柏拉图《理想国》导读

余永林

一、《理想国》的开篇

［327a］苏格拉底：昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港（注一：在雅典西南七公里的地方，为雅典最重要的港口），参加向女神（注二：此女神系指色雷斯地方的猎神朋迪斯）的献祭，同时观看赛会。因为他们庆祝这个节日还是头一遭。我觉得当地居民的赛会似乎搞得很好，不过也不比色雷斯人搞得更好，我们做了祭献，看了表演之后正要回城。

这时，克法洛斯的儿子玻勒马霍斯从老远看见了，他打发自己的家奴赶上来挽留我们。家奴从后面拉住我的披风说：“玻勒马霍斯请你们稍微等一下。”

我转过身来问他：“主人在哪儿？”家奴说：“主人在后面，就到。请你们稍等一等。”格劳孔说：“行，我们就等等吧！”

一会儿的工夫，玻勒马霍斯赶到，同来的还有格劳孔的弟弟阿得曼托斯，尼客阿斯的儿子尼克拉托斯，还有另外几个人，显然都是看过了表演来的。

……

于是，我们就跟着玻勒马霍斯到他家里，见到他的兄弟吕西阿斯和欧若得摩，还有卡克冬地方的色拉叙马霍斯，派尼亚地方的哈曼提得斯，阿里斯托纽摩斯的儿子克勒托丰。还有玻勒马霍斯的父亲克法洛斯也在家里。我很久没有见到他了，他看上去很苍老。他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴着花圈。才从神庙上供回来。

1．篇名《理想国》。有人戏称翻译是勇敢者的事业：译事艰难，译无止境，在贴近原著的意义上来说，翻译的可靠程度取决于对典籍的理解程度。信达雅的要求无疑是一种理想，翻译有风险，无怪乎钱锺书感慨“误解作者，误告读者，是为译者”。为了与经典亲密接触，让读者去学习古典语言无疑不现实，所以要感谢翻译者的辛勤劳作，今天我们可以聆听先贤，可以触摸到辽远的风物。

书名希腊语Politeia，西塞罗拉丁语译作De Repulica，英译Republic。英语中通常用“政体”（regime）或“政制”（constitution）来翻译Politeia这个希腊词。从词源上说它与城邦（polis）有关，可以指城邦里的公民身份，或城邦里管理众人之事即政治，乃至于城邦的政治制度。原始书名本身并无“理想”的意思。早在1929年，东吴大学（现苏州大学）的吴献书先生从英文本转译《理想国》，当年以繁体竖排、半文言、无标点，以句读形式在商务印书馆出版。现在市面上通行的译本是郭斌和、张竹明译《理想国》（商务1986年）。尽管书名有多种译法，比如程石泉译作《共和国》，陈康译为《国家篇》，王太庆译作《治国篇》，今天流行译作《王制》，这里权且还是用“理想国”，恰如本书第九卷结尾所言：

［592a］格老孔：我明白你的意思，我们所描绘的城邦，是一个理想的家园，是一座建立在言辞和理论中的城邦，可是在地上它无处可寻。

苏格拉底：或许，在天上建有这样一座家园的范式，举凡看到它的人，都想成为那里的居民。至于它现在还是将来存在，都无关紧要。反正唯有在这种城邦里才能够去关心并参与政治，而不能在任何别的城邦里实现。

［592a］边码的由来。柏拉图著作的编纂、校订、注释在西方学界有很长的历史，最早的希腊文版是由马努修斯（A．Manutius）1513年在威尼斯出版的。1578年斯特方（H．Stephanus）在巴黎出版了希腊文版，他所编定的分卷、页码和分栏（a，b，c，d，e）这种体例，以后为各国学者广泛采用。如：《理想国》327a，即指斯特方本第327页a栏。《理想国》英译本，Grube译Reeve校的比较通行。

2．对话体。

柏拉图流传下来的作品都是对话，但在对话的框架内长时间的独白也是可能的。参与对话的大多历史上实有其人。柏拉图看到了思想的本性，他把思想称作灵魂与自己的内在对话，这种对话是一种不断的自我超越，一种向自己本身和对自己所持意见观点的怀疑性、反驳性的返回。当然，对话并不是当下加工的产物，而是将本质上已成型的思想方式和结论带入讨论。（《读柏拉图》，第24页）

与其说柏拉图对话是介绍一种学说，不如说是为苏格拉底的生活——他的生活的精髓——树碑立传：对话展现了苏格拉底如何从事其最重要的工作，即如何启迪他的同胞（所谓精神接生术）并努力把他们引导至他本人所奉行的善的生活。（《政治哲学史》，第30页）

在小国寡民的城邦，在彼此相熟的社会里，对话是很容易实现的，大家都相互认识，并且可上溯至其父是谁、其祖父是谁。柏拉图对话录中，经常有谁谁的儿子这样的称呼，比如《理想国》，开篇介绍出场人物时，格劳孔（阿里斯同的儿子），玻勒马霍斯（克法洛斯的儿子），克勒托丰（阿里斯托纽摩斯的儿子，洛布丛书第9卷收有以其为篇名的短章《克勒托丰篇》，有学者认为是伪篇，至少是残篇）。

柏拉图对话体形式服务于其思想，辩证法正是通过对话寻求普遍定义、寻求真理的方法，“凡是知道如何提出问题和回答问题的人便可以成为辩证法家。”（《克拉底鲁篇》390c）《理想国》是唯一一篇由苏格拉底叙述的、被迫进行的对话。随着对话的展开，和苏格拉底一样，今天的读者被迫进入了讨论中，或认同色拉叙马霍斯的观点，或赞同格劳孔的观点，或持有自己的观点。这恐怕是对话体的好处，读者仿佛在参与某个戏剧角色。每一个对话参与者的目标是挣脱个体的束缚，导向应该永存的真理。

3．地点。雅典的港口比雷埃夫斯。向女神献祭，这里有反讽的意味，因为苏格拉底被判刑的原因之一是引进新神。由于色雷斯有大量雅典造船用的木材，因而引进了色雷斯的女神朋狄斯。在古代，城邦很少引入新神，因为众神保护他们选定的城邦，反过来城邦要供奉保护他们的神，引入新神的代价是可能失去旧神的保护。公元前404年，比雷霍夫斯是反抗三十僭主专制统治的中心，克法洛斯的儿子玻勒马霍斯被僭主处死。

4．关于故事发生的时间，苏格拉底只说是“昨天”。大约是伯罗奔尼撒战争尼西亚和平期，公元前421年，柏拉图6岁时。对话发生的确切时间并不清楚，但是不难想象它发生于雅典政治上走向衰退的年代，因为苏格拉底及其主要对话者（格老孔和阿得曼托斯兄弟）关注的正是这种衰退和健全政治的重建。

时代背景（战争与瘟疫）、礼崩乐坏。伯罗奔尼撒战争（前431－前404）的原因，雅典人的日益强大引起的不安，迫使斯巴达人发动了战争。

斯巴达人从未超过城邦居民总数的二十分之一；“边民”外围居住者（庇里阿西人），从事商业、手工业等贱业；希洛人、农奴与斯巴达人的比例约为15∶1，辛勤劳作的果实一半要送进主人的谷仓。从事耕作的希洛人为国有财产，随土地分配给他们的主人。斯巴达人鄙视生产劳动，甚至用法律来禁止斯巴达人干活，他们终生只有一项工作——战争。在斯巴达，从男孩那里比从石头雕像那里还难得听到声音。沉默寡言的斯巴达人用不着太多的法律。

斯巴达的主要价值观念就是备战，男人和女人通常住在各自的军营中，严令禁止积累财富。斯巴达的社会风习以朴素和尚武知名。每一个男子都要锻炼成为百折不挠的战士，每一个女子也要训练成为养育战士的母亲。新生的婴儿必须经过长老的检查，健壮合格的才准许父母养育，否则就命令抛弃到山峡里面去，免得长大了成为不能当兵的弱者。刚出生的婴儿用酒来洗以考验体格，病弱的任他在酒里晕死。七岁后的男孩就送到公共的少年团队里接受体育锻炼，光头赤脚，睡自己编织的芦席。为了训练机智敏捷，甚至让他们去偷窃，凡在偷窃中被抓的就要受罚，理由是偷得太笨、太不机灵了。（《古代的希腊和罗马》，第33页）

雅典人蔑视斯巴达人没有教养，斯巴达人则指责雅典企图控制伯罗奔尼撒北部城邦并鼓动希洛人造反。两个城邦社会文化的差异，雅典是民主制、城市的、帝国式、文艺繁荣的城邦；斯巴达则是贵族制（柏拉图称之荣誉制、亚里士多德称之混合制）、乡村的、地方性、文化落后的城邦。斯巴达人对外关系的宗旨是：有利的就是正义的，令人满意的就是高尚的。

雅典瘟疫。伯利克里在阵亡将士葬礼的演讲中赞美雅典帝国，甚至夸口说，雅典人所到之处，无论在好事还是坏事上，都建立了不可磨灭的丰碑。这番话落音不久，雅典就爆发了可怕的瘟疫。瘟疫期间，由于死亡的迫近，人们摆脱了源于神或人类法律的禁忌，认为尽快获益和及时行乐并无不妥，因为生命和财产都是暂时的。雅典的战败与瘟疫，有人认为这是神对雅典人的傲慢和不正义的惩罚。

柏拉图生活于一个礼崩乐坏的年代，对正义问题的思考无疑受到这种紧迫性的驱使。

5．出场人物有十人（父子、兄弟、智者）。

历史上流传下来有三种苏格拉底形象，阿里士托芬喜剧《云》、色诺芬《回忆录》以及柏拉图对话。公元前423年，阿里斯托芬《云》上演，据说苏格拉底在场观赏，当场现身示众，态度自若。《云》中的苏格拉底，是一个为跳蚤做鞋，坐在吊篮中仰望天空，整天沉迷于胡思乱想的伪科学家，既不信神又不讲道德。

色诺芬和柏拉图都是苏格拉底的学生，两人对老师的描述差别很大，但是有一点是相同的，那就是苏格拉底不仅对神虔敬而且对周围的人产生有益的影响。至于与苏格拉底过从甚密的亚西比德和克里蒂亚这两个让雅典城邦蒙难的人，色诺芬不为这两个人的行为辩护，也没有否认他们与苏格拉底的交往。色诺芬只是说，在亚西比德和克里蒂亚受教于苏格拉底时，苏格拉底尽力培养他们的节制的品德，而且在这方面是比较成功的；至于说他们后来变坏了，这并不怪苏格拉底，就像一个父亲不应为离家后变坏的孩子的行为负责一样。（《政治思想史》，第110页）

将西西里并入雅典帝国一直是雅典人的梦想。伯罗奔尼撒战争期间，雅典仍然想谋求帝国的扩张。然而就在远征军准备出发的时候，赫尔墨斯神像被毁，雅典人认为这是远征的不祥之兆。雅典人宣称这一渎神行为与反人民的阴谋有关，于是要召回远征军指挥官亚西比德，他为了逃避渎神指控而叛逃斯巴达。亚西比德是雅典最有才华的将军，他的被解职以及他向斯巴达进献的良策，直接导致了雅典在西西里的失败。

与其说导致雅典衰落的是亚西比德，毋宁说是大多数雅典人，因为自称代表整个雅典社会的、居多数地位的穷人阶层，他们是如此醉心于征服西西里，以致反对远征的同胞都不敢举手反对。他们认为，为自己着想就是为城邦、为城邦的神着想。他们很少关心远征军的安危和城邦在战争中的存亡，相反，他们更关心的是自己在城邦中的统治地位。

亚西比德辗转于斯巴达、波斯和雅典三方之间。三十僭主首领克里蒂亚惧怕亚西比德在雅典的号召力，遣密使到斯巴达要求除掉亚西比德。亚西比德的住处被当地的蛮族纵火围攻，而他也中箭而亡。

亚西比德（Alcibiades）是伯利克里的养子、苏格拉底的学生及仰慕者，《会饮篇》前几篇颂词赞美小爱神Eros而冲进来的亚西比德赞美苏格拉底，真正的Eros就是苏格拉底，灵魂的基本状态就是爱，理性即对知识的爱，激情即对荣誉的爱，而欲望则是对财色的爱。

伯罗奔尼撒战争结束，公元前404年雅典斯巴达占领雅典，处于斯巴达庇护下的傀儡政府，称三十僭主。三十僭主首领，克里蒂亚（Critias柏拉图母亲的堂弟，柏拉图《克里蒂亚篇》副标题“大西岛故事”）和查米德斯（Charmides柏拉图的叔伯，《查米德斯篇》副标题“论节制”）。

公元前403年，柏拉图24岁的时候，克里蒂亚和斯巴达驻军受到卷土重来的民主派的攻击并被击败。民主派占据比雷埃夫斯，克里蒂亚和查米德斯在那里阵亡。比雷埃夫斯，《理想国》对话的发生地，公元前404年反抗“三十僭主”专制的中心，僭主治下的九个月没收私有财产，克法洛斯的儿子玻勒马霍斯被当局处死。克法洛斯的另一个儿子吕西阿斯（Lysias）是演说家，在推翻“三十僭主”恢复民主制过程中不遗余力。与另一个儿子欧若得摩（Euthydemus）一家四口参与《理想国》第一卷的对话，只是后二者没有发言。

雅典恢复民主制以后，就以“渎神”和“腐化青年”的罪名对苏格拉底提起诉讼。公元前399年，雅典500公民组成的陪审团，第一轮投票以280票对220票判决苏格拉底有罪，第二轮投票以360票对140票判处苏格拉底死刑。苏格拉底被控毒害了亚西比德、克里蒂亚和查米德斯，雅典公民认为他们应该对伯罗奔尼撒战争的失败和三十僭主的血腥统治负责。

色诺芬笔下的苏格拉底沉闷而平凡，而柏拉图笔下的苏格拉底则是一个睿智热情的老者，积极探讨城邦的社会正义与灵魂的至善。柏拉图流传下来有35篇对话和13封书简。其中28篇对话苏格拉底作为主角出场，唯有晚期作品《法篇》中苏格拉底没有出场。柏拉图对话录始终都在为苏格拉底进行辩护。柏拉图所谓“五德”包括智慧、激情、节制、正义和虔敬。《理想国》开篇的反讽，恰恰是雅典城邦在引进新神，色雷斯的女神朋迪斯。传说苏格拉底曾梦见一只天鹅停在自己膝上，然后展翅悦鸣而飞。结果次日便有人推荐柏拉图做他的学生，在柏拉图身上苏格拉底看到了自己梦中的天鹅。

苏格拉底可谓是柏拉图的精神之父。文本中反复说到“父与子”的关系。开篇格劳孔（阿里斯同的儿子），玻勒马霍斯（克法洛斯的儿子），克勒托丰（阿里斯托纽摩斯的儿子，洛布丛书第9卷收有以其为篇名的短章《克勒托丰篇》，有学者认为是伪篇，至少是残篇）。

结尾Er神话，我要讲的故事不像奥德修斯对阿尔刻诺斯讲得那么长，但也是一个关于勇士的故事。这个勇士名叫厄洛斯（Er），是阿尔米纽斯（Armenias）之子，出身潘菲里亚种族。

［367e］苏：我对于格劳孔和阿得曼托斯的天赋才能向来钦佩。不过我从来没有像今天听他们讲了这些话以后这样高兴。我说：贤昆仲不愧为名父之子，格劳孔的好朋友曾经写过一首诗，歌颂你们在麦加拉战役中的赫赫战功，那首诗的开头两句在我看来非常恰当。

名门之子，父名“至善”，

难兄难弟，名不虚传。

格劳孔与阿得曼托斯是柏拉图的两个兄弟。父名“至善”，柏拉图、格劳孔和阿得曼托斯的父亲阿里斯同，希腊文原意是“最好”。

善的儿子是太阳。善是可知世界的王，而太阳是可见世界的王。

［506e］格：行，你就讲儿子吧；反正你下次还要还债，给我们讲父亲的。

苏：我倒真希望我能偿清债务一下子就讲父亲，而不是像现在这样只付利息讲儿子，让你也可以连本带利两个方面都听到。但是不管怎么样，你还是先收下利息，这个善的儿子吧。不过还得请你们小心，别让我无意间讲错了，误了你们的视听。

克法洛斯（Cephalus），在雅典经商的叙拉古人，这部虚拟的对话正是在他家进行的，三个儿子参与对话，其中只有玻勒马霍斯发过言，另外两个儿子吕西阿斯（Lysias）与欧若得摩（Euthydemus）一言未发。

色拉叙马霍斯（Thrasymachus），智者为钱财传授辩论术，通常没有固定的立场，因为他们的立场是随着主顾的利益确定的，往往能把白的说成是黑的，把黑的说成是白的。在民主政体下，政治家意识到自己是在表演真理，而不是在捍卫真理。全体公民直接参与城邦政治事务，这样如何取悦于民，如何唤起民众的信任，成为政治活动的中心，于是智者应运而生。阿里斯托芬喜剧《云》把苏格拉底视为智者。柏拉图《智者篇》关于“智者”的定义：猎取年轻富豪弟子的猎人；出售美德知识的商人；零售知识的商人；出售自己制造的知识又贩卖别人知识的商人；制造幻象的魔法师；论辩的好手；对一切主题他们都有便于争论的表面知识。

二、何谓正义？

《理想国》后来编撰者加上副标题“论正义（政治的）”。第一卷首先给出了几个当时流行的定义。

［331b］克法洛斯：对于一个通情达理的人来说，有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了。当他要到另一世界去的时候，他也就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。在我看来，有钱固然有种种好处，但比较起来，对于一个明白事理的人来说，我上面所讲的好处才是他最大的好处。

苏：克法洛斯，您说得妙极了。不过讲到“正义”嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。

克：你说得对。

苏：这么看来，有话实说，拿了人家东西照还这不是正义的定义。

玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼得的说法的话。

克：好！好！我把这个话题交给他和你了。因为这会儿该我去献祭上供了。

苏：那么，玻勒马霍斯就是您的接班人了，是不是？

克：当然，当然！（说着就带笑地去祭祀了）

苏：那就接着往下谈吧，辩论的接班人先生，西蒙尼得所说的正义，其定义究竟是什么？

玻：他说“欠债还债就是正义”。我觉得他说得很对。

苏：不错，像西蒙尼得这样大智大慧的人物，可不是随随便便能怀疑的。不过，他说的到底是什么意思，也许你懂的，我可闹不明白。他的意思显然不是我们刚才所说的那个意思——原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债。对吗？

玻：是的。

苏：当原主头脑不正常的时候，无论如何不该还给他，是不是？

玻：真的，不该还他。

苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债”这句话，是别有所指的。

玻：无疑是别有所指的。他认为朋友之间应该与人为善，不应该与人为恶。

苏：我明白了。如果双方是朋友，又，如果把钱归还原主，对收方或还方是有害的，这就不算是还债了。你看，这是不是符合西蒙尼得的意思？

玻：的确是的。

苏：那么，我们欠敌人的要不要归还呢？

玻：应当要还。不过我想敌人对敌人所欠的无非是恶，因为这才是恰如其分的。

苏：西蒙尼得跟别的诗人一样，对于什么是正义说得含糊不清。他实在的意思是说，正义就是给每个人以适如其分的报答，这就是他所谓的“还债”。

…

［335a］苏：我们原先说的以善报友，以恶报敌是正义。讲到这里我们是不是还得加上一条，即，假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义？

玻：当然。我觉得这样才成为一个很好的定义。

［335e］苏：如果有人说，正义就是还债，而所谓“还债”就是伤害他的敌人，帮助他的朋友。那么，我认为说这些话的人不可能算是聪明人。因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。

玻：我同意。

克法洛斯，在雅典做军火生意的叙拉古人，经济生活中的商人原则是有话实说（诚信）、欠债还钱。克法洛斯的儿子玻勒马霍斯，雅典的第二代移民，有意识地融入雅典的政治生活，苏格拉底开玩笑说他仅继承了其父智力财富的一半甚至更少，因为他不再坚持讲真话是正义的本质要素，他引用抒情诗人西蒙尼得的话“正义就是欠债还债”，苏格拉底解释西蒙尼得所谓的“还债”，正义就是给每个人以适如其分的报答，进一步说，“还债”就是助友攻敌。

（如果说正义就是还债，这个“债”是指一个人应得的东西，正义是指一个人得到的对待与应得的对待相称。用现代的术语区分正义之类型：分配性正义，即一个社会的商品、利益和责任的公平的安排；惩罚性正义，即那些被认为是有罪的或错误的行为得到了它应得的惩罚。）

克法洛斯父子对于正义的理解，都是在苏格拉底的启发下得出的，第一种意见是由克法洛斯意会而由苏格拉底表述的，第二种意见虽然是由玻勒马霍斯陈述，但也是经过了苏格拉底的帮助，这正是精神接生术的魅力所在。

［338c］色：那么，听着！我说正义不是别的，就是强者的利益。——你干吗不拍手叫好？当然你是不愿意的咯！

［338e］色：难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。

第三种意见是智者色拉叙马霍斯的主张，“正义是强者的利益”。他是这部著作中唯一缺乏教养、行为无礼甚至野蛮的对话参与者。色拉叙马霍斯把“强者”等同于“统治者”，如果说正义仅仅是强者的利益，那么通过这种方式就否定了在统治者和被统治者之间存在共同利益。

［358e］格：好极了。那就先听我来谈刚才提出的第一点——正义的本质和起源。人们说：做不正义事是利，遭受不正义是害。遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折衷，它之为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。因此，苏格拉底啊，他们说，正义的本质和起源就是这样。

说到第二点。那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶。这点再清楚也没有了。假定我们这样设想：眼前有两个人，一个正义，一个不正义，我们给他们各自随心所欲做事的权力，然后冷眼旁观，看看各人的欲望把他们引到哪里去。我们当场就能发现，正义的人也在那儿干不正义的事。人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。

在格劳孔看来，正义不过是弱者的恐惧，正义的本质是弱者出于“恐惧”而达成的一种不相互伤害的“约定”，它本身并不是“善好”。格劳孔说，那些做正义之事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是没有本事作恶，一旦人们可以巧妙地把自己的不义行为隐藏起来时，就会随心所欲地坏事干尽。无怪乎柏拉图晚年要写《法篇》，“不得以舍正义而思刑赏，弃德化而谈法治，乃撰《法篇》。”（《理想国》译者引言）

［362c］〔苏：格劳孔说完了，我心里正想说几句话，但他的兄弟阿得曼托斯插了进来。〕

阿：苏格拉底，当然你不会认为这个问题已经说透彻了吧！

苏：还有什么要讲的吗？

阿：最该讲的事偏偏还只字未提呢。

苏：我明白了。常言道“兄弟一条心！”他漏了什么没讲，你就帮他补上。虽然对我来说，他所讲的已经足够把我打倒在地，使我想要支援正义也爱莫能助了。

阿：废话少说，听我继续讲下去。我们必须把人家赞扬正义批判不正义的观点统统理出来。据我看，这样才能把格劳孔的意思弄得更清楚。做父亲的告诉儿子，一切负有教育责任的人们都谆谆告诫，为人必须正义。但是他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声。因为只要有了这个好名声，他就可以身居高位，通婚世族，得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。

阿得曼托斯关心正义观念对年轻人选择生活道路的影响。如果说人们因为正义的报偿而赞美正义，这意味着正义之所以是善的，并非由于正义本身。格劳孔和阿得曼托斯，认为正义被当时知识界的理论弄得混乱不堪，当作一种不受欢迎的必然来对待，成了一种外部强加的社会习俗。格劳孔兄弟想要证明的是，正义不仅有用，可以带来现实的报偿，而且本质上是好的，是一种内在的灵魂状态。

格劳孔主张，社会约束加在道德行为上的全部习俗规则都源于人类智慧和意志，它们既不是自然法也不是神授法，而是人们制定的并且可以修改的习俗惯例。如果废除这些人为的约束，只会使自然人顺应纯粹自私的本能和欲望，人将沉湎于色拉叙马霍斯所称颂的不正义的一切。

阿得曼托斯抨击当时的道德教育和某些神秘宗教，认为它们无形中助长了道德败坏，在它们那里，正义只是因为能带来报偿而被珍视。人生途中这种报偿可以靠貌似正义而实则不正义的手段获得，然后拿出部分不义之财设祭献神，收买贿赂诸神弥补自己的不正义。（康福德导言，北大版《理想国》，第35页）

以下正义本身只能从城邦和个体灵魂中寻找。

三、“城邦是大写的人”

好城邦的建立经由以下几个阶段。

1．健康的城邦或猪的城邦（369b－372d）。

［372d］格劳孔：如果你是在建立一个猪的城邦，除了这些东西而外，你还给点什么别的饲料吗？

［369c］苏：那就让我们从头设想，来建立一个城邦，看看一个城邦的创建人需要些什么。

阿：好的。

苏：首先，最重要的是粮食，有了它才能生存。

阿：毫无疑问。

苏：第二是住房，第三是衣服，以及其他等等。

阿：理所当然。

苏：接着要问的是：我们的城邦怎么才能充分供应这些东西？那里要不要有一个农夫、一个瓦匠、一个纺织工人？要不要再加一个鞋匠或者别的照料身体需要的人？

阿：当然。

苏：那么最小的城邦起码要有四到五个人。

可见，城邦的建立根源于人的需要，粮食、住房、衣服，那就需要农夫、瓦匠、织工、鞋匠，还有商人。可见，社会应当被设想为一个服务体系，在该体系中，每个成员既为他人提供服务，又接受他人的服务。农夫生产多于其需要的粮食，而鞋匠生产多于其够穿的鞋子，这里就包含劳动的分工和工作的专业化。不同的人有不同的禀赋，因而在某类工作方面能够比别人做得更好。只有当人们持之以恒地专注于天性适合的工作时，他们才能获得技艺。（《政治学说史》，上卷第83页）

［369b］苏：那么很好。在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。你们还能想到什么别的建立城邦的理由吗？

阿：没有。

苏：因此我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。这样说对吗？

阿：当然对。

健康的城邦恰好是为了满足最基本的需要，即肉体的需要，每个人都为他人劳动，并与他人交换自己的产品。每个人只掌握其天性适于掌握的技艺，因而负担比较轻松，这是一个快乐的城邦，自然将事情安排得如此巧妙，以致没有过剩的铁匠或短缺的鞋匠。这样的城邦里没有压制，没有政府，没有战争，但是它缺乏美德和卓越，缺乏教育。这是一个田园式自给自足的共同体，但是它根本还没有开始人的真正使命。

2．发高烧的城邦（372d－374c欲望都市）

［372e］我们观察这种城邦，也许就可以看到在一个国家里，正义和不正义是怎么成长起来的。我认为真正的国家，乃是我们前面所讲述的那样——可以叫做健康的国家。如果你想研究一个发高烧的城邦也未始不可。不少人看来对刚才这个菜单或者这个生活方式并不满意。睡椅毕竟是要添置的，还要桌子和其他的家具，还要调味品、香料、香水、歌妓、蜜饯、糕饼——诸如此类的东西。我们开头所讲的那些必需的东西：房屋、衣服、鞋子，是不够了；我们还得花时间去绘画、刺绣，想方设法寻找金子、象牙以及种种诸如此类的装饰品，是不是？

格：是的。

苏：那么我们需要不需要再扩大这个城邦呢？因为那个健康的城邦还是不够，我们势必要使它再扩大一点，加进许多必要的人和物——例如各种猎人、模仿形象与色彩的艺术家，一大群搞音乐的，诗人和一大群助手——朗诵者、演员、合唱队、舞蹈队、管理员以及制造各种家具和用品的人，特别是做妇女装饰品的那些人，我们需要更多的佣人。你以为我们不需要家庭教师、奶妈、保姆、理发师、厨师吗？我们还需要牧猪奴。在我们早期的城邦里，这些人一概没有，因为用不着他们。不过，在目前这个城邦里，就有这个需要了。我们还需要大量别的牲畜作为肉食品。你说对不对？

格：对！

苏：在这样的生活方式里，我们不是比以前更需要医生吗？

格：是更需要。

苏：说起土地上的农产品来，它们以前足够供应那时所有的居民，现在不够了，太少了。你说对不对？

格：对！

苏：如果我们想要有足够大的耕地和牧场，我们势必要从邻居那儿抢一块来；而邻居如果不以所得为满足，也无限制地追求财富的话，他们势必也要夺一块我们的土地。

格：必然如此。苏格拉底。

苏：格劳孔呀！下一步，我们就要走向战争了，否则你说怎么办？

格：就是这样，要战争了。

苏：我们且不说战争造成好的或坏的结果，只说现在我们已经找到了战争的起源。战争使城邦在公私两方面遭到极大的灾难。

格：当然。

苏：那么我们需要一个更大的城邦，不是稍微大一点，而是要加上全部军队那么大，才可以抵抗和驱逐入侵之敌，保卫我们所列举的那些人民的生命和我们所有的一切财产。

出现发高烧的城邦，是因为欲望摆脱了束缚，开始追求不必要的东西，于身体健康非必需的东西。奢侈品出现了，人们不再满足于最简单的衣食住行，而是进一步需要舒适的享受，饮酒作乐。同时，个人不再仅仅掌握其天性所适合的技艺，而是要掌握最有利可图的技艺。这时候必将出现为扩张版图而进行的侵略战争。为了保卫生命财产安全，必须依靠城邦的护卫者军人。

3．纯洁的城邦或兵营式城邦（狗）。

［375a］苏：你觉得一条养得好的警犬和一个养得好的卫士，从保卫工作来说，两者的天赋才能有什么区别吗？

格：你究竟指的什么意思？

苏：我的意思是说，两者都应该感觉敏锐，对觉察到的敌人要追得快，如果需要一决雌雄的话，要能斗得凶。

格：是的，这些气质他们都需要。

苏：如果要斗得胜的话，还必须勇敢。

格：当然。

正如狗那样，对熟人温和并摇尾示好，对陌生人则恰恰相反；军人对待同胞无私热爱，对待敌人无比憎恶。猪的城邦缺乏教育，农工商无需进行选拔，而城邦的护卫者（包括作为辅助者的军人和作为治国者的政治家）在初选过后要进行教育。“七科教育”发端于诗乐，辅之以体操，通过算术、几何、天文与和声学的训练，最后是以辩证法为主要内容的哲学。

卢梭说过，《理想国》这本书几乎不是一部政治著作，而是一部迄今为止最伟大的教育问题专著。教育是唯一重大的事情，如果公民受到良好的教育，那么他们就很容易洞见到所遭遇的各种困难，并轻松应对突发的紧急情况。对治国者而言，教育是一种积极的手段，治国者可以通过教育将人性朝着正确的方向塑造，从而创造一个和谐的国家。（《政治学说史》，第93页）

［410c］苏：因此，把我们的教育建立在音乐和体育上的那些立法家，其目的并不像有些人所想象的那样，在于用音乐照顾心灵，用体育照顾身体。格劳孔，我可以这样说吗？

格：为什么不可以？

苏：他们规定要教音乐和体育主要是为了心灵。

［403c］苏：音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。

格：我同意。

苏：音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼。

格：当然。

苏：体育方面，我们的护卫者也必须从童年起就接受严格的训练以至一生。我所见如此，不知你以为怎样？因为我觉得凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好，你说对不对？

格：我的想法同你完全一样。

［404e］苏：复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，气质的体育锻炼产生身体的健康。

在好城邦中，勇敢存在于武士阶层，与野蛮的胆大妄为不同，政治的勇敢只有通过教育才为天性适宜的人所具备。节制，应为好城邦中所有阶层所具备。节制，不仅意味着对欲望的束缚，更是以本性上更好的东西来控制本性上坏的东西，由此达到整体的均衡。

［430e］苏：节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。这就是人们所说的“自己的主人”这句我觉得很古怪的话的意思——我们还可以听到其他类似的话——是不是呢？

格：是的，很对。

苏：“自己的主人”这种说法不是很滑稽吗？因为一个人是自己的主人也就当然是自己的奴隶，一个人是自己的奴隶也就当然是自己的主人，因为所有这两种说法都是说的同一个人。

格：无疑是的。

苏：不过我认为这种说法的意思是说，人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓“自己的主人”就是说较坏的部分受天性较好的部分控制。这无疑是一句称赞之词。当一个人由于坏的教养或者和坏人交往而使其较好的同时也是较小的那个部分受到较坏的同时也是较大的那个部分统治时，他便要受到谴责而被称为自己的奴隶和没有节制的人了。

4．美的城邦或言辞的城邦（哲人王）。

［427e］苏：因此我希望用如下的办法找到它。我认为我们的城邦假定已经正确地建立起来了，它就应是善的。

格：必定的。

苏：那么可想而知，这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。

一个善好城邦必须是“四德”（智慧、勇敢、节制、正义）俱全的城邦。

［472d］苏：如果一个画家，画一个理想的美男子，一切的一切都已画得恰到好处，只是还不能证明这种美男子能实际存在，难道这个画家会因此成为一个最糟糕的画家吗？

格：不，我的天啊，当然不能这样说。

苏：那么，我们说这不是在言辞中创造一个善好的国家吗？

格：确是如此。

“理想”不是柏拉图的术语，正义的城邦并不意味着一个“理想”，正义本身即正义的理念自在地存在于上天某处，而正义的城邦类似于一个人的完善画像，只是由于画家的画才得以存在；更确切地说，正义的城邦仅存在于“言辞”中，这样的城邦之所以存在，只因为它是根据正义本身或天然正确的东西而描绘出来的。正义的城邦作为样板，只是一个蓝图，只能希冀现实的城邦接近于这个蓝图。（《政治哲学史》，第53页）

现实的城邦转变为善好城邦的充分必要条件是政权与哲学的“一致性”：哲学家必须是最高统治者，或最高统治者必须真正而充分地研究哲学。

［473c］苏：哦！我想我已临近我们所比拟的那个最大的怪论之浪了。然而我还是要讲下去。就是为此把我淹没溺死在讥笑和藐视的浪涛当中，我也愿意。好，现在听我讲下去。

格：讲下去吧。

苏：除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。因为一般人不容易认识到，除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。

这只是一个言辞的城邦。《理想国》目标并非描述既存的国家，而是发现这些国家所具有的根本性质或典型性质——即任何旨在追求善好生活的人类社会所依凭的一般社会学原则。（《政治哲学史》，第81页）

在苏格拉底看来，正义的城邦将是一个工匠社会，每个人都有一份工作，不仅做得好而且全力以赴。严格意义上的手艺人实际上所关心的不是自己的利益，而是他为之服务的他人的利益：鞋匠为他人制鞋，只是偶尔才为自己制鞋；医师为患者治病，是着眼于患者的利益；同样，统治者某种意义上为了被统治者的利益而进行统治。

因此，作为典范而建立的城邦，依据的原则就是“一人一艺”。在这样的城邦中，神是永恒理念的工匠，哲人是公共美德的工匠，士兵是城邦自由的工匠。（《政治哲学史》，第35－6页）

讨论城邦的建立后，转而讨论城邦是大写的人，在城邦的不同政体形式和灵魂的不同类型之间进行比较。

［368d］我们现在进行的这个探讨非比寻常，在我看来，需要有敏锐的目光。可是既然我们并不聪明，我想最好还是进行下面这种探讨。假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。

阿：说得不错，但是这跟探讨正义有什么相似之处？

苏：我来告诉你：我想我们可以说，有个人的正义，也有整个城邦的正义。

阿：当然。

苏：好！一个城邦是不是比一个人大？

阿：大得多！

苏：那么也许在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。

阿：这倒是个好主意。

苏：如果我们能想象一个城邦的成长，我们也就能看到那里正义和不正义的成长，是不是？

［445c］苏：的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数，但其中值得注意的有那么四种。

格：这话什么意思？

苏：我是说，有多少种类型的政体就能有多少种类型的灵魂。

格：倒是有多少种呀？

苏：有五种政体，也有五种灵魂。

格：请告诉我，哪五种？

苏：告诉你，其中之一便是我们所描述的这种政体，它可以有两种名称：王政或贵族政治。如果是由统治者中的一个卓越的个人掌权便叫做王政，如果是由两个以上的统治者掌权便叫做贵族政治。

格：对的。

苏：我们刚才说的这两种形式是一种政体。因为无论是两个以上的人掌权还是一个人掌握，只要他们是受过我们前面提出过的那种教育和培养的，他们是不会更改我国的那些值得一提的法令的。

格：一定的。

［544c］格：我还记得，你说过其他国家制度有四种，这四种国家制度是值得考察其缺点和考察其相应的代表人物的。当我们弄清楚了这些问题，对哪些是最善的人，哪些是最恶的人，这些问题都取得了一致意见时，我们就可以确定最善的人是不是最幸福的，最恶的人是不是最痛苦的；或者，是不是情况正好反过来？当我问起四种政制你心里指的是哪四种时，玻勒马霍斯和阿得曼托斯立即插了进来，你就从头重讲了起来，一直讲到现在。

苏：你的记忆力真了不得！

格：那么，让我们像摔跤一样，再来一个回合吧。当我问同样的问题时，请你告诉我，你那时本想说什么的。

苏：尽我所能。

格：我本人的确极想听你说一说，四种政制你指的是什么？

苏：这并不难。我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。你还能提出任何别种政制的名称吗？所谓别种政制，我是指的能构成一个特殊种的。有世袭的君主国，有买来的王国，以及其他介于其间的各种类似的政治制度。在野蛮人中比在希腊人中，这种小国似乎为数更多。

格：许多离奇的政治制度，确曾听到传说过。

苏：那么，你一定知道，有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向。

格：制度正是由习惯产生，不能是由别的产生的。

苏：那么，如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。

格：当然。

苏：我们已经描述了与贵族政治或好人政治相应的人，我们曾经正确地说他们是善者和正义者。

格：我们已经描述过了。

苏：那么，下面我们要考察一下较差的几种。一种是好胜争强、贪图荣名的人，他们相应于斯巴达类型的制度；依次往下是寡头分子、民主分子和僭主。这样我们在考察了最不正义的一种人之后就可以把他和最正义的人加以比较，最后弄清楚纯粹正义的人与纯粹不正义的人究竟哪一个快乐哪一个痛苦。这以后我们便可以或者听信色拉叙马霍斯，走不正义的路，或者相信我们现在的论述，走正义之路了。

按照苏格拉底的学说，存在上表中五种政体。

1．王政或贵族政体（471c－502c），由最优秀的人（们）进行治理，追求的是善或者美德，这是正义城邦的政体，“唯有天上才有的一种模式”，是一种无法实现的蓝图。

2．荣誉政体（543a－550c），治理者是荣誉至上或志在优胜的人，比如古代的斯巴达和克里特。

3．寡头政体（550c－555b），是少数富人掌权，寡头制城邦实际上不是一个而是两个城邦，一个是富人的，一个是穷人的，住在一个城邦中总是在相互阴谋对付对方。（551e）某种意义上说，穷人和富人的斗争不是财产之争，而是正义概念的对抗。寡头政体是欲望至上的第一种政体。接下来有两种欲望至上的政体。

4．民主政体（555b－562a），由于容许有广泛的自由，看上去的确很美。

［562b］苏格拉底说：“自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。”

［563c］“若非亲目所睹，谁也不会相信，连人们蓄养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全像谚语所说的‘变得像其女主人一样’了，同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。什么东西都充满了自由精神。”苏格拉底对民主自由充满揶揄的口吻，极端的自由必然导致极端的奴役。（564a）

对希腊人来说，寡头政体的城邦是指一个由拥有世袭财产的名门贵族为了自己的利益而统治的城邦；而民主政体则是一个由既无高贵出身也无财产的“大众”为了他们的利益而统治的城邦，可见经济状况的不同乃是产生政体差别的关键。

5．僭主政体（562a－576b），最不正义的人窃取了统治权，僭主是靠对不愿服从的臣民施加强力而进行统治的。僭主用不合法的手段取得政权，依据专制的原则处理城邦事务。柏拉图对民主制和僭主制的敌视显而易见，民主制的雅典处死了他的灵魂之父苏格拉底，僭主制的叙拉古彻底粉碎了他投身政治实践的宏愿，更何况有公元前404年雅典三十僭主的黑色统治。

《理想国》开篇第一个词“下降”（希katebēn），上表中城邦的四种堕落形式，荣誉－寡头－民主－僭主四种政体不正义的程度逐渐加深，与此同时居民幸福越来越少，这正体现了开篇“下降”一词的深意。

［580b］苏：那么快点，现在最后你一定要像一个最后评判员那样作一个最后的裁判了。请你鉴定一下，哪种人最幸福，哪种人第二幸福，再同样地评定其余几种人，依次鉴定所有五种人：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。

格：这个鉴定是容易做的。他们像舞台上的合唱队一样，我按他们进场的先后次序排列就是了。这既是幸福次序也是美德次序。

苏：那么，我们是雇一个传令官来宣布下述评判呢还是我自己来宣布呢？“阿里斯同之子格劳孔已经判定：最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者品质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君品质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政”。

［587e］苏：换句话说，如果有人要想表示王者和僭主在真快乐方面的差距，他在做完三次方计算之后会发现，王者的生活比僭主的生活快乐729倍，反过来说僭主的生活比王者的生活痛苦729倍。（一年364天半乘2）

与王制－荣誉制－寡头制对应，人的基本类型有三种：爱智者、爱胜者、爱利者。（581c）这个爱（Eros）就是灵魂的动力。灵魂受了尘世的污染，失落了其翱翔天际的羽翼，可是一旦因其在尘世中重道积德，灵魂的羽翼也会失而复得，再度翱翔于青天之上，重睹真美，于是那一项强烈的激情之流再度出现。这便是Eros在激励灵魂追求其心仪的对象。（程石泉《中西哲学合论》，第58页）

人性总是处于与自身作战的状态之中，即人性中始终存在着一个较低层次的部分（欲望激情）和一个较高层次（理性）的部分，而后者必须不惜一切代价把自己从前者中拯救出来。苏格拉底所渴望的变革，在政治上不能获得成功，或者说唯一可能的变革是个体灵魂的改造。在现实世界中，人可能获致的最大幸福，无外乎经由人的禀赋、训练（教育）、职业（技艺）所达到的个体自我完善，一生中不断追求卓越与高贵。