在中断与笛卡儿的通信以及笛卡儿去世后，亨利·摩尔仍然持续关注着这位法国大哲学家的思想。甚至可以说，摩尔后来的思想发展在很大程度上都是由他对笛卡儿的态度决定的：他部分接受笛卡儿的机械论，但又拒绝其精神与物质之间彻底的二元论，而这种二元论恰恰构成了笛卡儿形而上学的背景和基础。
摩尔在哲学史家眼中声名狼藉，这其实并不奇怪。从某种意义上讲，他与其说属于哲学传统，不如说属于赫尔墨斯主义或神秘学（occultism）传统。而且在某种意义上，他并不属于那个时代：他在精神上与菲奇诺（Marsilio Ficino）属于同一时代，迷失于“新哲学”祛魅的世界中，与“新哲学”进行着一场看不到胜利希望的斗争。然而，尽管摩尔的观点与时代有些不符，尽管其顽固的调和主义倾向又使他把柏拉图与亚里士多德、德谟克利特与犹太秘教哲学卡巴拉（Cabala）、三重伟大的赫耳墨斯与斯多亚主义哲学统统糅杂在一起，但正是摩尔为新科学与新世界观的形而上学框架提供了一些最关键的要素，从而确保了新科学的发展。这是因为摩尔成功地把握住了新本体论的基本原则——空间的无限化，而且坚定不移、无所畏惧地断言这一点。只是他凭借无羁的幻想详尽地描绘了上帝的天国以及蒙恩的灵魂和精神在来世的种种生活，而他那令人惊讶的轻信性格又使其相信魔法、女巫、幽灵和鬼魂。（在这方面，只有他的学生兼朋友、皇家学会会员、《科学探究》[Scepsis scientifica]一书的著名作者格兰维尔[Joseph Glanvill]注183才能与之相比。）
摩尔在给笛卡儿写信的时候（1648年），很可能还没有意识到他的这些想法最终会引向何处，而且这些想法在当时还不是“清晰分明的”。直到十年以后，在其《无神论的解毒剂》（Antidoteagainst Atheism）注184和《灵魂不朽》（Immortality of the soul）注185这两部著作中，他才赋予这些想法以更加明确的轮廓；不过，这些想法要到十年以后在他的《形而上学手册》（Enchiridium metaphysicum）注186一书中才最终定形。
正如我们已经看到的，摩尔主要沿着以下两条攻击路线来批判笛卡儿把空间或广延与物质等同的观点。一方面，笛卡儿把广延仅仅归于物质所独有的本质属性，而不将其赋予精神，这限制了广延的本体论价值和重要性。然而，广延却是存在本身的属性，是一切实际存在的必要前提。实体并非像笛卡儿所断言的那样只有广延的和非广延的两种，而是实际上只有一种：一切实体，无论是精神的还是物质的，都有广延。
另一方面，摩尔认为笛卡儿没能认识到物质和空间的特性，因而没有把握住它们的基本关系和本质区分。物质在空间中是运动的，并且凭借其不可入性而占据空间；空间本身并不运动，无论其中有没有物质都不会受到影响。因此，没有空间的物质是无法设想的，而没有物质的空间则不仅是我们心中容易得到的一个观念，甚至还是一个必要的观念——尽管笛卡儿不承认这一点。
我们这里对摩尔的灵物学（pneumatology）并不感兴趣，但因“精神”概念在他（而且不仅仅是他）对自然的解释中起着重要的作用，而且被他（而且不仅仅是他）用来解释那些无法用纯机械定律（如磁力、引力等等）解释或“证明”的自然过程，因此我们还是要对他的这个概念做一讨论。
摩尔很清楚，至少对人的心灵而言，“精神”概念往往是甚至几乎总是无法把握的，注187
但就我自己而言，我认为精神的本性和其他任何事物的本性一样是可以设想的，而且定义起来并不困难。单就任何事物的本质或实体而言，人在思辨方面还处于初始阶段，以至于不承认那是完全不可知的；但是，就本质的、不可分离的属性而言，它们在精神中就和在其他任何主体中一样可以理解和阐明。举例说来，我认为一般的精神这整个观念，或至少是一切有限的、受造的和从属的精神这整个观念，乃是由以下这些能力或属性构成的，即自我穿透、自行运动、自身收缩和膨胀以及不可分性。我认为较具绝对性的就是这些。我还要补充一些与它者有关的能力或属性，即穿透、推动以及改变物质的能力。这些属性和能力合起来就构成了精神的概念和观念，因此它与物体概念显然不同——物体的部分不能相互穿透，不能自行运动，也不能自身收缩和膨胀，各部分相互之间也是可以分割和分离的；但精神的各部分却是不可分的（尽管可以膨胀），就如同你无法用透明水晶剪刀剪断太阳的光线一样。这将有助于我们弄清楚精神概念的含义。从以上描述来看，很显然精神是比物体更完美的概念，因而也比物体更适合作为绝对完美者的属性。
我们看到，摩尔用来获得精神的概念或定义的方法相当简洁。我们不得不将与物体属性相反或相对的那些属性赋予精神：可入性、不可分性、收缩和膨胀（即连续地自行延伸至更小或更大的空间中去）的能力。长期以来，这最后一种属性也被认为属于物质，但在德谟克利特和笛卡儿的共同影响下，摩尔否认它是物质或物体的属性，因为物质本身不可压缩，始终占据着同样大小的空间。
在《灵魂不朽》一书中，摩尔更清楚地解释了他的精神概念以及确定这一概念的方式。而且，他还试图让其定义具有一种术语上的精确性。他说，注188“对于可分割性（discerpibility），即把一个部分从另一部分明显地扯开或切开，我把它理解为实际可分性（actual divisibility）”。很显然，这种“可分割性”只能属于物体，因为你不可能扯下并拿走一块精神。
至于收缩和膨胀的能力，摩尔认为它与精神的“本质密实度”（essential spissitude）有关，即一种精神的密度，是精神实体所具有的除物体的空间三维广延之外的第四样式或第四维度。注189当精神收缩时，其“本质密实度”增加；当精神膨胀时，其“本质密实度”减小。实际上，我们无法想象这种“密实度”，但摩尔告诉我们，“就我的理解力而言，这第四样式就像那三维对于我的感官或想象一样简单和熟悉。”注190
于是，现在就很容易定义精神了：注191
因此我要这样来定义一般的精神：一种可入而不可分割的实体。如果我们将一般的实体分成物体和精神这两大类，并把物体定义为一种不可入而可分割的实体，那么我们就能更好地理解上述定义的适当性。与此相反的类别也因此获得了适当的定义，即一种可入而不可分割的实体。
现在我要请所有能够摈除偏见并能自由运用其能力的人来判断：对精神的定义是否就和对物体的定义一样，其中每个术语都是可以理解的和符合理性的。严格说来，在这两个定义中实体概念是一样的，我认为其中包含着若非同源（connate）就是互通的（communicated）广延与活动。物质本身一旦被推动，就可以推动其他物质。何谓可入的就跟何谓不可入的一样容易理解，何谓不可分割的就跟何谓可分割的一样容易理解；根据公理9，注192可入性和不可分割性之于精神，就如同不可入性和可分割性之于物体一样直接，支持前者有其属性的理由，就跟支持后者有其属性的理由一样多。既然精确的实体概念既不包含不可入性，也不包含不可分割性，我们也许会奇怪，一种实体是如何让其各个部分相互维持，以使它们彼此是不可入的（物质的各个部分即是如此），而另一种实体的各个部分又是如何紧密地结合在一起，以至于它们是一点也不可分割的。因此，一者中的维持（holding out）和另一者中的结合（holding together）是同样难以设想的，但这无损于精神的概念。
我很怀疑，现代读者能否接受摩尔所确信的东西：形成精神概念就跟形成物质概念一样容易或困难，即使他能摈除成见并能自由运用自己的能力；而且，尽管认识到了形成物质概念的困难，现代读者也许仍会同意摩尔的某些同时代人的“言之凿凿”，认为“精神概念纯属胡扯，完全不协调”。如果现代读者拒绝接受摩尔明显建立在幽灵模式之上的想法，那当然是正确的。不过，如果读者认为摩尔的说法纯属胡扯，那就不对了。
首先，我们不要忘了，对于17世纪的人来说，一个非物质的广延物绝不是什么稀奇的东西。恰恰相反，这些东西大量充斥于人们的日常生活和科学经验中。
最典型者莫过于光。光无疑是非物质的和无形的，但光不仅能在空间中延伸，而且正如开普勒不忘指出的那样，它虽是非物质的，却能对物质发生作用，也能受到物质的作用。光难道不就是一个既有可入性又有穿透能力的绝佳例子吗？的确，光不会阻碍通过它的物体的运动，而且还能穿透物体，至少是某些物体；不仅如此，被光贯穿的透明物体清楚地向我们表明，光与物质能够共存一处。
光学的现代发展不仅没有推翻，反倒像是印证了这种看法：由反射镜或透镜所产生的实像在空间中无疑具有确定的形状和位置。然而，那是物体吗？我们能够分解或“分割”它，切下，然后取走一块这样的影像吗？
事实上，光几乎例证了包括“凝聚”和“膨胀”在内的摩尔“精神”的一切属性，甚至连“本质密实度”都可以用光的强度来表示——光的强度就好比“密实度”，随着其“收缩”与“膨胀”而改变。
如果说光还不足以代表这种东西的话，那么还有磁力。在吉尔伯特看来，磁力似乎应属有生气的东西而非纯物质的存在：注193引力（重力）自由地穿过所有物体而不被捕获或影响。
而且我们不要忘了，在19世纪物理学中（与17世纪相比，“光”与“物质”的对立在19世纪物理学中的稳固程度有过之而无不及，这一对立至今也没有被完全克服）扮演重要角色的“以太”所显示出来的一些属性甚至要比摩尔的“精神”更令人惊异。最后是“场”，“场”是当代科学中的基本实在，是某种有着位置与广延、可入性与不可分割性……的东西。因此，尽管有些时代误置，我们仍然可以把摩尔的“精神”，至少是其最低的无意识层次，等同于某些类型的场。注194
让我们回到摩尔。他愈是精确地确定精神这个概念，精神广延与空间的区分就愈加严格；和其他事物一样，精神处于空间之中，诸多概念以某种方式融合成神的广延或精神广延，被摩尔拿来与笛卡儿的物质广延相对立。现在，空间，或者说纯粹非物质的广延就与“自然精神”（spirit of nature）区别开来，后者弥漫和充满于前者之中，并且作用于物质，产生前面提到的那些非机械效应。它在精神存在的完美等级中处于最低等级。自然精神是注195
一种无形的、但没有感官或判断的实体，它弥漫于宇宙所有物质当中，并根据所作用部分的种种倾向和情况来施加一种塑性力，通过引导物质的各个部分及其运动，在世界中引发一些不能被分解为纯机械力的现象。
摩尔对不能由纯机械力解释的众多现象都有了解，其中也包括共感疗法（sympathetic cures）以及弦的共鸣（不用说，摩尔是一个相当差劲的物理学家），但其中最重要的是重力。摩尔遵循笛卡儿的做法，不再把重力当作物体的一个本质属性，甚至像伽利略那样，把它当作物质的一种无法解释但却真实的倾向。但是对于重力的解释，他既没有接受笛卡儿的观点，也没有接受霍布斯的观点。（在这一点上他是正确的。）重力不能纯粹通过力学来解释，因此，倘若世界上没有其他类型的非机械力，一旦物体没有依附于我们这个运动的地球，它们就不会停留在地面上，而是会飞散于太空中。但实际情况并非如此，这就证明了自然之中存在着一种“超机械的”、“精神的”作用。
于是，摩尔在《灵魂不朽》一书的序言中写道：注196
我不仅反驳了他们[笛卡儿和霍布斯]的推理，还根据得到广泛承认且为经验确证的机械原理证明了，石头、子弹或其他任何这类重物的下落是完全违背力学定律的；根据这些力学定律，如果在空中放开这一重物，除非有某种非机械力阻碍它运动，并迫使其向下落向地球，它必然会远离地球，从我们的视野中消失，直至天空中最遥远的地方。所以很显然，我们并非随随便便地引入一种本原，而是证明中无法否认的证据迫使我们接受它。
事实上，《无神论的解毒剂》已经指出，向上抛射的石头和子弹都会回到地面；然而根据运动定律，它们却不应如此，这是因为，注197
……下面让我们更仔细地考虑，大颗子弹（铅制或铜制）在脱离地表时必定会产生的拖曳力有多大（根据直线运动的基本力学定律）。此时子弹运动很快，每分钟将会飞离15英里左右。虽然物质的基本力学定律将驱使子弹远离地面，但必定要有一种神奇的力量来限制和调节这颗子弹，或是将其送回地球并使之落在地上。由此显明的不仅是自然精神的不可分割性中非凡的统合力量，而且还显示存在着一个无所不包的永恒议会，它执行强制性的甚至是蛮横的命令，要把宇宙中物质的运动安排引导至最佳状态。就万物的状态而言，重力现象的结果是如此良善和必要，以至于没有它就不可能有地球和居民。
的确，如果没有非机械本原的作用，那么宇宙中的所有物质都将分裂溃散；甚至不再会有物体存在，因为再没有什么东西能将构成物体的最终微粒结合起来。当然，这样也就不会再有那种有目的的组织的任何迹象，也就是那种不仅在动植物等等之中，而且也在我们太阳系的安排之中显现出来的有目的的组织。作为神的意志的一个工具，自然精神本身并无意识，但所有这一切都是它的伟绩。
关于那种遍布整个宇宙并且在无限空间中延伸自己的自然精神，我们就说这么多。但这个空间本身又是什么呢？对于这个若非无限（即必然）我们就无法设想的空间，这个无法“不想象”（disimagine）的空间（这印证了空间的必然性），我们又当如何来理解呢？既然是非物质的，它就必定会被看成精神。但它是一种相当独特的“精神”，对于它的确切本性，摩尔也不是十分肯定。虽然摩尔显然倾向于一种非常确定的解决方案，即将空间与神的广延本身等同起来，但他对此有点信心不足。他写道：注198
倘若没有物质，而只有无边的神的实体凭借其无所不在而占据一切，那么我也许可以这样说，他那不可分的实体的复制品（reduplication）注199——神凭借它而无处不在——就是那种散布的主体和可测量性……
进一步说，对这一无限广度和可测量性（我们无法不想象，它必然存在）的持续观察，带给我们心灵的也许只是那个必然而自存的实体的一个较为粗糙模糊的观念，而上帝的观念却更为充分和分明地向我们展现了这一实体。因为很明显，我们的想象并非把这种空间观念划拨给有形物质，因为它不能自然地设想空间观念中有何不可入性或可触性；因此，与其说空间属于物体，还不如说属于精神。因此，就像我已经说过的那样，这种上帝观念能够正当而且必然地将这一较为粗糙的空间观念投射到那无限和永恒的精神——上帝——之上。
还有另外一种方法来回答这个反驳，即这种对空间的想象不是对任何真实事物的想象，而只是对物质无限的潜在可能性的想象。我们无法使自己的心灵免于这样的想象，而是必须承认，不论这一有形物质是否真的在那里，它的确有可能被我们向上、向下、用无限多种方式进行测量；尽管物质的这种潜在性和空间可以由弗隆注201、英里或其他单位来测量，但这并不意味着有真实的实体或存在，就像一个人在列举事物的诸多可能次序和种类时，对它们的计数也不意味着事物的现实存在一样。
但是，如果笛卡儿主义者进一步力劝我们，坚持认为不可能测量虚空的无，注202
……那么，我们可以回答说：距离并非事物真实的或物理的属性，而只是观念上的；这是因为，即使没有对距离增加的事物做任何事，事物还是可以或多或少地增加距离。
如果他们仍然进一步极力主张……距离必定是某种真实的东西……那么我会简短地回答说，距离只不过是触觉统合的缺乏，距离越大，缺乏就越大……；这一触觉统合的缺乏是由部分来衡量的，就像质的缺乏由程度来衡量一样；像部分和程度这样一些概念无论在何处都不是真实事物本身，而只是我们设想它们的模式，因而我们既可以把它们用于存在的东西，也可有用于不存在的东西。
然而即使这样还不令人满意，它也无损于我们的主张。因为即便在这个世界中除去有形物质，仍然会有空间和距离；只要其存在，物质就会被认为存在于其中。这一距离空间必定是某种东西，但却不是物质的，因为它既非不可入，也不可触；那么它必定是一种无形的、必然永恒自存的实体：那个更加清楚的关于一个绝对完美的存在的观念，将会更充分、更适时地告诉我们，它就是自存的上帝。
我们看到，在1655年和1662年，摩尔在对空间问题的各种解决方案之间犹豫不决。十年后他做出了决定，《形而上学手册》（1672）一书不仅反驳了所有可能的敌手，断言无限虚空的真实存在是一切可能存在的真正前提，甚至还将其视为非物质实在（因而也就是精神实在）的最佳和最明显的例子以及形而上学的首要（虽然不是唯一的）主题。
于是摩尔告诉我们，“证明无形事物的第一方法”必须建立在注203
……对某种不动的有广延的[东西]不同于可动物质的证明之上，这种有广延的东西通常被称为空间或内在处所。正如许多人所断言的那样，它是某种实在而非想象的东西，我们稍后将通过各种不同论证来证明这一点。
摩尔似乎已经完全忘记了自己拿不准这一问题，无论如何，他没有提及这一点。他继续说道：注204
首先，它非常明显，几乎无须证明，因为几乎所有哲学家，甚至是所有一般的人，尤其是那些相信物质是在某一时刻被创造出来的人，他们的观点都确证了这一点。我们必须要么承认除物质之外还存在着某种有广延的[东西]，要么承认上帝不能创造有限的物质；实际上，我们只能想象四周被某种无限延展的东西包围的有限物质。
如我们所见，笛卡儿仍然是摩尔的主要对手；实际上，正如摩尔当时看到的那样，笛卡儿否认虚空和精神广延，实际上也就是从他的世界中排除了精神、灵魂甚至上帝，笛卡儿根本就没有为它们留出任何位置。至于“哪里？”这一可能涉及任何真实存在——灵魂、精神、上帝——的基本问题，摩尔相信自己能够给出确切的回答（此处、它处、或者——对于上帝而言——各处），而笛卡儿却不得不根据他的原理回答说：无处（nowhere）、零处（nullibi）。因此，尽管笛卡儿发明或完善了关于上帝存在的卓越的先天证明（这被摩尔热情拥护，终生不渝），但他的学说却导向了唯物论，并且因为把上帝从世界中赶出去而导向无神论。从那时起，笛卡儿和笛卡儿主义者便遭到无情的批判，也背上了否认精神存在者（nullibists）这一嘲弄性的恶名。
摩尔所要对抗的不只是笛卡儿主义者，他还要对付亚里士多德的残余势力，这些人相信世界有限，而且否认世界之外存在着空间。为此，摩尔重新启用了中世纪的一些古老论证，这些论证曾被用来证明亚里士多德的宇宙论同上帝的全能不一致。
当然，毫无疑问，如果世界是有限的，且为一个在此之外没有空间的球形表面所限，注205
那么就会得出，第二，即使是神的全能也不能使这个有形的有限世界在其最表面处有高山或峡谷，也就是任何隆起或凹洞。
第三，上帝绝不可能去创造另一个世界，甚至不会同时创造两个小铜球来代替这两个世界，因为那样一来，其平行轴的极点将会由于缺少居中的空间而重合在一起。
而且，即使上帝能用这些紧紧聚在一起的小球创造出一个世界（姑且不论它们之间的空间将是虚空这一困难），他也无法让它们动起来。摩尔非常正确地认为，这些结论是根本无法理解的。
然而，摩尔坚持世界“之外”存在着空间，这显然不仅针对亚里士多德主义者，而且也针对笛卡儿主义者。他希望向笛卡儿主义者证明，这个物质世界可能有界限，同时还是可测量的，也就是说有维度（现在已完全不再把维度仅仅视为“观念上的”的规定）存在于虚空中。摩尔在青年时代曾经是世界（而且是多重世界）无限性学说的热情拥护者，现在却似乎变得越来越与之敌对，想要回到“斯多亚派”那种无限空间之中有一个有限世界的构想，或至少是愿意成为一个半笛卡儿主义者，但拒绝笛卡儿对物质世界的无限化。他甚至走得更远，以至于赞同地引用笛卡儿在世界的无定限和上帝的无限之间所做的区分。当然，他将这一区分解释为世界的实际有限性与空间的无限性之间的对立。显然，发生这些转变是因为他现在比二十年前更能理解笛卡儿这一区分的确切理由：无限蕴含着必然，一个无限的世界将是一个必然的世界……
但我们还是不要提前说这么多吧。让我们转到另一派哲学家，他们既是摩尔的敌人又是其盟友。注206
但是，那些不相信创造物质的哲学家们却也承认空间[的存在]，比如留基伯、德谟克利特、德梅特里奥斯（Demetrius）、梅特罗多洛斯（Metrodorus）、伊壁鸠鲁以及整个斯多亚派。有些人也将柏拉图归入其列。至于亚里士多德，他将“处所”（Locus）定义为物体周围最近的表面，但事实上他又把不可能属于任何物体而只属于物体所占据的空间的属性——均等性和不动性赋予了处所，他的许多弟子都正确地认识到了他的这种不一致，因此在这一问题上抛弃了他的概念。
此外，值得一提的是，那些认为世界有限的哲学家（如柏拉图、亚里士多德和斯多亚派）都承认空间在世界之外或者超越于世界；而那些[相信]世界无限和物质无限的哲学家（如德谟克利特和所有支持原子论哲学的古代人）却主张，甚至在世界之内也有一个混合的真空，以至于真空的存在似乎已经为如下自然证据完全证实了，即存在着与尘世物质截然不同的间隔或空间（διαςτημά τι χωριζοῦ）。这一结论已为后人所熟知。至于斯多亚派，普鲁塔克证实他们并不承认世界之内有任何虚空，而只承认世界之外的无限虚空。柏拉图在《菲德罗篇》（Phaedrus）中把最纯粹的灵魂安置在最高的天界上方，那里有一个超天界的处所（Supracelestial place [locus]），它大概就是神学家中圣徒们的居所。
由此可见，既然承认无限空间似乎是人们的共识，而只有少数例外，那么坚持它并使之成为讨论和证明的对象也许就没什么必要了。因此，摩尔解释说：注207
要不是迫于笛卡儿的大名，我肯定会为在这么容易的问题上花费如此长的时间讨论而感到羞愧。笛卡儿让那些不甚谨慎的人如此着迷，以至于当《哲学原理》同他们的想法相对立时，他们宁肯对笛卡儿暴跳如雷，也不愿屈服于这些论证。在笛卡儿本人提到的最为重要的[信条]中，有一条是我[在别的地方]努力驳斥的，即他认为即便凭借神的效力，宇宙中也不可能存在任何实际上不是任何物质或物体的间隔。我始终认为这一观点是错误的，而且现在我还要指责这种说法是不虔敬的。为了彻底克服这一观点，我将指出并揭示笛卡儿主义者为了躲避我的证明力量所作的全部托辞，并将予以回应。
我必须承认，摩尔对“笛卡儿主义者用来躲避他先前论证力量的主要手段”的回答有时非常可疑，而“对它们整体的反驳”往往也不见得比他的其他一些论证更好。
我们知道，摩尔是一个差劲的物理学家，他有时并不能理解笛卡儿所用概念的精确含义，比如运动的相对性。然而，他对这个概念的批评却极为有趣，而且归根到底也是正当的。注208
躲避我们证明力量的第一种途径源于笛卡儿对运动的如下定义：一切运动，乃是一个物体从与之直接接触并被视为静止的那些物体的邻域（vicinity），转入其他物体的邻域。注209
摩尔因此总结说：注210
……笛卡儿先前所下的定义是毫无根据的，它同可靠的证明相左，因而显然是错误的。
摩尔的错误是显然的。事实很清楚，如果我们接受笛卡儿运动相对性的概念，那么我们就不再有任何权利说物体绝对地“运动”或“静止”，而是必须增加该物体所参考的点或参考系，只有相对于它们才能说物体是处于静止还是运动。因此，同一物体既可以相对于其周围物体处于静止，又可以相对于一个更远的物体在运动，这样说并不矛盾，反之亦然。然而，摩尔的以下说法是完全正确的：至少在我们不想把自己局限在纯运动学，而要去处理真实的物理对象时，把运动的相对性拓展至旋转是不正当的；不仅如此，由于比亚里士多德主义者更坚持参考点的邻近性，笛卡儿的定义也是错误的，而且与相对性原理本身不相容。顺便说一句，笛卡儿想出这个观点极有可能不是出于纯科学的推理，而是为了避免必然地断言地球运动，并因此能够（言不由衷地）肯定地球在其涡旋中处于静止。
摩尔反对笛卡儿运动相对性（或摩尔所说的运动的“相互性”）的第二个论证几乎是一样的。他宣称：注211
笛卡儿对运动的定义其实是对位置的描述；如果运动是相互的，那么这一特性将会迫使物体通过两个相反的运动而运动，甚至是迫使其既运动又不运动。
举例来说，有三个物体CD、EF、和AB，现在EF朝H运动而CD朝G运动，AB保持固定于地面上。如此一来，AB没有运动，同时又运动，还有什么能比这更荒谬的呢？
笛卡儿的运动定义同灵魂、感觉、想象和理性的所有能力相矛盾，
摩尔显然没能把运动概念转变成一种纯关系的概念。他觉得当物体运动时，即使我们把物体视为相对于彼此而运动，但至少对其中某物而言，它的运动是单边的而非相互的：它实在地运动了，也就是说改变了它的位置、它的内在处所。必须相对于这个“位置”而非任何其他位置来考察运动。因此：注213
笛卡儿主义者假定位置运动是相对于物体所不在的位置，而不是相对于物体所在的[位置]，这是荒谬的。
换句话说，相对运动蕴含绝对运动，而且相对运动只能基于绝对运动和绝对空间才能被理解。的确，当圆柱体作圆周运动时，其内部所有的点不仅相对于其周围表面或外面的某物改变着位置，而且还穿过某一广延，在此不动广延中描出一条轨线。物体并不随身携带自己的位置，而是从一个位置运动到另外一个位置。物体的位置（它的内在处所）并不是物体的一部分，而是与物体完全不同的一种东西。它也绝不仅仅是物质的一种潜能，潜能无法脱离实际存在的物体，而是一种独立于物体的东西，物体在它之中并且在其中运动。正如霍布斯博士试图断言的，它确实不仅仅是“幻象”。注214
就这样，摩尔令自己满意地为不同于物质的空间概念建立了完全的正当性和有效性，并且驳斥了笛卡儿在其“广延”概念中将空间与物质合为一体的做法。摩尔继续讨论如何确定相应实体的本性及其本体论地位。
“空间”或“内在处所”是某种有广延的东西。正如笛卡儿主义者相当正确地断言的那样，广延不可能是无的广延：两个物体之间的距离是某种真实的东西，至少是一种蕴含在真实基本事物（fundamentum reale）之中的关系。另一方面，笛卡儿主义者错误地认为虚空是无。虚空的确是某种东西，这甚至不成问题。它不是幻想或想象的产物，而是一种完全真实的东西。古代原子论者断言它是实在的，并称它为可理解的，这是正确的。
还可以用另一种稍加不同的方式来证明空间的实在性。可以肯定的是：注215
……任何主体的真实属性只有在某个真实主体承载它的地方才能发现。但广延是一个真实主体（即物质）的真实属性，然而[这一属性]却在其他地方[即没有物质在场的地方]被发现，而且不依赖于我们的想象。的确，我们无法不设想某种遍布无限中每一事物的不动广延始终存在着，并且将永远存在下去（无论我们是否思考它）。[它]与物质截然不同。
由于广延是一种真实的属性，所以必定有某种真实的主体去承载它。这一论证十分可靠，以至于不可能再有比它更强有力的论证了。如果这一论证失败，我们便根本不能确定自然中存在着任何真实的主体。的确，假如这样的话，真实属性在没有任何真实主体或实体来承载它们的情况下出现就是可能的了。
摩尔是完全正确的。在传统本体论（17世纪还没有人能够肆意到胆敢拒斥它，或者用一种新的本体论取而代之[也许只有伽桑狄是例外，他宣称空间和时间既非物质亦非属性，而就是空间和时间]）的基础上，他的推理完全无懈可击。属性蕴含着实体，它们不能在世界中不受约束地单独游荡，也不能没有承载而存在，就像柴郡猫咧嘴嬉笑一样，注216因为这就意味着它们是无的属性。即使是像笛卡儿那样断言属性向我们揭示了其实体的本性或本质（摩尔坚持旧有观点，认为并没有揭示），从而改变了传统本体论的人，也仍然坚持着这一基本关系：没有真实的实体就没有真实的属性。因此，摩尔指出他的论证建立在与笛卡儿的论证完全相同的模式之上，这是完全正确的。注217
……此证明方法与笛卡儿用于证明空间是一实体的方法完全相同，只不过笛卡儿错误地断言空间是一种物质实体。
而且，摩尔从广延推导出承载它的实体的过程与笛卡儿的推导完全类似，
……只不过他[笛卡儿]的目标和我不同。实际上，笛卡儿通过这个论证所力图断言的是，那种被称为虚空的空间就是被我称为物质的那种有形实体。我则恰好相反，因为我已经清楚地证明了空间或内在处所根本不同于物质，并由此推断出它是某种非物质的主体或精神，如毕达哥拉斯主义者曾经断言的那样。因此，笛卡儿主义者想通过一扇门把上帝从世界中逐出去，我则力争将上帝从那扇门引回来（我相信自己胜券在握）。
总之，笛卡儿寻找实体以承载广延是正确的，但却错误地把物质当成了所要寻找的实体。那种包围和遍及万物的无限的有广延的东西的确是一种实体，但它不是物质，而是精神；不是某一精神，而就是那个精神，即上帝。
的确，空间不仅是真实的，而且还是某种神圣的东西，为了让我们相信它的神性，我们只要考察它的属性就够了。于是摩尔继续注218
当我们列举出适合于它的那些名号时，这种无限的、不动的有广延的[东西]似乎就不仅仅是某种真实的东西（如我们已指出的那样），而且还是某种神圣的东西（必定可以在自然中发现）。这就使我们进一步确信它不可能是无，因为如此众多的高贵属性所归属的东西不可能是无。下面就是形而上学家特别归属于第一存在的属性，如：一、单纯的、不动的、永恒的、完全的、独立的、自存的、自持的、不可朽的、必然的、无际的、非受造的、不受限制的、不可理解的、无所不在的、无形的、无所不入的、无所不包的、依凭本质而存在的、现实的存在、纯行动。
至少有20个名号是用来指称Divine Numen（神的在场）的，它们也非常适合于这种无限的内在处所，我们已经证明了它在自然中的存在。不仅如此，犹太秘教哲学家也把Divine Numen称为MAKOM，即处所。如果有这么多名号的东西到头来竟被证明只是纯粹的无，那可真是件怪事。
的确，如果一个永恒的、非受造的、自存的东西最终竟会沦为纯粹的无，那可真是令人惊讶。随着摩尔对上面所列出的种种“名号”进行分析，这种印象还会不断加强。他继续逐一地考察它们：注219
这种区别于物质的无限的有广延的[东西]如何是一、单纯的和不动的。
让我们考察个别的名号并注意它们的一致性。这种区别于物质的无限的有广延的[东西]被正当地称为“一”，不仅因为它是某种同质的、处处与自身相似的东西，而且还因为绝对不可能存在多个这样的一，这个一也不可能变成多，因为它没有由以组成的、或在物理上真实地分割或压缩成的物理部分。它的确是内在的，如果你愿意，也可以称它为最内在的处所。由此可见，它很适合被称为单纯的，因为正如我所说，它没有物理部分。至于逻辑上的种种划分，绝对不会有什么东西能够如此单纯，以至于在它之中找不到这些划分。
从单纯性中很容易推出它的不动性。任何并非由部分积累而成、或是以某种方式浓缩或压缩的无限的有广延的[东西]都不可能运动，无论是局部的还是整体的，因为它是无限的；它也不[能被]压缩到更小的空间中去，因为它无法被压缩，也不可能放弃它的处所，这是由于此无限就是一切事物最内在的处所，在它之内之外什么都没有。如果某物被移动了，从这一事实出发我们立刻就认识到，被移动的不可能是我们所说的这一无限的、有广延的[东西]的任一部分。因此，它必定是不动的，这一属性被亚里士多德称颂为第一存在的最高属性。
绝对空间是无限的、不动的、同质的、不可分的和唯一的。斯宾诺莎和马勒伯朗士（Malebranche）几乎与摩尔同时发现了这些重要属性，这些属性使他们能够将广延（一种可理解的广延，不同于我们想象中和感官上的广延）置于他们各自的上帝之中；一百年后，这些属性又被康德重新发现，不过康德和笛卡儿一样也漏掉了不可分性，因此他无法将空间同上帝联系起来，而不得不将它交由我们自己照管。
不过，我们似乎离题太远了。让我们回到摩尔，回到他的空间。注220
称空间为永恒的的确很合适，因为我们只能设想这个单一的、不动的、单纯的[东西]过去一直存在，将来也会一直存在下去。但是对于运动者，或者有其物理部分、可被浓缩或压缩成各个部分的东西却并非如此。因此，永恒，至少是这一必然的永恒，也蕴含着事物完美的单纯性。
于是我们得知，空间是永恒的，因而不是被创造的。但空间中的事物却不具有这些属性。恰恰相反：它们是暂时的、可变的，上帝在永恒时间的某一时刻将其创造于永恒的空间之中。
空间不仅是永恒的、单纯的和单一的，而且还是注221
……完全的，因为为了形成一个东西，它并不需要同其他任何事物相联合；否则，它将同时和该事物一起运动，而对于永恒的处所来说情况却并非如此。
实际上，它不仅是永恒的，而且也是独立的。它不仅独立于我们的想象，如我们已经证明的那样，而且也独立于任何其他事物。它不与任何其他事物相关联，也不为它们所承载，而是作为所有[事物]的场地和处所来容纳和承载它们。
空间必须被认为是自存的，因为它完全独立于任何其他事物。关于这一事实，有一个非常明显的迹象，那就是，虽然我们可以设想所有其他事物都是实际可毁灭的，但我们无法设想或想象这一无限的、不动的、有广延的[东西]是可毁灭的。
的确，我们不能“不想象”空间，或者认为它不存在。我们可以想象或想到物体从空间中消失，却不能想象或想到空间本身消失，因为空间是我们思考任何事物存在或不存在的必要前提。注222
很明显，它是无际的和不受限制的，因为无论我们想象它的尽头在何处，我们都不得不设想一个超越这些尽头的更远的广延，如此以至于无限。
由此我们认识到它是不可理解的。的确，一个有限的心灵怎么可能理解不被任何界限所包含的东西呢？
在这里，摩尔本可以告诉我们他正在运用笛卡儿的一个著名论证（当然是出于不同的目的），笛卡儿曾想用它来证明物质广延的无定限。然而，摩尔或许已经感到，无论是该论证的目的还是意义，都与笛卡儿的相对立。的确，摩尔使用“无穷倒退”（progressus in infinitum）不是为了否认，而是为了断言这种广延实体绝对的无限性，这一实体注223
……也是非受造的，因为它是一切之首，它依凭自身（a se）且独立于其他任何事物。它是无处不在的，因为它是无际或无限的。但它是无形的，因为它穿透物质，尽管它是一实体，是一种在自持的存在。
不仅如此，它还是遍布一切的，因为它是某种无际的、无形的[东西]，在其无际中包含所有个别[事物]。
甚至可以称它为与依凭分有而存在相对的依凭本质而存在，因为依凭自身而存在和独立存在，是指它不从其他任何事物那里获得其本质。
此外，称其为在积极活动中（being in act）也是恰当的，因为只能设想它没有原因而存在。
摩尔所列举的这些上帝与空间的共同“属性”相当精彩，我们不能不同意它们搭配得实在很好。这也难怪，因为这些属性毕竟都是关于绝对者的形式上的本体论属性。不过我们必须看到，摩尔的理智能量使他不能在由他的前提所得出的结论面前退却，他的勇气促使他向世界宣告了上帝的空间性和空间的神性。
这个结论是他无法避免的。无限蕴含着必然。无限空间是绝对空间，甚至就是一个绝对者。但是，不可能有两个（或许多）绝对且必然的东西。由于摩尔不能接受笛卡儿关于空间广延是无定限的解决方案，而必须使之成为无限，于是摩尔便面临一个两难困境：要么让物质世界成为无限，使之依凭自身，不需要、甚至也不承认上帝的创造行动；也就是说，最终干脆不需要、甚至不承认上帝的存在。
要么把物质和空间分离（这也是他实际做的事情），将空间提升到上帝的一种属性和一个器官的尊贵地位，上帝在空间之中并通过空间来创造和维系他的这个在空间和时间上都有限的有限世界，因为无限的造物是一个完全矛盾的概念。摩尔承认自己在年轻时没有认识到这一点，那时他受狂热的诗情驱使，在《柏拉图主义者德谟克利特》一文中吟咏世界的无限性。
证明物质世界在时间中有限并不困难。在摩尔看来，只要考虑以下这一点就足够了：任何事物，如果在它成为“现在”之后没有变成“过去”，那它就不可能属于过去；如果一个事物在成为“现在”之前没有属于将来，那它就不可能成为“现在”。由此可见，所有过去的事物都曾在某一时刻属于将来，也就是说，存在着这样一个时间，那时所有事物都还不是“现在”，都还不存在；一切事物都还处在将来，都还不是现实的。
然而，要想证明（物质）世界的广延在空间上有限就困难多了。大多数声称支持有限性的论证都相当弱。但我们可以证明，物质世界必定、或至少能够有终点，因而不是真正无限的。
为了不掩饰任何东西，这似乎就是证明世界的物质不可能绝对无限，而只能是无定限（如笛卡儿在某处所说的那样）的，从而把“无限”这一名称仅仅留给上帝的最佳论证。上帝的延续和广度也必须被断言为无限。这两者的确都是绝对无限的，而世界的延续和广度却只是无定限的……也就是说，其实是有限的。由此，上帝便被恰当地即无限地升至宇宙之上，而且不仅被理解为比世界还古老的无限永恒，而且也被理解为比世界更大、更广阔的无限空间。
圆已经闭合。这个被摩尔归于笛卡儿（尽管是错误地归于）并曾在年轻时激烈批判过的观念反倒证明了自己的优点。现在摩尔认识到，一个处于无限空间之中的、不受限定地巨大但却有限的世界，是唯一能使我们维持“偶然的受造世界”与“永恒而依凭自身的上帝”之间区分的想法。
然而，出于一种奇特的历史反讽，对摩尔而言，无神的原子论者的虚空（κενόν）却成了上帝自身的广延，也就是他在这个世界中行动的那个条件。
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