罗雄飞
1841至1843年上半年,是马克思哲学思想发展的承前启后阶段。在这一阶段,“具有个体性自我意识”的原子处于最有实际权力的地位,普遍精神、普遍意识成为受限制的“共同性”的代表。这一阶段的思想集中体现在博士论文中。博士论文的标题是:《论德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。马克思一开始确定这是阐述古希腊自我意识哲学即伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互联系的一部“较大著作”的一部分,但马克思后来没有回头写剩下的部分。以往的哲学认识更多地强调德谟克里特与伊壁鸠鲁在自然哲学方面的相同性,甚至认为伊壁鸠鲁抄袭了德谟克里特。马克思则从“关键性细节”入手,揭示了两者的差别以及伊壁鸠鲁的自然哲学的独特价值。马克思发现,他们虽然都是传统唯物主义哲学家,而在许多具体观点方面他们都是相互对立的。马克思更多肯定伊壁鸠鲁,认为在他那里具有个体性自我意识的自由的原子,实质上是对德谟克里特把一切归结为必然性的一种否定。
论文选题的确定应该是在1839年。“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”以及对黑格尔自然哲学的摘要,都是在这一年留下的。马克思如何确定这一选题是值得研究的。还处于理想主义阶段的时候,他已经注意到了希腊晚期的自我意识哲学,但那时似乎对伊壁鸠鲁哲学不怎么重视。在中学毕业论文的宗教作文中,他认为斯多葛派哲学的道德是“阴森可怕的怪物”,而伊壁鸠鲁哲学是“肤浅的哲学”。[56]马克思经受了精神涅槃之后,成为“博士俱乐部”的成员,且和布·鲍威尔、科本(可能还有鲁藤堡)构成了“博士俱乐部”中较为激进的“一帮”。这时,“布·鲍威尔、科本和马克思都倾心于希腊的自我意识哲学”[57]。事实上,尽管精神实质具有差异,整个青年黑格尔派在某种意义上仍然可以看成康德自我意识哲学在黑格尔哲学形式下的复兴。总之,选题的确定与马克思自身的思想发展密切相关。不过,论文的选题尽管受到“博士俱乐部”特别是布·鲍威尔的影响,这里似乎还是应该更多地注意马克思特立独行的一面。因为布·鲍威尔的自我意识哲学强调抽象的人类意识,这种意识作为普遍意识具有更浓的黑格尔主义色彩,是黑格尔主义的变种。它与斯多葛派的思想更为接近。而伊壁鸠鲁更加注重个性化的人类意识,认为个人是世界的中心,突出对个人享受的重视。
这篇博士论文既体现了马克思前一阶段思想的进一步完善,又隐含未来思想发展和整个马克思理论的原则思路。它以特殊的形式反映了马克思对1837年底所探讨问题的新的思考。此前,为克服康德、费希特的自我意识的唯心主义形式和抽象思维方式,他采取了泛神论的形式,简单地认定一切事物的内在特性是“理性”的体现,事物是“理性”的存在形式,而事物的发展被认定为“理性”的自我规定和辩证展开,从而最终被诱入黑格尔哲学的怀抱。在博士论文里,他借助对伊壁鸠鲁哲学的理解,探讨了自我意识与感性事物如何结合的问题。在这里,原子被赋予了个体性、独立性、自由意志等特性,这些特性也就是具有理性的“抽象个别的自我意识”的特性。有了这些特性,原子才可能发生偏斜运动,而“偏斜运动正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”,它表明原子具有“真实的灵魂、抽象个体性概念”。[58]如果原子没有个体性、独立性,不能发生偏斜运动,“世界永远不会创造出来”[59]。这里还把抽象个别的自我意识区分为原子和感性自然两种存在形式。马克思指出:“正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式,感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识,而这就是感性的自我意识。所以感官就是具体自然中的唯一标准,正如抽象的理性就是原子世界中的唯一标准那样”。[60]在马克思看来,在原子世界和现象世界里,通过形式和物质的斗争,通过一个规定取消另一个规定的矛盾运动,具有理性的“抽象个别的自我意识”能够“对象化”,成为感性自然。[61]因此,自然的规定性是具有理性的“个别的自我意识”的物质形式,“抽象的个别性形式下的自我意识”则是“绝对的原则”。[62]这和绝对原则正是这一时期马克思与黑格尔的原则区别。
在博士论文里,马克思揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特的本质差别。这就是,德谟克利特把原子概念“变成一种强制运动,一种盲目必然性的行为”;他在原子的排斥中只注意到物质(实体)的方面,“没有注意到观念方面”;他认识不到原子的形式规定(具体的感性的存在形式),因而不能把握形式与物质(实体)的矛盾运动,并将其客观化。[63]而在伊壁鸠鲁那里,“抽象个体性的、独立的自我意识”是“绝对原则”。[64]与这一概念相符合的原子,在第三种运动即排斥中,包含着“表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定”,他把两者“综合地结合起来了”。[65]在关于原子特性的理解方面,德谟克利特“只坚持了物质的一面”,并辅之一些假设;伊壁鸠鲁则“把概念中的本质与存在的矛盾客观化了”。[66]这里透视出马克思对黑格尔式的绝对化的抽象普遍精神的强烈不满,我们从中能够窥视到他对黑格尔哲学严重抵触的真实原因。马克思需要高扬的是个体性、独立性的自我意识,他与黑格尔的绝对化的普遍精神及其必然性的外化产生冲突,这是原则性冲突。另一方面,他在这里已经开始运用黑格尔的辩证法分析客观化的概念的本质与具体存在、物质(实体)与形式的矛盾运动。这是前期思维方式革命的继续,它要求摆脱抽象思维,真正理解本质与现象的真实的逻辑关系。这种探索还伴随着对伊壁鸠鲁的“主观方法”的批判。由于这种主观方法,伊壁鸠鲁往往“把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在”,以致“发展的每一环节立即转变成固定的……与整体的联系分离开来的现实,每个规定都采取了孤立的个体性的形式”。[67]
以上几方面都与马克思此前的思想认识密切相关,可以看成1837年自我反思的进一步深化。正是他自我进一步反思的独特成果被运用到了关于伊壁鸠鲁哲学的研究中,从而能够解开前人难以解读的内容,发现伊壁鸠鲁哲学的独特价值。没有深刻的思考并获得哲学上的新见解,这种全新的发现是难以想象的。优秀地质学家居维叶之所以把某些古代的事实“完全解释错”,而有杰出才能的语言学家格林之所以“把最简单的拉丁文句子译错”,根本原因是他们“对古代的制度不理解”。[68]同样道理,前人理解不了伊壁鸠鲁,正反映了他们对伊壁鸠鲁哲学主题缺乏深刻思考。在这里,马克思对自我意识的个别性及其物性化的高度肯定,实质上是对黑格尔主义的精神本体以及必然性的决定作用的抗拒,也是对高扬人的主体性、能动性的康德式理性主义的一种坚守。他对伊壁鸠鲁的“主观方法”的批判,则体现了他对形而上学思维方式的扬弃和对黑格尔辩证法的吸收。
除了上述内容外,这里还有一些新的思想值得注意。马克思博士论文的写作过程,正是他与古人的交流互动过程。读者即阅读主体的思考及其内容直接影响他对作品的理解,而研究对象即作品也会反过来启发读者思考。因此,马克思对伊壁鸠鲁哲学的研究也有可能获得新的启发。这主要有以下几个方面。其一是对于时间、过程的重视。马克思充分肯定伊壁鸠鲁从本质与现象(具体存在)、物质(实体)与形式的客观化矛盾运动来把握时间,并且认同:“作为变换的变换”的时间“是现象的自身反映”,具体的自然界因此“可以正当地被当作客观的”,而“感性知觉可以正当地被当作具体自然的真实标准”。[69]这样一来,本质与现象的矛盾,变换着的现象,便落实到了现实的层面,不再是绝对精神的自我规定。因为人的感性成了“感性世界自身的存在着的反映”[70]。现象成了客观必然的存在。这触及到了黑格尔哲学的真正意义的“唯物主义”改造。不仅如此,马克思还认识到,绝对的“实体”没有真正的时间概念,因为“实体”如果有时间,时间也就实体化了,而“绝对化了的时间已经不复是时间性的东西”,这就“取消了时间的概念”。[71]基于这种认识,马克思后来明确指出,黑格尔主义是一种虚假的历史主义。其二是自然的独立性问题。在伊壁鸠鲁那里,天体现象原本可看作他的原子理论的实现。个体性、独立性的原子,物质(实体)与形式、本质与具体存在的统一,偏离运动,排斥与吸引的体系,所有这些,都在天体运动中得到体现。但是,由于其中引申出永恒规律和理性,自然成了“独立的自然”,而“个别的自我意识……敌视那独立了的自然”。[72]这就产生了原则性冲突。在马克思看来:这里的“独立的自然”摆脱了抽象个别性形式下的自我意识这一绝对的原则,且永恒普遍的必然性与这一原则是格格不入的。于是,“抽象的个别的自我意识”不得不与物质和感性自然分离,并“力求通过按照抽象的可能性所作的解释,来消灭那独立了的自然的现实性”,自我意识因此成为独立的主观性的东西“同物质相对立”。[73]这样,天体现象也就成了伊壁鸠鲁的“体系的最高峰和终结点”,“以前的范畴在这里崩溃了”,具有个体性自我意识的原子论被取消了。[74]其三,马克思在这里认识到,“抽象个别的自我意识”作为绝对的原则,尽管使一切超验的东西“全部破灭”,避免了“普遍性形式下的……自我意识提升为绝对原则”,有利于对迷信的破除,但一切真正的和现实的科学也“被取消了”。[75]
这些认识表明,马克思已经认识到,“抽象个别的自我意识”作为绝对原则,有可能发展为主观唯心主义,它不但不能解决与普遍理性及其必然性的矛盾,不能解决主体能动性与自然存在的矛盾,同时还可能因此取消一切现实的科学。这些认识在马克思理论的后续发展中具有极为重要的意义。关于时间和过程的认识及其辩证性,是唯物史观最重要的基础。正因为马克思认识到了独立自然与抽象个别性的自我意识的原则冲突,他往后的哲学理论尽可能限于社会存在领域,而不对作为自然的自然发表意见。因此,“具有个别性的自我意识”作为绝对原则,后来仅仅成为自然人化的原则。他是在社会存在领域将人的主体性、能动性和实践活动与“唯物”原则结合起来的,因为“独立的自然”并不仅仅是天体的独立性,那些未被认识的纯粹的自然都是独立的,对人的现实生活是没有直接意义的。基于唯物立场的真正的和现实的科学,在马克思的后续理论发展中也成了最重要的基础。可见,马克思的理论批判吸收了伊壁鸠鲁的思想,并克服了他的各种局限。
对马克思博士论文的研究表明,这一时期马克思的哲学思想大致可以称为“具有个体性的自我意识的原子论”。在这一理论中,个体性、独立性的自我意识不仅是原子的特性,而且是感性自然的特性。在这里,“唯物”的原则,主体性、能动性原则,物质(实体)与形式、本质与存在(具体存在、现象)的客观的辩证运动,感性认识必须作为整个认识的基础,对单纯物质性及永恒必然性的否定,等等,都已经确立起来了。它的直接意义,是堵死了泛神论上升到绝对精神那里的通道,初步完成了超越黑格尔主义的基础。但是,这种理论又还处于不完善状态,对于伊壁鸠鲁的局限,如个体性自我意识的绝对原则与独立自然的矛盾,导致否定自然客观实在性的主观方法,对现实的实证科学的否定,等等,都还没有提出明确的解决思路。把良心进步与知识进步结合起来的思想,也才刚刚零星地提出来讨论。[76]并且,原子、自然与个体性自我意识的结合,还具有二元论色彩,也可以说是泛神论的物性化。这种物性化理论,依然以理想主义为基调,它认为“人的自我意识具有最高的神性”[77],自我意识原则是神圣的原则,“理想主义不是幻想,而是真理”[78]。然而,这时的理想主义已经渗透到了原子和感性自然的现实土壤中,并开始克服泛神论的神秘形式。
关于马克思的博士论文,我们得出了这样的结论:它不是单纯的哲学史研究,其中折射出这一时期马克思的基本思想。对此,这里须作一些必要的补充说明。在博士论文的“附注”里面,马克思极为详细地分析了黑格尔体系解体之后哲学发展的两个方面。布·鲍威尔体现着“世界的哲学化”,要求“把世界从非哲学中解放出来”,“努力保持哲学的概念和原理”,“从本质上衡量个别存在”,“从观念上衡量特殊的现实”,结果是把哲学“降低为一个抽象的整体”,并与现实世界相对立;谢林则体现着“哲学的世界化”,突出非概念的“实证性的环节”,要求“从作为一定的体系束缚它们的哲学体系中解放出来”,但又不能真正超越黑格尔体系。[79]对这种哲学的发展,马克思认为“自由派”即布·鲍威尔为代表的一派在内容上有“真实的进步”[80],因为它在内在矛盾中意识到一般原则和目的;谢林的实证哲学则表现为“颠倒”、“错乱”。尽管如此,马克思总体上对两派都是不满意的。这种认识,与博士论文的新哲学探索密切相关。他反对抽象的哲学体系,更反对个别的自我意识通过世界本原的“不可追溯性”向宗教回归,因此,他“奉劝”、“提醒”谢林“回想一下自己的早期著作”。[81]
1842年底完成的“论普鲁士等级委员会”一文,我们也能隐约看见博士论文的影子。它把“形式”与理论、理性、精神、思想相提并论。[82]这个“形式”,正是博士论文中与“物质”(实体)相对应的形式,它是具有个体性自我意识的原子因自己的“质”(特性)进行偏斜运动产生的。这里还表现了对“极端的机械唯物主义观点”[83]和“盲目的自然必然性”[84]的排拒。它强调,国家的“自由”精神体现为“自由的人”。[85]这里还表现出前期思想的完善化发展。博士论文中关于概念性本质与具体存在、物质(实体)与形式之间的矛盾关系,在这里被纳入了关于国家的“有机生命统一体”的分析之中。它认为,感性现象虽然是个别自我意识的感性化表现,是感性的自我意识,但对“精神”的本质理解,却“不应也不能在感性现象的事实中去寻找”。[86]在这里,我们已经看到马克思的方法论思想已经具有一定的成熟度了。
由于这一时期马克思的哲学思想总体上依然是不成熟的,这直接影响他对现实问题的研究,甚至使他的研究又一次流产。1842年初,马克思曾答应给《德意志年鉴》两篇稿子,一篇是“论基督教的艺术”。一篇是批判黑格尔国家法、反对君主立宪制的论文。这两篇都是作为布·鲍威尔的《末日的宣告》的“第二部”来写的。[87]它们很可能与后来的《神圣家族》和《黑格尔法哲学批判》有关系,它们的一些旧稿[88]甚至有可能在后来被使用了。但在1842年,写作计划可以说暂时流产了。流产的原因当然有不少外部因素,如马克思生病、岳父病逝、婚姻上的纠葛等,但内部因素应该是最主要的。上文的分析表明,早在博士论文中,马克思就已经对布·鲍威尔的“批判”哲学进行了批判。他最初的手稿在叙述风格上“诚心诚意追随《末日的宣告》”[89],内容上即使不像鲍威尔那样完全抽象地推理,也很有可能偏于空泛。因此,1842年3月20日马克思宣布不能为最近的一期《轶文集》提交法哲学批判的稿子,强调要“从新的观点来考察”宗教艺术,“并写出一个论浪漫主义者的结尾作为附录”。[90]他还指出,这篇论文涉及到宗教的一般本质,在对这个问题的理解上他“同费尔巴哈有些争论”[91]。这些材料表明,马克思力图在论文中表达一种不同于鲍威尔、费尔巴哈的新思想。我们对博士论文的分析表明,从总体上看,马克思这时的哲学思想还存在许多问题需要克服。在否定了绝对精神及其永恒必然性之后,普遍理性、普遍意识不再是预先确定了的,它们需要从个别的自我意识中引申出来,它们只是个体性自我意识的“公共性”代表。这就产生了如何处理普遍理性、普遍意识与个体性自我意识的关系问题。马克思这时发表在《莱茵报》上的文章大多涉及这一问题。这又进而需要追问本质与现象的关系,并考察现象的真实情况以及历史发展,从而对“应有”和现实的关系做出回答。所有这些,当时的马克思都还是力难从心的。但是,既然马克思认识到“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”[92],他就不可能把空泛议论的文章拿去发表了。
这一时期马克思的尴尬也表现在对谢林的批判方面。在博士论文中马克思便指出,谢林的“实证哲学”颠倒、错乱,1842年又把批判谢林列入了写作计划。但这一计划和对浪漫主义者的批判一起,最后没有下文。由于马克思这时对费尔巴哈存在严重误读,他误以为费尔巴哈永远克服了唯物主义与唯心主义的对立,误以为费尔巴哈克服了以往一切旧哲学的片面性,因此,1843年10月他给费尔巴哈写了一封热情的长信,“满怀信心地盼望”费尔巴哈承担起批判谢林的任务。他认为费尔巴哈是“最适合做这件事情的人”[93]。费尔巴哈未寄出的一份手稿表明,他为此进行了尝试,但他不能让自己满意,因为只能把自己“已经简单地说过的东西扩充一下,通俗化一下,证实一下”,“不能够提供任何本质上新的东西”。[94]并且,他认为批判谢林“也没有任何必要”[95],因为谢林现象主要是那些需要用哲学家的名义来实现他们的政治和宗教利益的大人物,在背后“起着巨大作用”[96],他本人并没有提出新东西。
马克思为什么要批判谢林呢?一方面,正像恩格斯认识到谢林同青年黑格尔派的冲突是基督教国家同自由主义者的原则冲突一样,马克思也认识到,“对谢林的批判就是间接地对我们全部政治的批判,特别是对普鲁士政治的批判,谢林哲学——这就是在哲学幌子下的普鲁士政治”。[97]因此,这种批判是基于自由主义的政治理念的批判。另一方面,早期谢林思想与马克思选择的哲学发展路向具有相当程度的一致性。都强调自我意识,都具有泛神论或物性论色彩。因此,早在1837年马克思告别康德、费希特的唯心主义哲学时,谢林早期哲学是他主动确定的第一个新坐标,并以谢林为中介,在有限的意义上接受了黑格尔哲学。正因为如此,即便谢林走向反面,马克思依然肯定谢林“青春思想……的一切长处”[98]。现在,谢林事实上回归到超验唯心主义,这就向马克思提出了一个如何实现哲学的再转向的问题。那么,马克思为什么不能完成批判谢林的任务呢?如果马克思转向传统唯物主义,那么,马克思始终坚持的核心价值如个体性自我意识、人的主体性、能动的实践等,都无法安顿;如果马克思保留个体性自我意识的绝对原则,他就无法完全面对谢林关于本原的“不可追溯性”,而这种不可追溯性,正是谢林从“实证哲学”推论出神存在的依据。可见,正像独立的自然暴露出具有个体性自我意识的原子论所隐含的主观唯心主义趋向的根本缺陷一样,谢林的挑战又在这个问题上击中了马克思的要害。而这种缺陷是一种原则性缺陷,不能克服这一缺陷,就难以真正迎接谢林的挑战。为什么马克思后来没有再回头完成这一批判任务呢?除了政治上的考虑可能发生变化外,这也可以从马克思理论自身的发展得到说明。这是因为马克思在方法论思想上确立了基于实践人本主义的唯物史观之后,宣布纯粹的自然对人是没有意义的,而社会存在则基于实践人本主义的唯物史观得到科学说明。这样,用彻底的唯物立场对谢林进行了最直接的判决,理论的批判也就成为多余的了。
总之,这一时期马克思在理论上经受着成长的烦恼。他既具备了深刻的理论洞察力,又还不能运用全新的理论对需要批判的对象进行自如的批判。但我们必须充分注意到,马克思接下来的理论突破正是在这个时期酝酿的。《黑格尔法哲学批判》、《神圣家族》的写作事实上从1842年初就开始了。《论犹太人问题》也发端于1842年。这年8月马克思在一封信中提到:将尽快写出一篇关于犹太人问题的文章,这篇文章“即使不能彻底解决这个问题,也要把它纳入另一条轨道。”[99]
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