据我所知，牛顿从未引用过摩尔的原话，也没有明确提到过他的学说。但是这两位剑桥学者理论之间的联系还是被当时的人注意到了。因此，在《自然哲学的数学原理》发表15年之后，一位很有前途的青年数学家——文科硕士、皇家学会会员约瑟夫·拉弗森（Joseph Raphson），注270在1702年为其《对方程的普遍分析》（Universal Analysis of Equations）第二版补充的一个极有趣味和价值的附录中，注271公开指出了牛顿与摩尔之间的这种联系，也就不足为奇了。
在这个题为《论真实空间或无限存在》（On the real space or the Infinite Being）的附录中，拉弗森显然既不在主观上像牛顿那样吞吞吐吐、有所保留，也没有理由在客观上过于小心谨慎，而是就此问题做了详细阐述。
拉弗森先是对空间概念的发展作了历史概述，它始于卢克莱修，终于摩尔，这体现在摩尔批判笛卡儿把物质与广延等同起来，而以不可入性作为物质的特征，以及证明了一个不动的非物质广延的存在等等。拉弗森的结论是：注272
于是，每一种运动（广延的和有形的）、甚至[仅仅]是可能的运动，都必然会导出一种不动的、无形的、有广延的[东西的存在]，因为任何在广延中运动的物体都必然要穿越广延。真实运动的广延证明了这种不动的有广延的[东西]的真实存在，因为不然的话，运动既无法表示也无法设想；而且也因为我们不得不去设想的东西必定是真实的。我们也可以用同样的方式来探讨几何形体的假想的运动。这些运动的可能性表明，这种不动的有广延的[东西]是必要的假设，而物理运动的实在性则表明它是绝对的东西。
在拉弗森的术语和言谈方式中，有一种典型的斯宾诺莎主义气息。然而，尽管拉弗森深受斯宾诺莎的影响，但他绝不是一个斯宾诺莎主义者。恰恰相反，在他看来，摩尔对无限的、不动的、非物质的广延和物质的、运动的、有限的广延之间所作的区分，正是避免斯宾诺莎将上帝与世界等同起来的唯一方法。不过，我们还是继续讨论拉弗森对摩尔理论的表述。
的确，运动的存在不仅隐含着不动的非物质广延与物质广延之间的区分，从而否认笛卡儿将两者等同起来，而且还蕴含着拒绝接受笛卡儿对虚空的否认：在一个完全充满物质的世界上，直线运动是完全不可能的，甚至连圆周运动也很难实现。注273因此，可以认为虚空的真实存在得到了充分的证明。由此我们可以得出如下推论：注274
1.运动[物体]（或者世界）的总体大小必定是有限的，因为由于虚空和运动性，每一个体系都可以被压缩到一个更小的空间中，这样就必然使得这些系统的总体也就是世界是有限的，尽管人类的心灵永远也无法达到它的界限。
2.所有单独存在的有限[存在者]都可以用数来把握。也许没有一个受造的心智能够把握它，但对于计数的造物主而言，它们的数目仍然是有限的。这可进行如下说明：例如，假定（a）是可能存在物的最小者，那么（a）的无穷倍增就会变成无限；的确，如果这个总和是有限的，
3.由此，我们可以论证斯宾诺莎学说的错误。斯宾诺莎误用了其定义六，他使这个定义过于宽泛，以至于竟然用物质来表示那个无限存在的本质，并成为其属性之一。然而，我认识到，并且也可以证明，任何东西，只要本质蕴含着一个绝对的无限，就必定属于那个绝对无限的存在；正是通过这种方式，我才获得了我关于那个绝对无限的存在的观念，它包含着至高而绝对的必然性。
斯宾诺莎的错误就这样立即得到了澄清和纠正。拉弗森显然认为，斯宾诺莎遵循（笛卡儿的）原理，把所有本质上是无限的东西都归于上帝，这是完全正确的；他拒绝接受笛卡儿关于无限与无定限的区分，并且宣称上帝的广延是实无限而非潜无限，这也是正确的。但他接受笛卡儿把物质与广延等同起来的观点，却是错误的。由于摩尔对笛卡儿的批判，拉弗森认为通过把无限的、非物质的广延归于上帝，而把物质贬低到受造物的地位，就能避免斯宾诺莎的结论。
正如我们所知，拉弗森认为物质的特征就是其运动性（蕴含着有限性）和不可入性。至于非物质的广延或者说空间，它的属性、本质和存在都是拉弗森仿照几何学的方式“从简单观念必然而自然的关联中推导出来的”。注275
空间被定义为注276“最内在的有广延的[东西]（无论它是什么），这首先是出于本性，最终是由连续的分割和分离而获得的”；拉弗森告诉我们，就定义的对象而言，这是一个不完美的定义或描述，它并没有告诉我们关于其本质的任何东西；但另一方面，它却有利于人们的立即接受，认为它指称着某种存在性明确无疑的东西。而且，分析这个定义中所使用的观念会把我们引向一个重要的结果，即肯定一种真正有别于物质的真实空间的存在。
这项研究始于一个公设，根据这一公设，一个“既定观念”总能使我们从中导出对象的属性，甚至是抽象出其存在。此外还有三个推论，这些推论告诉我们：注277
一切有限的有广延的东西都可以被分开（只要通过心灵），或者说都可以设想被分开。
它是可移动的（即使只是在概念上），而且有实际的形体。
[它的]各个部分可以彼此分离或者被移开（只要通过心灵），或者设想其被移开。
接下来是一条公理：注278
在彼此分离或移开的事物之间总有一段距离（无论是大是小），此即某种有广延的东西。
紧随其后的是一系列命题：注279
1）空间（或最内在的有广延的东西）就其本性而言是绝对不可分的，而且也不能设想被分开。
2）空间在绝对意义上和就其本性而言是不动的。
3）空间是实无限的。
4）空间是纯粹的作用（act）。
5）空间无所不包，无所不入。
为了方便进一步的展开，也就是把空间等同于上帝的属性，拉弗森又说，注280
……毫无疑问，这就是希伯来人称这种无限为Makom的原因。圣保罗说，“它比我们自己更接近于我们”指的也是它。对于这个无限，想必涉及了《圣经》中的大量篇章，以及古希伯来人在论及“无限者”（Ensoph）那至高而不可思议的广阔时背后所隐藏的智慧；还有异教徒关于渗透一切、包容一切者的学说等等。
但是，不要认为空间是一种非物质的东西——显然，拉弗森想拿空间与摩尔的精神相对照：注281
空间显然不被任何东西所穿透：无限而不可分的空间，依其最内在的本质而穿透一切，因此其自身不能为任何东西所穿透，甚至也不能设想被穿透。
于是很清楚，注282
6）空间是无形的。
7）空间是不变的。
8）空间是一本身（one in itself）， [因此]……它是最单纯的东西，不是由任何东西所构成，也不能分割成任何东西。
9）空间是永恒的，[因为]实无限不能不如此……换言之，“它不能不如此”对实无限而言是本质的。因此它总是如此。
10）空间不能被我们理解。[因为它是无限的。]
11）空间在其种类上是最完美的。
12）如果没有空间，有广延的东西既不能存在也不能设想。因此
13）空间是第一因的一种属性（即无际性）。
在拉弗森看来，最后一个命题可以用一种更为简单和直接的方式予以证明。的确，由于第一因注284
……既不能给予任何它所不具备的东西，也不能成为它所不包含（如果不是以更高的程度，也是以同等程度包含）的任何完美性的原因；而且就事物的本性而言，除了广延物和非广延物以外，别无它者；加之我们已经证明广延是一种无处不在的完美，甚至是无限的、必然的、永恒的等等，因此，它必定能在广延[物]的第一因中找到，否则，广延[物]就不可能存在。要证明这一点是很恰当的。因为呈现各种形态的、真正的实无限的真正原因就存在于那个最绝对的统一体中，反之亦然，那个统一体的最高理性也在无限中达到极致并全神贯注于无限。因为无论什么东西，只要表现了最绝对的实无限，就必定表现了第一因的本质，即造物主的本质。
拉弗森竟然用笛卡儿的、甚至是斯宾诺莎的逻辑和推理模式来推进摩尔的形而上学学说，这实在很奇怪。但不可否认，借助于这些手段，拉弗森成功地赋予了该理论以更大程度的一致性。的确，摩尔只是为我们列出了一个“名号”的清单，这些名号既可用于空间，也可用于上帝。拉弗森则表明了它们的内在关联；而且，通过把无限等同于最高的完美，以及把广延本身变成完美，他使得把广延归于上帝在逻辑和形而上学上都成为不可避免的。
在把无限空间（它在抽象意义上是几何学的对象，在实在意义上则是上帝的无际性）归于第一因之后，拉弗森开始更仔细地思考两者之间的关联：注285
当代已经有许多人认识到，其[第一因的]真实而本质的在场是一切事物本质存在和实际存在的一个必要前提。然而，这种本质而密切的在场如何能够用[第一因的]非广延假设进行解释而不致产生明显的矛盾，却从未搞清楚过，而且永远也不会搞清楚。的确，要依其本质而存在于各个彼此远离的位置，例如在月球、地球以及这两者之间的空间中，它除了自我延伸还会是什么呢？现在，我们已经证明这种广延是真实的、不可分的、非物质的（或精神的，如果你愿意的话）。要想推论出它的这种完美、崇高和无限（在它是无限存在的一个不充分概念的情况下），难道还需要别的什么东西吗？
当然，哲学家们把不完美的、可分的、物质的广延从第一因中去除是正确的。然而，由于从中拒斥了一切种类的广延，他们便为许多人开启了通往无神论甚或物神论的大门，因为那些人不想被暧昧迂回的说法所包围，也不想被模糊而无法理解的概念术语所困扰。比如霍布斯等人就是如此：由于在世界任何一个地方都找不到这种无限而永恒的、非广延的至高存在，他们就认为它根本不存在，并且鲁莽地向世人公布自己的观点。还有一些古人也是如此，他们坚称至高存在是不可理解的。在拉弗森看来，所有这些偏差都起因于对广延本质的误解，误把广延当成某种不完美的、完全缺乏统一性和实在性的东西。然而事实上，广延本身是某种实际的东西，代表着一种非常真实的完美。因此，由于一般来说注286
……在事物的本质中，但凡作为事物主要基本属性的实质物，如物质中的广延等，都必定真实地出现于第一因中，并且是以最完美的方式、以无限卓越的程度出现，
于是，就像经院哲学家们所说的那样，第一因以一种卓绝而超越的方式包含了造物，它似乎是造物完美性的双重根源或缘由。注287
因为（如他们所说），除了它本身（以一种更完美的方式）所有的，它不给予任何东西。
广延的无限广大表现了第一因中存在的无际扩散性，或是其无限的、真正无尽的本质。这种[广大]就是原初的广延的（extensive）完美，我们已经在物质中发现了它那不完美的复制品。
这种处处不可分的、无限的（无论它是什么）最完美的能量，产生万物并且永远保全着万物（再怎么赞美也不为过的这一系列神圣推理[Divine Ratiocination]，也就是自然的整体结构，后验地充分证明了这一点），它就是这种内涵的（intensive）完美。而我们作为无限原型的可怜范例，尽管在类别和程度上与它相距无限间隔，却自诩在模仿它。
从字面来看，拉弗森所主张的是：广延本身就是一种完美，即使粗大的物质广延也是如此。它在物体中实现的样式（modus）肯定有很大的缺陷，正如我们散漫的思想是一种很有缺陷的思维样式一样；然而，我们的思想尽管散漫，却仍是对上帝思维的模仿与分有，同样，尽管我们的身体广延是可分的、可动的，却仍是对上帝自身完美广延的模仿和分有。
至于后者，我们已经证明：注289
……这种内部的或最内在的处所，依其本质穿透万物，并且因其不可分而最密切地出现在万物之中；它不能、甚至不能想象为任何东西所穿透，它是无限的、最完美的、单一的和不可分的。所以很明显，其他一切事物都不过是昙花一现的存在，与它的差距是何等无限；用先知（《以塞亚书》第40节）优雅的表达来说，与这一无限而永恒的本质（οὐσιότατον）存在相比，它们什么都算不上。它们就像真实存在的轻影，即使无处不在，也丝毫无法表达我们所理解的第一因中那个最真实的无限。
因此，即使物质是无限广延（事实上并非如此），物质也绝不会等同于神的广延，也绝不可能成为上帝的一种属性。拉弗森是如此陶醉于对无限观念的沉思，以至于我们可以把摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）对斯宾诺莎的描述用在他身上（尽管做了些修改）：他沉醉于无限之中。拉弗森走得如此之远，竟会——悖谬地——拒斥摩尔对“哪里”这个范畴或问题的基本有效性的重申。对无限而言，这个问题是没有意义的。无限者不仅是一个中心无处不在、界限处处不在的球体，而且也是某种中心处处不在、既无界限亦无中心的东西。关于它，我们无法回答“哪里”这样的问题，因为对它而言，处处也就是无处。注290
相对于这个无际的处所，一个有限物体的体系，无论有多么巨大，也说不上是在何处。事实上，它是完全无法度量的；“这里”、“那里”、“在中间”等，在其中完全消失不见。
拉弗森显然是正确的。在这无限而同质的空间中，所有的“处所”都是完全等价的，而且无法互相区分：相对于整体，它们都有相同的“位置”。注291
关于这一点，著名的盖里克在其《马德堡实验》（Magdeburgian Experiments）一书的第65页写得很明白：在这无际的空间中（没有起点，没有终点，也没有中间），假使有人行进了无限长的[时间]，穿越了不可胜数的距离，但相对于这无际的空间，他仍然处于同一个位置；即使他重复这个行为，行进了原先路程的十倍，他在这一无际空间中也仍然处于同一条路、同一个位置，没有靠近终点一步或更加实现他的意图，因为在这无法估量的（无际）中，不存在关系。在它之中，一切关系都是以我们自己或其他造物为参照的。这无际的处所确实无处不在；任何拥有有限的“哪里”的东西（他们习惯于说精神），都与另一种有限的[事物]有关系；但是相对于这无际的空间，它的确说不上所在何处。
然而，就算拉弗森如此强调非受造空间的无限性与受造世界的有限性之间的强烈对比，他的意图也绝不在于把确定的或可（由我们）确定的大小指派给后者。恰恰相反，无限空间足以容纳一个大小不确定的、无定限大的世界。于是，拉弗森告诉我们，注292
……绝对没有任何理由能够说明[世界]怎么能延伸到其无际处所的无限，因为它是由各个可运动的部分组成的，不具有绝对的丰饶性……而绝对无限则是全然不动的，它绝对一体、自我完满……[然而，]……宇宙究竟有多大或者延伸有多远，我们却全然不知。
由此，我们很清楚地看到：无限与有限之间的区别并不是“多”与“少”之间的区别；它不是量的区别，而是质的区别。尽管数学家们也在研究这种区别，但它从根本上说是一种形而上学的区别。只有充分理解这个区别，我们才不致犯下把造物主与受造世界混淆起来的泛神论错误；也正是这个区别，才为我们提供了一个坚实的基础来研究种类近乎无限的造物。事实上，那些注294
嗬，就连这地球上都有如此众多各式各样的造物，它们资质各异，其中有些甚至可能全然不为我们所知。在其他地方由这位无限的建筑师以无穷的组合技艺创造出来的东西，可能还有更多更多吧！
真正能够引领我们认识宇宙的唯有观察和经验。借助于观察，我们接触到了世界的可见运动体系；借助于经验，我们发现了各种力、物体的可感性质和相互关系。数学（数学物理学）和化学是建立在这些经验基础上的科学。至于超出经验数据的“假说”，也许表面上是合理的，有时甚至有助于探求真理，但却会滋生偏见，从而弊大于利。对假说的狂热、发明新的假说属于臆想的诗性哲学，而不是对知识的追寻。
关于后者，在拉弗森看来，牛顿这位最伟大的哲学家在《原理》中建立起来的方法就在于，通过实验和理性力学来研究自然现象，并把它们还原为各种力，这些力的作用是显而易见的，虽然我们对力的本性还不甚了了。
正如我们看到的，经验论与形而上学，甚至是一种非常明确的形而上学——神创论，被紧密地联系在了一起。的确，除了观察与经验，我们还能用什么方法来研究由一位无限的上帝所自由创造的世界呢？因此，拉弗森的结论是：注295
人类的哲学无法在理论上组合出最小的老鼠或最简单的植物，人类的实践也无法造出它们，遑论整个宇宙了。只有创造这些事物的太初智慧和力量才有资格解决这些问题。至于我们，它们所提供的只是对事物本身以及永远在做几何学的上帝的认识的长久进步。
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