美德提升幸福

第二节　美德提升幸福

幸福和道德的关系纠缠了人类几千年。自古就有“快乐幸福论”与“德性幸福论”、“感性幸福论”与“理性幸福论”的对峙，其间不可避免地关涉到幸福与道德的关系。

古希腊的昔兰尼学派将追求感官快乐作为最大的幸福，“快乐即使是从最不光彩的行为中产生的，也是善的。”^[1]第一个幸福论者梭伦则反对把幸福等同于感官快乐，提出幸福不由财富决定，还需要有德行。苏格拉底、柏拉图、孔子、孟子、庄子等人都认为，单纯追求感官和物质享乐不仅会道德堕落，还会走到幸福的反面，只有那些高尚的理性行为如学习、教育他人、行善、助人、交良友等，才能给人带来真正的幸福。苏格拉底几乎是把美德当做通往幸福的道路，他在《理想国》中认为：“最善者与最正义者是最幸福的人，他最能自制，最有王者气质。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政并且对他的国家实行暴政。”^[2]至于美德如何通达幸福，苏格拉底并没有给出一个十分清晰的解释逻辑，但他关于美德等于知识的著名论断似乎又是把知识当做沟通道德与“真正的幸福”之间的桥梁。他认为，一些人做了恶事，并不是出于自愿，而是因为无知，良知受到了蒙蔽。因此要培养人的理性能力，让人们发现善、了解善，过有德性的生活，并运用理性对人生进行彻底的内省，这是获得真正幸福的前提条件。也就是说，通过知识教化，人们可以转变幸福观，放弃感官幸福观，树立德行幸福观，进而通过行善和正义之举获得精神上的幸福。先秦儒家也认为，幸福与道德具有内在统一性，他们大多把理性指导下的道德行为，如仁、义、礼、智、信、修身、齐家、治国、平天下等看做是获取幸福的途径。亚里士多德虽然也有过“至善即是幸福”的言论，但他实际上是在综合“感性幸福论”、“理性幸福论”和“德性幸福论”的基础上来理解幸福与道德之关系的。他认为，人类的幸福是“心灵的活动”，而心灵有两个部分，一部分是一切生物所共有的，它们是生活的必要条件，所以感官快乐也属于幸福的范畴。但心灵还有控制自身行为的主观自制力的另一部分。人必须在理智的控制之下，一辈子坚持不懈地通过具体的工作和具体的善行积累去追求“至善”，并且使自己的行为适度，达到“中庸”，如此才获能获得幸福。可见，亚里士多德把幸福看成是普通人都能达到的自我满足、自我控制、自我奋斗和自我实现。所以，亚里士多德的幸福论也被称为“自我实现论”或“完善论”。

在幸福与道德的关系问题上，中外历史上多数哲学家都肯定道德行为可以带来幸福。概括起来，他们主要是从两个方面来解释其中缘由。一个方面是纵观社会整体，由于人人都在为获取幸福而奋斗，势必产生行为冲突和利益矛盾。道德可以约束个人行为，有利于缓和矛盾，减少冲突，使人们在一个秩序井然、和平共处的社会里得到总量更多的幸福。正是在此意义上，17世纪英国剑桥学派的哲学家亨利·摩尔提出：“善有助于美满的幸福”，因而，“伦理学是良好而幸福的生活艺术”。^[3]他还提出可以使人达到幸福的23条道德原则，劝说人们择善而避恶。先哲们肯定道德行为可以带来幸福的另一解释维度是以个人为原点。例如，伏尔泰把爱己和爱人都看做是获取个人幸福的两种基本手段。他认为，人们往往是在爱他人的过程中才能满足自己追求快乐与幸福的欲望。18世纪法国卓越的启蒙思想家卢梭进一步认为，爱人之心的基础是怜悯心或同情心。人因为能感受别人的痛苦而生出怜悯之心。“人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人。”^[4]所以，人在帮助别人的时候也因为满足（或平复）了自己的怜悯心、同情心而从中体验到幸福。当然，在极不平等的社会现实中，卢梭也肯定，怜悯之心还是调节社会矛盾的重要因素，因为人们在苦难中才能互爱，才能为共同利益而奋斗。

历史上之所以是“德性幸福论”占据优势，除了得到经验层面的某些体验支持外，也说明人们普遍希望生活在一个尊崇道德与实现幸福可以相辅相成、并行不悖的社会里。在那里，好人自有好报、恶人必遭报应，不仅“仁者乐”、“仁者寿”，而且恶人招嫌、恶人“不得好死”。因此，把幸福等同于道德的观点或多或少带有理想主义的色彩，偏重于应然角度的论证，而对实然的观照显得不足。

相对而言，在中国的传统文化中，缺少像西方学者那样对幸福与道德及其关系的系统、严密的逻辑论证，但中国人对幸福来源的经验把握却是很全面的。如《尚书·洪范》中提出幸福的五个方面的内容：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰终命。”这样的幸福观，囊括了物质幸福和精神幸福、生理康健和心理康宁、效用幸福和德性幸福、过程幸福和结果幸福。可见我们中国百姓对幸福的感觉向来就不是一点论，而是多点论；不是在单一向度上走极端，而是从多个方面讲求平衡与和谐。德中有福、福中有德、追求德福兼备是多数中国人选取的人生态度。德福一致、德福兼备历来是我们中国人的理想人生，它源于对生活经验的直接体悟，似乎不需要逻辑论证，也不需要彻底反驳与之对立的观点。

然而，从理论上审视，道德与幸福的关系即德福关系，确为一个千古难题，因为经验告诉我们，既有德福一致、好人好福、恶人遭报的情况存在；也有德福相悖、好人落难、恶人享福的情况发生。要从理论上解答德福难题，需要从对幸福种类的辨析入手。当我们所讲的“幸福”是社会的整体幸福，也就是爱尔维修所说的“公共幸福”，甚至是人类幸福时，道德与幸福之间呈现一种必然的、内在的联系。公共幸福和人类幸福必然在道德上被评价为善，凡是为公共幸福和人类幸福而努力的行为也都是道德上被肯定的行为，为此而牺牲个人利益乃至生命的人被尊崇为英雄或烈士彪炳史册。反之，凡是有损公共幸福和人类幸福的行为，则必然遭到道德上的否定和谴责，造成严重后果的还要受到法律惩处。正如爱尔维修所言：“一切呵护多数人利益的行动都是正义的和道德的。”^[5]“公益乃是美德的目的”。^[6]边沁把“最大多数人的最大幸福”当做判别道德善恶是非的标准。马克思主义伦理学坚持集体利益高于个人利益的伦理原则。这些道德理论都鲜明地把公共幸福、人类幸福的道德属性认定为善，甚至把公共幸福和人类幸福作为引领道德的一个方向。历史上有形形色色的伦理学派和伦理学家，几乎无人不把利他行为、公益行为视为善，把损人利己、损公肥私的行为视为恶。即便时至今日，共同富裕、人民福祉、公众利益、公共福利也都是多数国家、多数党派、多数社会组织共同擎举的政治旗帜，因为这面旗帜上的道德共通性是不言而喻、不证自明的。

然而，当我们所讲的幸福是个人幸福时，德福之间的关系就变得异常复杂。任何社会都同时并存着德福一致和德福相悖的情形，说明德与福并非总是重叠、合一的。这在理论上至少表明，对个人而言，道德与幸福不是一回事。把幸福完全等同于道德的观点，虽古已有之，但在经验和理论层面都缺乏充分的证据，除非把幸福的外延主观缩小为德性幸福，但这又犯了偷换概念的逻辑错误。在第一章总结幸福来源和分类时，就有德性（正当）幸福和非德性（非正当）幸福之分。把幸福等同于道德的观点，只承认有德性（正当）幸福，否认了非德性（非正当）幸福的存在。这一方面与幸福定义不相吻合，另一方面它还暗示人们：尊崇道德必定有福可享；幸福也可以成为道德的一种辩词，只要是为了个人或家庭幸福，违规逾矩也可以找到道德的“托辞”。显然，这在理论上是荒谬的，在实践中是有害的。我们从始至终都把幸福定义为主体重要需要得到满足后所产生的对其生活总体状况的满意感、内心的快乐感以及个人的价值感。而道德是为了维系社会秩序而要求人们遵循的行为准则，是对个人追求幸福的途径、手段、行为的必要且合理限制。

正因为道德与个人幸福之间并不存在必然的联系，尊崇道德才可能增加个人幸福也可能阻壅个人幸福。也正因为如此，有德之人与有福之人，可以合一，也可以分离；时而合一，时而分离。也就是说，道德不是个人幸福的充分条件，尊崇道德并不能保障个人获致幸福，反之，因行善而使人陷入困境也不乏其例。这个道理，康德早有洞见，他说：“我们纵然极其严格地遵守道德法则，也不能因此就期望，幸福与德性能够在尘世上必然地结合起来，合乎我们所谓至善。”^[7]有鉴于此，康德坚决反对把道德等同于幸福、把幸福当做引导人们遵守道德的“诱饵”、把伦理学庸俗化为幸福学的观点。他精辟地指出：“道德学就其本意来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说。”“我们永远不该把道德学本身当做一个幸福学处理，即不该当做教人获致幸福的教言处理：因为它只研究幸福的合理条件（必要条件），而不研究获致幸福的手段。”^[8]康德的观点再清楚不过，道德是个人在追求幸福过程中必须遵循的行为规范，是对个人追求幸福的行为约束，是个人幸福不可逾越的边界！因而，伦理学家们不可以把幸福当做道德的动力或动机。道德只能出自纯粹的“善良意志”，就如同一道“绝对命令”，要求人们必须遵从那些可以普遍化的道德法则。人们应当把这些道德法则（底线伦理）作为不可推卸的“义务”，不折不扣地执行，而不是可以权量后果而择其行的幸福“法门”。

康德的灼见厘清了德福关系的基本线条，但也有他忽略的方面，那就是在一定条件之下，尊崇道德确实可以促进个人幸福。首先，尊崇道德，有成人之美、助人为乐、先人后己、严于律己宽以待人、同情弱者等美德的人，一般而言，可以同周围人建立良好的人际关系，赢得他人的尊重，获得社会的褒奖。如前所述，人际和谐、社群尊重、社会褒奖是个人幸福的重要来源。其次，尊崇道德可以使人在精神上体验到一种特殊的愉悦、满足和做人的尊严，这是任何自利行为所无法产生的一种精神幸福。再次，道德上自我约束不仅可以使人活得心安理得、真诚坦荡，还可以避免许多人生灾祸。贪官锒铛入狱、醉汉人车俱焚、在某些法治国家食品药品犯罪者被罚得倾家荡产且被永远逐出行业，都是缺德、败德行为导致的“乐极生悲”之案例。

如上所述，由道德带来的个人幸福我们可称之为“德性幸福”。德性幸福是道德给予个人的宝贵馈赠，客观上发挥着引导个人从善弃恶的社会作用。德性幸福在内容上有消极和积极之分。消极的德性幸福是指不触犯法律、不跨越道德“禁区”所带来的平安、宁静等“福分”；积极的德性幸福则是主动践行某种道德原则所体验到的社会尊重及内心满足。消极的德性幸福是绝大多数人出于理性考虑都能够获得的；享有积极的德性幸福则需要具备较高的道德境界和优异的人格品质。《论语·卫灵公》里记载了这样一件事：当孔子率弟子周游列国，推行仁政不得志而穷困潦倒之时，耿直的子路困惑地询问老师：“君子亦有穷乎？”孔子冰冷地回答：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”意思是说，君子虽然穷困，但还能固守清贫，做到安贫乐道，但小人一遇穷困就放浪形骸、无所不为了。这个回答一方面彻底打破了子路对道德产生幸福效用的期待，另一方面蕴含着坚守道德需要牺牲常人的幸福，但可以获得积极的德性幸福这样一个深刻哲理。孔子正因为是这样的道德坚守者，才能在食不果腹的境况下，依旧诲人不倦，抚琴吟唱，内心做到“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”

孔子德性幸福的崇高境界是一般人难以企及的，所以他赢得万世敬仰。从孔子的身上我们看到，德性幸福要在个人身上发挥作用取决于一个先决条件，那就是主体要心存道德良知或道德良心。所谓道德良知或道德良心，是人们内心对道德善恶的自我评价能力，也就是我们通常所说的善恶观和荣辱观。有道德良心的人，知善恶、明荣辱，对道德心存敬畏，能够自觉律己，以有德为荣，以缺德为耻。只有这样的人，才会因为尊崇道德而对自己的行为或人品作出正面评价从而在精神上产生愉悦、幸福的主观体验，也才会因为违背道德而自知羞耻从而产生不安、内疚甚至自憎的内心感受。而那些完全丧失廉耻之心的人是不可能享有任何德性幸福的，他们也不屑于追求德性幸福。这些人为实现他们自己认定的“幸福”（财、权、色等），可以不择手段，不受到任何道德约束。他们的结局可能因铤而走险而沦为狱囚，但也可能处处通行，事事顺畅，在社会舞台上上演一出出小人得志、坏人当道的现实闹剧，获得令公众愤然的“非德性幸福”。可见，道德良知和正确的荣辱观是享有德性幸福的前提。

孟子非常看重人的道德良知，把对善恶的判别能力视为道德的前提，而道德又是人兽辑别的标准，所以他在《公孙丑上》说“无善恶之心，非人也。”管子更从国家兴亡的高度来看待这一问题，他给齐桓公提建议的第一句话就是：礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。明代顾炎武进一步强调认为：四者之中，耻尤为要。理由是：人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是为国耻。也就是说，如果是国家官员“不知耻”，那就绝对不只是个人的德性问题，而是会使整个国家陷于衰败灭亡的境地。

通过对个人幸福、德性幸福的考察，幸福与道德的关系逐渐清晰可辨。在一部分人那里，也就是在有道德良知、羞恶之心的人身上，道德与幸福确实存在一定的正相关性。这一部分人的幸福总量中总是包涵着德性幸福的成分；他们恪守的道德准则中也总有利己不害人、利己也利人以及促进公共福祉的内容。正是这些人扮演了“好人好报”的社会角色，给人以从善弃恶的信念，为我们的社会注入温暖的气息。但也正是这些人中的一些激进者，他们以身敬德，却没有得到社会的保护、奖励和补偿，反而陷入生活困窘。所以，亚里士多德强调，要用理性把个人行为控制在恰当的范围，奉行“中庸”原则，才能德福兼有。孔子和亚里士多德的“中庸”原则，都是在社会不能保障德福一致的境况下不得不对人们发出的忠告。那么，人类社会演进千年之后，能不能在道德与幸福之间搭起一座“彩虹桥”，不仅为有才之人提供幸福保障，也为有德之人提供一定的幸福保障呢？

上述问题已经把我们的讨论从德福关系在实然层面的辨析推进到应然层面，回答在实践中应当如何处理好道德与幸福的关系。对此问题的探讨仍然需要从社会、个人两个维度分别而论。

从社会维度论，伦理学家固然不该仅仅把幸福当做道德的“诱饵”，引导人们完全出于功利目的而尊崇道德，但政治家却应当致力于建设德福一致的社会，以保护人们尊崇道德的积极性。在笔者看来，德福一致应当是社会发展的一个方向或目标，德福相悖应当是社会进化力求克减的消极现象。事实上，这一维度的社会建设一直伴随着人类文明的脚步，所以，随着个人物质生活水平的提高和社会福利的增加，人类道德总体上是进步的而不是倒退的。道德进步的阶梯中，既有伦理学家们道德教化的作用，更有社会善恶奖惩机制发挥的作用。现代法治社会创造了人类迄今为止最为有效的善恶奖惩机制——法律。法律制度是利用国家机器强制性地把底线道德与个人福利直接挂钩，以克减个人利益（罚金、剥夺自由等）来惩罚突破道德底线的人，以物质和精神补偿来衡平受害者的利益损失。然而，道德规范的范围远大于法律规范。在不突破底线道德的基础上，大量的个人行为不适用于法律裁处但却可以对之进行道德评价，这就存在一个很大的道德调节空间。在道德调节的范围内，也同样需要引入德福相通的社会奖惩机制。今天受到公众欢迎的见义勇为专项奖励基金、道德模范评选、奖励最美教师、网络评人评事等活动，就是在道德危机的压力之下主要由民间创新出来的一些善恶奖惩机制。这些机制新颖但也比较稚嫩，有的还有些过激甚至涉嫌侵权（如人肉搜索某些被公众认为是缺德的人），但它们的出现告诉我们，素有礼仪之邦的泱泱中国，民众之中蕴含着丰厚的道德资源，党和政府应当珍视民众的道德自觉和道德维护的积极性，在政策上予以积极回应。2012年7月25日，国务院办公厅转发了民政部等部门《关于加强见义勇为人员权益保护的意见》，就是对民间道德奖励的一种政策认可及强化。类似的官方回应还应更快一些、更多一些，最终趋向于建成一个相对完整、稳定的社会善恶奖惩机制体系。在此方面，除了自主创新，还需要学习、借鉴国外的先进经验。例如，欧美等发达国家普遍施行的“义工制度”，从中学生开始就对个人完成的义工数量提出要求，并将其纳入升学、评选奖学金、就业等条件范围，这对于培养公民的公益精神、互助精神非常有益。再如，一个全国联网的公民信誉体系对于重建诚信道德，防范欺骗和违约等缺德行为也非常有效，亟待在我国研究、开发和使用。此外，在健全道德奖惩机制的工作中，整肃“官德”早已迫在眉睫，因为官场之中，德福相悖、非德性幸福的现象远多于民间，且对“民德”、民风一直施加着严重的负面影响。然而，民间的道德评价更多关注的是“民德”，对“官德”涉足较少，一般也无力涉足。因而，我们党加强自身建设，强化权力的监督制约机制应当迈出实质性步伐。这对于遏制道德滑坡，建立健全德福一致的社会管理机制至关重要。

在社会层面我们还发现，中国当代的道德危机主要是发生在“公德”领域。道德可以被区分为“公德”和“私德”。所谓“私德”，是私人生活领域（私域）用以调节亲缘、姻亲、邻里、朋友等“私人关系”的守则，是人们为维护小群体和自身利益而约定俗成的行为规范。所谓“公德”则是人们在公共生活领域（公域）用以调节“陌生人”与“陌生人”之间关系的行为规范，也叫公共道德。公共道德的目的是为了维护公共秩序、公共安全、公共卫生等公共利益。近年来重创人们心灵的“毒奶粉事件”、“瘦肉精事件”、“地沟油事件”、“扶起摔倒老人反被诬陷事件”、“小悦悦事件”等等，都是发生在“公德”领域而非“私德”领域，都是属于公德滑坡的表现。中国传统社会是乡村社会、熟人社会。这种社会是“私德”得以滋生的土壤，也大体上可以靠“私德”来调节社会关系和维持社会稳定，因而，我国历史上私德比较发达但一直缺乏公德意识和公德制度。^[9]梁启超在《论公德》中指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。”费孝通先生也在《差序格局》中说过，国人“一说到公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是灰尘堆积，满院子生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所”。^[10]尽管在传统社会，私德发达缺乏公德已经暴露出种种弊端，但在家、国一体的社会治理模式中，以儒家伦理为核心的私德体系基本与传统社会还是相适应的。

但是，当代中国，已经从熟人社会进入到陌生人社会或公民社会。“公域”日趋扩大，公共活动日益丰富，公共关系日趋复杂，私德不仅无法调节“公域”中的社会关系和社会矛盾，有时甚至与公德发生剧烈冲撞。例如，在传统社会“父为子隐，子为父隐”是符合私德的，也为统治阶级所推崇，但在法治社会中却不能得到伦理辩护。又如“二十四孝”中把晋代隆虑“埋儿奉母”奉为孝亲典范，但在公民生命权为人权之首的法制体系中，这种行为已经构成犯罪。因此，解决我们今天面临的道德问题，重点是要解决公德危机；推进中国当代的道德建设，重点是要推动公德建设。那种想以“复兴”传统道德的“处方”，来医治现代社会的道德“病症”，不是误诊了病情，就是用错了“处方”。大兴“孔子学院”，风靡“国学”教育，让小学生背记《弟子规》、《三字经》，在小学秀“拜师礼”和“跪拜父母”等等私塾礼仪，看起来轰轰烈烈，实质都是复传统“私德”之兴，既没有把现代公德的思想种子植入民族文化的土壤，也没有对传统“私德”进行必要的现代转型或现代阐释，与现实需求和民众所愿有着不小的距离。

从个人维度论，要做到德福兼顾也是一道人生难题，可以从以下方面作出努力。

第一，德福兼顾需要我们做一个有道德的人，始终保持对道德的敬畏之心和恪守道德的慎独之志。一个良好的道德环境是播种普遍幸福的社会土壤。我们今天的幸福究竟被谁破坏了？如果您是一个透支健康的“工作狂”，那夺走幸福的可能是您自己；如果您正在遭遇不公平待遇，那破坏您幸福的可能是某些政治缺德者；但如果您一切正常，还有那些制售“毒大米”、官商勾结不断制造矿难的道德败坏者也在破坏包括您在内的平常百姓的幸福。事实上，恰恰是那些无德之人的败德行为成为我们普通老百姓不“幸福”的一个根源。因此，每个人的幸福要靠每个人的守德来提供基本的社会保障。

如何促使人们遵守道德呢？个人持守道德的动机或动力有多种。康德义务论把道德动机归结为人的理性。理性是人之为人的本质属性。理性告诉人们，社会是有无数个人的“目的王国”所组成。可以普遍化的个人目的即人人之所欲，同时也是可以普遍被人们所遵从的行为准则，由它们构成人类基本的道德法则。对这些基本的道德法则个人必须无条件地尊崇，否则个人“目的”之间互相冲突必然导致社会混乱。以边沁、密尔为代表的效用主义伦理学则把促进幸福的“效用”视为道德的动机。行为趋向于“最大多数人的最大幸福”即为善，因而，个人在行为之前应当对行为后果有一个总体评估，利大于弊时可行，弊大于利时不可行。以亚里士多德、孔子等为代表的美德论则把追求个人道德形象的完善当做道德的动机。实际生活中，应该说人们尊崇道德的动机或动力是多样混杂的，既有对不杀人、勿偷盗等底线伦理的敬畏之心，也有尊崇道德以求利益和效用的功利之心，还有努力在人们心目中树立良好道德形象的自尊之心。就我国目前的情况分析，人们尊崇道德的效用之心比较重，而对底线伦理的敬畏之心比较淡漠，特别是对损害人的生命健康权的道德“禁区”缺乏应有的屏障意识，所以，才会把废弃的皮鞋做成救命的胶囊，把分解后产生剧毒的“奥美定”注入爱美人士的胸部……这些触目惊心的败德行为虽说只是个例，但类似案件频频出现，说明我们社会的道德自律不够强，慎独之志流失已久。要找回对道德的敬畏之心和恪守道德的慎独之志，个人必须强化对底线道德无条件尊崇的义务感，淡化道德动机的功利主义倾向。如此，个人才不至于像子路那样，对恪守道德抱有幸福“效用”的期待。在守德没有获得回报之时便会感到万分失望，甚至动摇继续尊崇道德的信心。佛山“小悦悦”的惨剧不就是公众对道德丧失信念以后的整个社会的悲剧吗？因此，对个人而言，应该淡化道德的功利之心，强化道德的义务感和对底线伦理的敬畏感；然而，对社会而言，却不能把尊崇基本道德寄托于个人自律和人人慎独，这样，社会将处在极大的风险之中。已如前述，在社会层面恰好相反，我们急迫需要强化道德的社会奖惩机制，通过制度设计和政策安排，给有德之人加福，给缺德之人减福并加祸，使德福一致的社会公正状态获得制度上的保障。奖善罚恶社会体制机制的建立健全，是塑造公众的公德习惯、遏制道德滑坡最为可靠的手段；也是弘扬社会正气，打击歪风邪气，催生社会转型中适合于现代社会的新型道德观念、道德制度、道德关系和道德行为所必须完成的任务。

第二，德福兼顾需要我们做一个有能力的人，始终保持学习新知、增长才干的进取之心。《国际歌》早就告诉我们，世上没有什么救世主，要创造幸福生活全靠我们自己。一般而言，在一个公平公正的社会里，个人幸福与个人能力是成正比的。有德却无福、无德却享福的社会现象虽然不乏其例，但也不是普遍现象。况且，无德之人“有福”不能排除他能力过人、善抓机遇等原因；有德之人无福，也不能排除他才气不足、能力不强或机遇不好等缘故。因此，个人确实不能把尊崇道德当成获得幸福的保障，还要有“凭能力吃饭”的雄心壮志，不靠官，不膀富，靠自身才干敲响幸福之门。

第三，德福兼顾需要我们做一个勤勉谦和的人，始终保持勤劳习惯和宽厚待人的处世态度。《当幸福来敲门》是一部令人难忘的美国电影。主人公离异、失业后居无定所、穷困潦倒，还带着一个年幼的儿子一起落魄、飘零。但他打工糊口并从头开始学习金融，在历经千辛万苦之后，最终迎来了幸福来敲门的动人时刻。这部电影告诉人们，只有辛勤劳作得来的幸福才格外芳香甘甜，这种幸福的滋味恐怕与官二代、富二代们唾手可及的“幸福”有天壤之别。勤劳、勤奋是人的第一美德。不劳而获、好逸恶劳是人性中的万恶之源。离开了“勤劳致福”这个支点，幸福就将失去她原有的美丽和光泽。

为人谦和本来是一种中华传统美德，现代化转型后意蕴着人人平等、民主开放的处世态度。但在社会差别较大的今天，人与人之间的阶层差异、职业差异、级别差异已经不可避免地沾染了尊卑之别。有德又有福的人在艳羡的目光中继续保持“谦谦君子”的风范并不容易；还在幸福之路上苦苦挣扎的人要在上级、富豪面前不卑不亢也不容易。因而，一颗做人的平常心、谦和心、平等心在“看不见”的等级依然森严的今天显得尤为可贵。没有平常心和谦和心，人就容易患得患失，在升降进退之时难保内心平衡，或沾沾自喜、得意忘形，或怨天尤人、积怨积恨。君不见，某贪官因未能升迁而记恨于上司，写匿名信诬告对方反被审查，结果挖出了一个贪污受贿上千万的“蛀虫”，其贪欲和无耻令人震惊。

人生多舛，世事难料。恪守道德，学习进取，“勤劳致福”，内心平衡，是获得幸福不可或缺的个人品质，也是应对人生变故最有韧性的“武器”，甚至这些个人品质是体味已有幸福所必备的条件。