文化的一次总结。
“大一统”理论对中国地主阶级专政社会影响深远。董仲舒提出的这一理论系统,进一步加强了华夏民族维护国家统一、民族团结的传统政治价值取向,并在其后的历朝历代都得到了巩固和强化。
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