生活观的智慧

生活观的智慧

中国人是世界上最热爱生活的民族之一,中国诗人又是世界上最擅于表现对于生活的热爱的诗人。

中国曾经历过几千年的漫长的农耕社会,中国诗歌主要便是在这样的社会中孕育出来的。

农耕社会的生活节奏是悠闲的,生活气氛是平和的,在这样的节奏和气氛中孕育出来的中国诗人的生活观念,也是悠闲的平和的。

在这种悠闲与平和的生活观念的指导下,中国诗人发现了日常生活中的种种生趣与美丽,这是其他国家的诗歌中很少见到的。

在现代社会中,这种来源于农耕社会的悠闲与平和的生活,久已成为失落了的东西。这当然是由于工业文明带来的进步所造成的,但新的进步往往是以旧的失落为代价的。

对于这种失落了的悠闲与平和的生活,现代人常常抱着乡愁般的眷恋。否则就很难解释为什么中国诗歌中一些田园牧歌式的作品,在现在仍然能够引起广泛的共鸣。

不过历史并没有中断。在现代人的生活中,还不时闪现出这种悠闲与平和的生活的影子。这也许是中国诗歌中那些田园牧歌式的作品仍然能够引起广泛的共鸣的又一个原因。

在对已经失落了的悠闲与平和的生活的眷恋和对它的不时闪现的影子的喜爱之外,是否还有一种对未来的更多的失落的忧虑?

当生活越来越走向现代化的时候,人们是否反而会增添对于过去的悠闲与平和生活的乡愁?是否会更加羡慕中国诗歌中所表现的悠闲与平和的生活?

也许,中国诗歌中所表现的这种悠闲与平和的生活观念,并不一定只是落后的应该抛弃的东西,其中也蕴含着对于现代人仍有用处的教训和启示。

在发达国家的人们越来越强烈地渴望回到自然,渴望享受闲暇,渴望支配时间的呼唤中,我们不是可以听到中国诗人这种悠闲与平和的生活观念的遥远的回声吗?

●悠然见南山

“中国人认为只有在自然中,才有安居之地;只有在自然中,才存在着真正的美。”⁽⁴⁴⁾这是一个日本汉学家经过长期研究以后得出的结论,它指出了中国人贡献给人类生活的一条充满睿智的教训。

中国诗人中有一些人,比如像陶渊明,千百年来一直吸引着人们,其秘密之所在,就是因为他们在生活中恪守着上述教训,在诗歌中倾诉着上述教训。

尽管自鲁迅先生以来,学者们一直在提醒人们,不要忘了像陶渊明这样的田园诗人还有“金刚怒目”的一面,可是陶渊明最受人喜爱的,毕竟还是他的田园诗,也就是歌唱人类应该在自然中生活的诗歌。

陶渊明的下面这首诗,无疑是最受人喜爱的中国诗歌中的一首:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。”(《饮酒》其五)

这首诗如果让学者们解说起来,也许会变得很复杂,比如“见南山”一作“望南山”,“见”和“望”有什么区别,各自反映了什么样的世界观,“真意”到底是什么意思,等等。可是这首诗所要表达的基本意思,说来其实也很简单,那就是本文开头所引的那两句话,所谓“真意”,也就是这么个意思罢了。

陶渊明的这首诗,不仅受到中国人的喜爱,也受到东亚各国人的喜爱。这是因为东亚各国,都曾有过与中国类似的对于生活与自然的关系的看法。夏目漱石在《草枕》中曾引了陶渊明这首诗,认为它表现了东洋的心情悠闲的诗境,⁽⁴⁵⁾说的便是“东洋”,而不仅是中国。

具有与陶渊明类似想法的中国诗人真是太多了,在此我们仅举几个小例子。如左思的著名的《招隐》诗云:“非必丝与竹,山水有清音。……踌躇足力烦,聊欲投吾簪。”韦应物《东郊》诗云:“吏舍■终年,出郊旷清曙。……终罢斯结庐,慕陶直可庶。”柳宗元《溪居》诗云:“久为簪组束,幸此南夷谪。闲依农圃邻,偶似山林客。”等等,都表示了对于官职的束缚的厌倦及对于在自然中生活的向往。

保尔·戴密微指出:“有文学修养的官员们可以问心无愧地在诗歌中寻找回归大自然的途径,他们在大自然中歌唱礼仪和知性的解脱。因此这样的重返乡野题材非常多,退休的达官贵人在祖先们长眠的故土里,脱下官服穿上农民的粗布衣,唱起下里巴人的曲调。”⁽⁴⁶⁾

人类本来是生活在自然中的,但是随着文明的进步,慢慢地远离自然了。这当然带来了很多的方便,但也带来了不少的问题。现在很多发达国家的人们,视在自然中度过节假日为最佳选择和最高享受,反映了“一切人为文明都不能代替自然所给予人的满足感”这一真理。而中国诗人乃是最懂得此道的,也是最早歌唱此道的。

当我们在挥汗如雨的盛夏,偶而读到李白的下面这首《夏日山中》诗:“懒摇白羽扇,裸袒青林中。脱巾挂石壁,露顶洒松风”,我们不是会感到这种境界的诱惑,要远远超过所有的电风扇和空调机吗?

●夜雨剪春韭

中国诗人喜欢在自然中生活,他们有时候把这称为“隐逸”。正因如此,所以陶渊明既被人称为田园诗人,又被人视为隐逸诗人。可所谓“隐逸”的意思,仅仅是指回避世俗的种种麻烦,而并不是指过与世隔绝的生活。

因而,中国诗人喜欢在自然中生活,并不妨碍他们与家人儿女在一起享受天伦之乐。孩子们的缭绕膝下,被视为人生的乐事之一。比如陶渊明《和郭主簿》诗的“弱子戏我侧,学语未成音。此事真复乐,聊用充华簪。”又如鲍照《拟行路难》诗其六的“弃檄罢官去,还家自休息。朝出与亲辞,暮还在亲侧。弄儿床前戏,看妇机中织”。都描写了家庭生活的快乐,流露出浓厚的人情味。

中国诗人喜欢在自然中生活,也并不拒绝充满温情的人际交往。毋宁说他们把充满温情的人际交往,看作是非常符合自然的生活内容之一。比如陶渊明在农村里,便经常与邻人朋友往来,他们有时候讨论庄稼的长势:“时复墟曲中,披草共来往。相见无杂言,但道桑麻长。”(《归园田居》其二)有时候一起闲聊:“过门更相呼,有酒斟酌之。……相思则披衣,言笑无厌时。”(《移居》其二)有时一起讨论文章的得失:“邻曲时时来,抗言谈在昔。奇文共欣赏,疑义相与析。”(《移居》其一)有时候一起出去野餐:“今日天气佳,清吹与鸣弹。……清歌散新声,绿酒开芳颜。”(《诸人共游周家墓柏下》)这种人际往来往往是回避利害关系,没有功利目的的。

在中国人和中国诗人所注意的人际往来中,最具有中国式的人情味的,大概要算是请客吃饭了。当然,像曹植《箜篌引》描写的那种“置酒高殿上,亲交从我游。中厨办丰膳,烹羊宰肥牛”式的盛宴也是很诱人的,但真正具有人情味的请客吃饭,却并不需要山珍海味,而只要有家常蔬果就行了。因为主人待客的诚意,朋友相聚的快乐,才是更为重要的东西。在农耕社会中,尤其是以自己种的蔬菜、自己养的鸡鸭、自己酿的米酒、自己舂的新米来招待客人,是最有滋味也最富情意的。比如当杜甫的朋友“问答未及已,儿女罗酒浆。夜雨剪春韭,新炊间黄粱”(《赠卫八处士》)时,我们不是一面为其中所表现的中国式的温厚人情,一面又为其中所描写的家常饭菜的新鲜美味所吸引吗?而杜甫自己招待客人,也不过是“盘飧市远无兼味,樽酒家贫只旧醅”(《客至》)而已,但是主人的一片真情厚意,也就蕴含于这些家常饭菜之中了。吕本中《兵乱后杂诗》的“客来缺佳致,亲为摘山蔬“,沈约《休沐寄怀》诗的“爨熟寒蔬翦,宾来春蚁浮”,都表现了类似的情趣。

埃尔韦·圣·德尼认为唐诗中一些表现朋友聚会的诗歌,最好地表现了中国诗人的生活观念。比如像孟浩然的《过故人庄》诗:“故人具鸡黍,邀我至田家。绿树村边合,青山郭外斜。开轩面场圃,把酒话桑麻。待到重阳日,还来就菊花。”他认为这是一首充满魅力的诗歌:“朋友相约来年秋天一同赏花,要想象一幅比这更加宁静的画图不是很困难吗?”⁽⁴⁷⁾吸引这位法国汉学家的,正是中国诗歌中那种有关人际交往的充满温情的描写。

在中国诗人的生活观念中,和在自然中生活一样重要的,是重视充满温情的人际交往这一条。回避了利害关系的人际交往,也是自然关系的一个组成部分。在充满温情的人际交往中生活,也是充分享受生活的必要前提。

中国诗人的这一条生活教训,无疑是来自于重视人际关系的中国传统观念的。这种传统观念即使在今天也仍未失去其影响力,因而,当我们今天重温这些诗歌时,便会感到异常的亲切。即使在今天的社会中,朋友之间,家人之间,邻里之间,同学之间的关系,也仍然是人们最为重视的关系;而那节假日的互相招饮,也仍然是那么的充满诱惑。

●拄杖无时夜叩门

中国诗人对于人际交往既是如此重视,那就不难理解为什么他们把朋友来访或去看望朋友看作是最愉快的事情之一了。不过,我们不要把这种互相访问看作是一种出于利害考虑或出于义务观念的行为,他们所看重的其实只是“兴致”而不是“效果”。甚至连互相访问有利于促进相互关系这样的念头,在中国诗人看来也是不应该产生的。

《世说新语》中有这样一个有名的故事:住在山阴的王子猷,有一天夜里忽然想起了住在剡溪的朋友戴安道,于是就连夜乘小船去看他,经过整整一个晚上才到。可是到了朋友的家门口,王子猷忽然又要返航了。人们问他为何如此,他回答说:我本来是乘着兴致而来,而现在兴致已经尽了,又何必再去见朋友呢!

在这个故事中,蕴含着一个可以看作是中国人和中国诗人所看重的人际交往的重要原则的东西,那就是凭“兴致”交往的原则。

中国诗人讲究的是“兴致”,如果没有兴致,他便不去朋友那里,如果兴致来了,他便马上就去。因而很自然的,他们喜欢做不速之客。我们看陆游去某村游玩,喜欢上了那儿的人情风俗,于是提出“从今若许闲乘月,拄杖无时夜叩门”,(《游山西村》)便可明白“无时”,也就是随时,在访问朋友时是多么重要。因为兴致是说来就来,说去就去的,并不能事先拟定计划和排定日程。

因为是凭兴致去看望朋友,所以只要有兴致,则路途遥远倒是没有什么关系的。比如陆游去的那个村庄,便好像是比较远的,“山重水复疑无路,柳暗花明又一村”。雪夜访戴的王子猷乘了一夜的船,也足见路途的遥远。古人没有现代化的交通工具,除了乘船骑马以外,大抵只能靠两条腿。然而也正因如此,他们也就没有了现代人挤车子的苦恼,更不会因拥挤不堪而又久候不至的车子而败坏了看朋友的兴致。尤其是当景色秀丽,时和气清时,他们还可沿途欣赏自然景色,更增添了访友的兴致。比如王子猷是雪夜行舟,陆游想要“乘月”而往,好兴致便都是与好景致分不开的。高启的下面这首诗,更典型地说明了这一点:“渡水复渡水,看花还看花。春风江上路,不觉到君家。”(《寻胡隐君》)诗人那天赶的路不算少,但因为既兴致勃勃,又时和气清,因而也就不知不觉地到了朋友的家门口了。

但是讲究兴致而又兼带沿途赏景的访友形式,有时也会带来出人意料的结果。一种是兴致忽然而来,又忽然而去,于是兴来而往,兴尽而返,如王子猷便是这样。另一种是贪看了路上的风景,“情随事迁”,(《兰亭叙》语)却把原来的访友目的给忘了,于是又没去成。如果这次访问本来便是乘兴而往,并没有事先约定倒还没什么,否则就要让朋友白白地苦等了。比如苏轼在《和陶〈归园田居〉六首其三》诗中就公然宣称:“步从父老语,有约吾敢违”,为了自己路上和父老谈话谈得起劲,竟然连约会也敢不管了。

当然,这种乘兴而往的访友方式,有时候对访问者也不利,因为没有事先约好,所以扑空在所难免。不过诗人们对此似乎早有准备,所以即使扑空也毫无怨言。不仅毫无怨言,而且似乎反而感到别有情趣,以至在中国诗歌中,竟然发展出了一种”访××不遇”的题材。比如贾岛的《寻隐者不遇》诗便是其中著名的一首:“松下问童子,言师采药去。只在此山中,云深不知处。”据说诗人主要是要表现隐者的高洁,但其实同样也表现了诗人的兴致。又如窦巩的《访隐者不遇》也是一首这样的诗:“篱外涓涓涧水流,槿华半照夕阳收。欲题名字知相访,又恐芭蕉不胜秋。”从最后一句来看,主人大概出去很久了,而且有可能不回来了,可这并未妨碍诗人访问的兴致。当然,不仅访隐者常常是不遇的,访一般朋友也往往如此。如韦应物的《休暇日访王侍御不遇》诗:“九日驱驰一日闲,寻君不遇又空还。”在访友不遇时,他们往往仍然兴致勃勃地观看周围的自然景色,认为这已足以补偿不遇的遗憾,如丘为《寻西山隐者不遇》诗便是如此:“草色新雨中,松声晚窗里。及兹契幽绝,自足荡心耳。虽无宾主意,颇得清净理。兴尽方下山,何必待之子。”对于这一诗歌题材,石川忠久视为“中国诗的独特的世界”,“这种趣味的发现,可以说是诗歌世界的一个发展。”⁽⁴⁸⁾虽然他仅是就访隐者不遇颇符合隐者身分这个角度而说的,可我们却认为这话应在中国诗人从访友不遇中感到别有情趣这个方面也很合适。

从被访者方面说来,首先他对于朋友乘兴而来而自己又不在这一情况是不负什么责任的,因为他本来就没有义务为了朋友们那飘忽的兴致而在家里“守株待兔”。比如像南朝诗人范云的《赠张徐州谡》诗,写因自己外出而朋友来访不遇:“田家樵采去,薄暮方来归。还闻稚子说,有客款柴扉。”其中诗人也只是感谢故人来访的情谊,而并不感到自己有什么失敬的地方。

但是由于被访者自己也颇得乘兴访友之乐趣,因而每当遇到良辰美景的时候,从自己想要访友的心理类推,他便自然会产生“也许有朋友会来一游”的念头。所以王维就劝朋友:“好客多乘月,应门莫上关”,(《登裴迪秀才小台作》)这据说是上引陆游两句诗的出典。说起来,既然有陆游那样的“从今若许闲乘月,拄杖无时夜叩门”的客人,自然就应该有“好客多乘月,应门莫上关”的主人。

同时,正因为朋友是经常会乘兴来访的,所以中国诗人也往往会在并无约定的情况下,在意识深处有意无意地期待着朋友,尤其是知心朋友的不速之访。比如陈师道视“客有可人期不来”(《绝句》)为人生憾事之一,便反映了等不到知心朋友的失望。其中的“期”可以作“约定”解,也可以作“期望”解,如是后者,便是我们如上所说的心理的表现了。

不过如是前者,则中国诗人照例也是不会怪罪朋友的,因为也许说好要来访的朋友路上遇到了更快乐的事情,比如和“父老”或“村叟”谈话谈得投机,又或者已经兴尽而返。而无论是那一种情况,都是可以谅解的,虽说焦急也是难免的。比如在赵师秀的下面这首《约客》诗中,便反映了对于朋友失约的既焦急又宽宏的心情:“黄梅时节家家雨,青草池塘处处蛙。有约不来过夜半,闲敲棋子落灯花。”有“有约吾敢违”的客人,也就自然会有“闲敲棋子落灯花”的主人了。

从上述这些中国诗人对待访友或约会的态度中,颇可看出他们对于生活的充满睿智的看法。在他们看来,以“兴致”会友,比以“功利”会友,更是人生的要事,因为后者是为了利害关系的需要,前者则只是为了趣味相投的需要。他们认为,只有通过前者,才能更好地享受人生。无论是兴来还是兴尽,无论是访着还是不遇,无论是违约还是期友,中国诗人都能从中发现生活的乐趣和温厚的人情,这不能不说是一种颇富魅力的生活态度。我们现代人往往是“活得匆忙,来不及感受”,看起来抓紧时间,但与中国诗人相比,谁又更懂得利用时间和享受人生呢?

●春眠不觉晓

农耕社会的生活节奏是悠闲的,气氛是平和的。中国诗人在这样的社会中,学会了享受悠闲与平和的生活,从中发现种种乐趣,并形诸于美妙的诗歌。在他们发现的生活乐趣中,就包括睡眠的乐趣。他们能根据不同的季节与环境,从不同的角度来享受睡眠。

春宵是不适于睡觉的,因为正如苏轼的《春夜》诗所说的:“春宵一刻值千金,花有清香月有阴。”又如王安石《夜直》诗所说的:“春色恼人眠不得,月移花影上栏干。”又如金代诗人吕中孚《春月》诗所说的:“好是夜阑人不寐,半庭寒影在梨花。”一刻千金的良宵是不能错过的。但是春晨却适于睡觉,这不仅是因为春宵常常晚睡,而且也是因为春晨常伴有一种慵倦的氛围。而在春晨醒来之后,最要紧的不是马上起床,而是稍卧片刻,静听百鸟啭鸣的美妙声音,因为在一年四季的早晨中,也只有这个时候最为热闹。这便是孟浩然那首著名的《春晓》诗所表现的情趣和意境:“春眠不觉晓,处处闻啼鸟。夜来风雨声,花落知多少。”此诗之所以成为绝唱,大概是因为表现了两个令人神往之处:一是在春晨睡了一个踏实的早觉,神志清醒而精神愉快;二是睡醒后听到的是百鸟的啭鸣,而又并不急于起来。欧阳修的《啼鸟》诗也表现了类似的情趣与意境:“南窗睡多春正美,百舌未晓催天明。”不过他的口气中故意带上了一点嗔怪。这种春晨早觉的美妙,为中国诗人所稔知。但是对我们生活在城市中的人来说,却似乎是一种很难享受到的乐趣,因为不仅我们醒来后听到的常常只是嘈杂的市声,而且我们还常常是在睡意方酣时被闹钟的铃声闹醒的。

春天适于卧听的是早晨的鸟鸣,秋天适于卧听的则是夜半的雨声。因为早晨的鸟鸣是代表春天的声音,夜半的雨声则是代表秋天的声音。春雨当然也很美妙,陆游就曾写过“小楼一夜听春雨,深巷明朝卖杏花”(《临安春雨初霁》)的名句;可是秋雨更给人以典型的秋意阑珊之感,可以引发诗人无穷的诗情,尤其是夜晚在枕上卧听的时候,尤其是雨声打在残荷枯竹上的时候。比如陆游的《枕上闻急雨》诗,便发现了秋夜卧听雨声的美妙:“枕上雨声如许奇,残荷丛竹共催诗。”为了卧听这种美妙的雨声,诗人还有意把残荷之类保留起来,如李商隐的“留得枯荷听雨声”,(《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》)便表现了这种情趣。这种秋夜卧听雨声的情趣,如果没有闲适的心境,恐怕也是难以享受到的。

中国诗人认为,夏天里最美妙的乃是午睡以及午睡醒来的那份惬意。人类夏日午睡的习惯,据说始于原始时期,那时所有的动物为了避开夏日中午炎热的太阳的伤害,就用午睡来保护自己。现代医学已经证明夏日午睡对于健康的益处。这种有益的习惯,在现在还部分保存着,可是也已日益为工业文明所驱逐了。中国诗人深得夏日午睡之三昧,他们的诗歌对此作了美妙的表现,以致使我们觉得,即使为了他们所表现的那种美妙的午睡,夏日的炎热和酷暑也是很有必要存在的。他们把夏日午睡发展成了一种生活艺术,并使之成为一种富有魅力的诗歌题材。陶渊明是这样表现夏日午睡的艺术的:“常言:五六月中,北窗下卧,遇凉风暂至,自谓是羲皇上人。”(《与子俨等疏》)也就是说,午睡的地点应选择在北窗之下,因为这里在中午没有日照。文徵明则认为夏日午睡醒来最要紧的是来杯上好的香茗,以补充午睡时因出汗而丧失的水份:“睡起北窗修茗供,月团香细石泉新。”(《伏日》)柳宗元则喜欢享受夏日午睡醒来时的那份宁静:“南州溽暑醉如酒,隐几熟眠开北片庸。日午独觉无余声,山童隔竹敲茶臼。”(《夏昼偶作》)苏舜卿则喜欢享受夏日午睡醒来时的自然景色:“别院深深夏席清,石榴开遍透帘明。树阴满地日当午,梦觉流莺时一声。”(《夏意》)杨万里则喜欢享受夏日午睡醒来后的慵倦情思:“梅子留酸软齿牙,芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思,闲看儿童捉柳花。”(《闲居初夏午睡起》)夏日午睡的种种美妙之处,在中国诗人的笔下被表现得如此令人神往。

冬日睡觉的最美妙之处,当然是早晨睡醒后的拥衾不起了。白居易的下面这首诗之所以脍炙人口,恐怕也正是因为表现了这种乐趣:“日高睡足犹慵起,小阁重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听,香炉峰雪拨帘看。”(《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁》)这首诗在日本的平安时期一度非常流行,主要便是因为第三、第四句所表现的冬日早晨拥衾听钟与拨帘看雪的情趣,深深地打动了平安文人的心灵。

以上种种关于睡眠的乐趣的表现,透露了中国诗人热爱生活的意识和享受生活的智慧。当工业文明使现代人不断远离自然的时候,也使他们不断远离接近自然的睡眠,这是非常令人遗憾的。如果有机会重新接近自然,重新回到自然中生活(那怕仅仅是节假日也好),让我们别忘记去体验一下中国诗人所表现的接近自然的睡眠的种种乐趣。

●劝君更尽一杯酒

酒有种种功用,它可以佐餐,可以解忧,可以作乐,可以助兴,可以宣泄,可以陶醉。即从酒的这种种功用也可以看出,酒不仅仅是一种饮料,也是一种文化现象。

既然是文化现象,那么中西诗人对酒会有不同的态度,便也是可以理解的了。比如保尔·戴密微就曾指出:“在中国,这类题材(指酒醉题材)是一种带有阴郁色彩的遁世的题材,它不是采用贺拉斯的笔法,而是采用波斯诗人的笔法来抒写的(也有可能波斯诗人的笔法是来自中国),如‘欢乐苦短,忧愁实多。如何尊酒,日往烟萝。’这是九世纪的诗人司空图在其《诗品》中对这类题材的特征所作的说明。”⁽⁴⁹⁾在诸如曹操、陶渊明、李白等人的诗歌中,纵饮常常成为及时行乐的代名词。

不过,我们在此想说的,是中国诗人对饮酒的另一种态度,那就是把酒看作是促进人际交往之物的态度。这与西方的所谓酒神精神,即强调醉酒时的身心放纵和精神昂扬的境界,可以说是完全不同的。正是在这一点上,可以看到中西诗人对于酒的态度的另一种差异。

早在《诗经》里,诗人便一再唱道:“我有旨酒,以燕乐嘉宾之心!”(《小雅·鹿鸣》)表示要以酒来让客人高兴。古别诗说:“我有一樽酒,欲以赠远人。愿子留斟酌,叙此平生亲。”“独有盈觞酒,与子结绸缪。”也是要用酒来增进友情。在喜欢自然与热爱人生的陶渊明的诗中,这样的表现就更多了,如与邻里一起喝酒,“过门更相呼,有酒斟酌之。”(《移居》其二),接受朋友充满好意的赠酒:“清晨闻叩门,倒裳往自开。问子为谁欤?田父有好怀。壶浆远见候,疑我与时乖。”(《饮酒》其九)与朋友一起在自然中饮酒,进入消除人己差别的陶然境界:“故人赏我趣,挈壶相与至。班荆坐松下,数斟已复醉。父老杂乱言,觞酌失行次。不觉知有我,安知物为贵。悠悠迷所留,酒中有深味。”(《饮酒》其十四)与朋友邻居作长夜之饮:“漉我新熟酒,只鸡招近局。日入室中暗,荆薪代明烛。欢来苦夕短,已复至天旭。”(《归园田居》其五)可以认为,正是这种互相招饮的生活,使陶渊明感受到农村生活的充实与人情的温厚。松浦友久认为:“除了一对一的对酌以外,还有许多人一起饮酒的情况。这时,总会有某种大家所共有的酩酊感觉的心理,在起着一定作用。古来描写饮酒场面的名著,都是准确地把握了这方面的心理的。”⁽⁵⁰⁾这正是饮酒之所以能促进人际交往的原因,因为饮酒与酒醉带来了一种群体的协调感。

群饮会产生群体的协调感,对酌也会产生两人之间的亲密感。比如像在李白的《山中与幽人对酌》诗中,李白与“幽人”的相知相亲,正是通过“酒逢知己千杯少”的对饮与酒醉后的不拘常礼的境界来实现的:“两人对酌山花开,一杯一杯复一杯。我醉欲眠君且去,明朝有意抱琴来。”酒醉后的不拘常礼,正说明对朋友的尊重与亲密;而酒醉的有助于摆脱常礼,也正说明酒在促进人际交往方面的重要作用。正如松浦友久指出的:“饮酒的心理中,一般都带有某种怀念故人的心情。对酌的好处,便是能和这种心情直接联系起来;互相之间,你给我斟酒,我又给你斟酒,这种动作,体现着一个朴实的愿望,就是把自己的酩酊感觉,通过杯中的酒,传达给对方,使对方也有和自己同样的感受。”⁽⁵¹⁾相互的距离,就是这样缩短的,相互的感情,也就是这样增进的。“我醉君复乐,陶然共忘机。”(李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》)

这样也就不难理解,为什么在朋友远行时,劝酒是最好的表示惜别的方法了,因为在劝酒时,那依依惜别的感情,也随着酒一同传了过去,使对方感到了友情的温暖。比如王维那首著名的《送元二使安西》便是如此:“渭城朝雨轻尘,客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒,西出阳关无故人。”诗人是以“西出阳关无故人”的理由,来劝朋友“更尽一杯酒”的,因为酒代表了朋友的情意。同样,于武陵的《劝酒》诗亦是如此:“劝君金屈卮,满酌不须辞。花发多风雨,人生足别离。”因为人生有别离之苦,所以朋友才来劝酒。直到今天,亲朋好友在离别时,还常常要用劝酒来表达友情,认为这样友情将随着劝酒的回忆,伴随友人度过今后的孤独日子。

正因为酒有这种促进人际交往的功能,因而,招饮在中国被视为是一种极为友好的表示,描写这样内容的诗篇,常常流露出浓厚的人情味。比如白居易的《招东邻》诗:“小■二升酒,新簟六尺床。能来夜话否?池畔欲秋凉。”又如其《问刘十九》诗:“绿蚁新醅酒,红泥小火炉。晚来天欲雪,能饮一杯无?”便都因此而成了脍炙人口的名篇。

酒在中国人的日常生活中,具有如此重要的促进人际交往的功用,而中国诗人又是很懂得酒的这种功用的,因而他们的诗歌,既表现出他们对于这种功用的深刻理解,同时又作为中国人的生活及人情的反映,给后人留下了无穷的甘美的回忆。

【注释】

(1)章炳麟:《国学概论》第一章《概论》甲B《经典诸子非宗教》,中国文化服务社,1943年,第5页。

(2)卢兴基选编:《台湾中国古代文学研究文选》,人民文学出版社,1988年,第3—4页。

(3)吉川幸次郎:《诗经与楚辞》(邵毅平译),载《中国诗史》(章培恒等译),安徽文艺出版社,1986年,第26页。

(4)余光中:《中西文学之比较》,载古添洪、陈慧桦编著:《比较文学的垦拓在台湾》,东大图书公司,1985年,第133页。

(5)松浦友久:《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译),辽宁教育出版社,1990年,第61页。

(6)见钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第376页。

(7)松浦友久:《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译),陕西人民出版社, 1983年,第139页。

(8)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第18—19页。

(9)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第10页。

(10)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第27页。

(11)小尾郊一:《李白》,集英社,1982年,第56页。

(12)转引自杨牧:《论一种英雄主义》(单德兴译),载叶维廉编《中国古典文学比较研究》,黎明文化事业公司,1977年,第28页。

(13)斯波六郎:《中国文学中的孤独感》,岩波书店,1958年,后记。

(14)保尔·戴密微:《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第45页。

(15)吉川幸次郎:《中国的古典与日本人》(贺圣遂译),载《中国诗史》(章培恒等译),安徽文艺出版社,1986年,第366页。

(16)迈克尔·卡茨:《艾米·洛威尔与东方》(韩邦凯译),载张隆溪编:《比较文学译文集》,北京大学出版社,1982年,第183—184页。

(17)兴膳宏:《谢 诗的抒情》,载《六朝文学论稿》(彭恩华译),岳麓书社,1986年,第86页。

(18)钱林森编:《牧女与蚕娘》译后记,上海古籍出版社,1990年,第376页。

(19)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第29页。

(20)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第30页。

(21)钱林森编:《牧女与蚕娘》译后记,上海古籍出版社,1990年,第376页。

(22)保尔·戴密微:《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第53页。

(23)屠格涅夫:《猎人笔记》(丰子恺译),人民文学出版社,1962年,第420页。

(24)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第29页。

(25)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第29页。

(26)石川忠久:《汉诗的风景》,大修馆书店,1976年,第45页。

(27)贾岛此诗《全唐诗》卷四七二又作刘皂诗,题为《旅次朔方》。无论此诗是贾岛作的还是刘皂作的,其中表现的心理没有什么不同,对我们上面的分析也没有什么妨碍。

(28)保尔·戴密微:《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第44页。

(29)松浦友久:《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译),陕西人民出版社,1983年,第2页。

(30)松浦友久:《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译),陕西人民出版社,1983年,第2页。

(31)村上哲见:《唐五代北宋词研究》(杨铁婴译),陕西人民出版社,1987年,第212页。

(32)C·昂博尔·于阿里:《中国古典诗歌的三个时期》(钱林森译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第32页。

(33)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第21页、第28页。

(34)保尔·戴密微:《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第55页。

(35)刘若愚:《中国文学艺术精华》(王镇远译),黄山书社,1989年,第19页。

(36)余光中:《中西文学之比较》,载古添洪、陈慧桦编著:《比较文学的垦拓在台湾》,东大图书公司,1985年,第137页。

(37)余光中:《中西文学之比较》,载古添洪、陈慧桦编著:《比较文学的垦拓在台湾》,东大图书公司,1985年,第136—137页。

(38)余光中:《中西文学之比较》,载古添洪、陈慧桦编著:《比较文学的垦拓在台湾》,东大图书公司,1985年,第136页。

(39)吉川幸次郎:《关于短箫铙歌》(骆王明译),载《中国诗史》(章培恒等译),安徽文艺出版社,1986年,第110页。

(40)A·C·格雷厄姆:《中国诗的翻译》(张隆溪译),载张隆溪选编:《比较文学译文集》,北京大学出版社,1982年,第234页。

(41)松浦友久:《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译),辽宁教育出版社,1990年,第42页。

(42)松浦友久:《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译),辽宁教育出版社,1990年,第43页。

(43)松浦友久:《中国诗歌原理》(孙昌武,郑天刚译),辽宁教育出版社,1990年,第59页。

(44)小尾郊一:《中国文学中所表现的自然与自然观》(邵毅平译),上海古籍出版社,1989年,第1页。

(45)见石川忠久:《汉诗的世界》,大修馆书店,1975年,第14页。

(46)保尔·戴密微:《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第54页。

(47)埃尔韦·圣·德尼:《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第28页。

(48)石川忠久:《汉诗的风景》,大修馆书店,1976年,第156页。

(49)保尔·戴密微:《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编:《牧女与蚕娘》,上海古籍出版社,1990年,第59页。

(50)松浦友久:《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译),陕西人民出版社,1983年,第105—106页。

(51)松浦友久:《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译),陕西人民出版社,1983年,第105—106页。