消解“超历史的非神圣形象”

4.消解“超历史的非神圣形象”

反思的“酸性智慧”，是“洗涤”思想和文化“尘垢”的智慧，因而也就是“澄明”思想和文化的智慧，创造思想和文化的智慧。

人类的历史，如果可以用最简洁的概念来予以概括，那就是马克思所说的“追求自己的目的的人的活动过程”。这个过程，是把“人属的世界”变成“属人的世界”的过程，是把“自在的存在”变成“为我的存在”的过程。这就是世界的“人化”过程。

“人化”，就是以人的智力、情感、意志、目的及其实践活动来“化”世界，把世界“化”成人所希望和要求的样子。这就是人所创造的文明化了的世界，即“文化”的世界。

文化是由前人创造和传递的一个整体。它作为“传统”或“模式”，规范着后人的认识活动和实践活动。这样，在文化传统与个人活动之间，就构成了一种既要求稳定性又要求变化性的微妙关系:如果无视传统和排斥传统，个人活动就会失去必需的支撑条件，导致群体的或社会的分裂与崩溃;如果以僵化的态度对待传统，用过度一体化的文化模式去限制个人活动，个人的创造活动就会被淹没。

在人类的历史上，任何文化传统或文化模式，本来都是(并且只能是)历史性的存在;但是，所有的文化传统或文化模式，却总是(毫无例外地是)以“超历史”的面目而存在于历史性的传递之中，由此便构成了“超历史”的“神圣形象”或“非神圣形象”对人的限制与控制，甚至造成马克思所说的人的“异化”状态。人类思想的反思维度即“酸性智慧”，则是从思想上消解这种“异化”状态的“解毒剂”。

人类的智力活动——以概念的方式把握世界的活动，通过抽象概括以形成关于世界的知识的活动——是一种追求普遍性的活动。苏格拉底曾经说过，“单一的东西是概念表达的主题”。全部的科学活动，从根本上说，就是寻求一般以说明个别、寻求本质以解释现象、寻求必然以理解偶然、寻求统一以把握杂多、寻求规律以预测未来的人类活动。

毫无疑问，这种抽象化和普遍化的智力活动，对于人类的生存与发展是非常重要的。然而，在这种抽象化和普遍化的智力活动中，却隐含着一种极大的危险性。这就是:把抽象的“普遍性”当做真实的存在，而把现实的“个体性”视为虚幻的存在;把抽象的“观念”当做目的与意义，而把现实的“个人”视为实现这些观念的载体与手段。这就是“观念”对“个人”的统治，或者说“个人”在“观念”中的“异化”。

“个人”在“观念”中的“异化”，主要有两种情况:一是在所谓“神圣形象”中的异化，一是在所谓“非神圣形象”中的异化。对于这种异化状况及其克服，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，都作了精辟、精彩的阐述。

所谓“神圣形象”，就是披着神圣的外衣，打着神圣的油彩的形象，这就是宗教中的“上帝”形象。对于这种“神圣形象”，马克思说，“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”。对此，马克思进一步解释说，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。^[5]这就是说:人给自己创造了宗教，并给“上帝”披上了无所不知的神圣的外衣，又给“上帝”打上了无所不能的神圣的油彩，从而把“上帝”制造成洞察一切、裁判一切的神圣形象;人创造这种神圣形象，是因为人还没有“获得自我”，或是“再度丧失了自我”，即人还没有形成主体的自我意识，却把人自己的本质“对象化”给了“上帝”。

这是多么精辟而又精彩的对“神圣形象”的揭示!在现实生活中，人们不是经常会有这种“自我意识和自我感觉”吗?当我们感到命运之舟不是掌握在自己的手中，而是被某种异在力量控制的时候，不是很容易产生某种“宗教情绪”吗?马克思说:“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲领，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据”。^[6]而宗教之所以能够傲然端坐在如此神圣的位置上，是因为“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性”。幻想的现实性，根源于真实的非现实性;上帝的神圣性，根源于人的非主体性。因此，马克思由对宗教的批判而引申出对现实的批判——“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”。

人们常常孤零零地抽取“宗教是人民的鸦片”这句话来说明宗教的本质和马克思的宗教观，因而难以深切地理解马克思的思想，从而难以深切地理解宗教的根源与本质，更难以深切地理解批判宗教的根据与意义。由于马克思本人的论述是我们的解释所无法替代的，特把马克思的论述照录如下:

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。

这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它

总围绕着人转动。^[7]

这段优美精彩的文字，包含着马克思对人民的深情，蕴含着深沉的哲理。确实，宗教之所以能够存在，是因为它是“被压迫生灵的叹息”、“无情世界的感情”;批判“装饰在锁链上的那些虚幻的花朵”，绝不是为了带上“没有任何乐趣任何慰藉的锁链”;抛弃“幻想的幸福”，是要求“现实的幸福”;抛弃“关于自己处境的幻想”，是要求抛弃“需要幻想的处境”。因此，马克思提出:

谬误在天国为神祇所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映像，只去寻找非人了。

……

因此，真理彼岸世界的消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神

圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。^[8]

熟悉马克思的思想历程的人都知道，马克思在批判宗教——“人的自我异化的神圣形象”——的基础上，系统地批判了资本主义的“尘世”、“法”和“政治”——“非神圣形象中的自我异化”。而为了对资本主义进行“武器的批判”，马克思又系统地展开了对德国古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义学说的批判，从而锻造了“批判的武器”——关于人类解放的学说。

一个半世纪过去了，人类社会取得了长足的进步，人类文明取得了辉煌的成果，世界迅速地“人化”或“文化”了。然而，消解人在“非神圣形象”中的“自我异化”，却是一个艰难曲折的漫长过程。

当代西方马克思主义的代表人物马尔库塞，写过一部批判当代的“非神圣形象”的名著。这部书的名字就很有意思，很耐人寻味——《单向度的人》。

马尔库塞的这部著作，是对当代发达工业社会的批判。他认为，当代发达工业社会是一种新型的极权主义社会，生活于这个社会之中的人已经失去想象与现实生活不同的另一种生活的能力，因而是丧失了否定、批判和超越能力的“单向度的人”。

在马尔库塞看来，这种所谓“单向度的人”，首先是现代发达工业社会使人的生活方式同化起来的结果。“工人和老板享受同样的电视节目，漫游同样的风景胜地，打字员同她雇主的女儿打扮得一样漂亮，连黑人也有了高级轿车”。这就使得流行的生活方式成为没有选择的生活方式，并使得人们不再想象另一种生活方式。

同样，在文化领域，由于文化的商品化、商业化、工业化和市场化，“文化中心变成了商业中心”。以电视为主要传媒的大众消费文化、消遣文化、娱乐文化同化了以理想性为旨趣的高层文化;以广告形象为主要标志的泛审美形象取代了以超越性为特征的“诗意的审美形象”。表达理想性和超越性的高层文化被大众消费文化所淹没，从而失去文化的反思的维度。

在思想领域，实证主义和科学主义，把思想简化为操作的程序和共同的符号，把语言清洗为逻辑化的、精确化的、单一性的人工语言，从而把多向度的思想变成单向度的思想模式，把多向度的语言变成单向度的话语方式。由于人们的话语方式也就是他们的思维方式和行为方式，单向度的语言也就构成了单向度的思想和单向度的行为，人也就成了单向度的人。

马尔库塞曾引证行为主义者布里奇曼关于“长度”概念的分析来说明操作主义的本质及其对社会的广泛影响。我们不妨也把布里奇曼的论述照录如下:

如果我们能够说明任一物体的长度，那么，我们显然知道我们所谓的长度是什么意思，对物理学家而言，没有必要作更多的解释。要确定一个东西的长度，我们必须进行某种物理操作。当测量长度的操作完成后，长度的概念也就确定了，就是说，长度的概念正好意味着、也仅仅意味着确定长度的一整套操作。总之，我们所说的任何概念其意思就是一整套操作;概念等同于一套相应的操作。

……

采用操作主义观点的意义远不止于对“概念”意义的理解，而是意味着我们整个思想习惯的深刻变化，意味着我们不再容许在思想概念里把我们不能用操作来充分说明的东西当做工具来使用。^[9]

这种操作主义的、行为主义的、工具主义的思维方式，拒斥理性的超越性、思想的否定性和语言的多样性，把语言、思想和文化清洗为单一的向度;而这种“单一的向度”——工具主义的思维方式——却成为统治人的思想的“非神圣形象”，人则在这种“非神圣形象”中变成了失去思想的否定性、批判性和超越性的“单向度的人”。

在当代西方发达工业社会，面对种种“非神圣形象”，出现了一种所谓“后现代主义”思潮。这种思潮已经在我国产生了广泛的影响。分析一下这种思潮，也许会有助于我们对批判当代的“非神圣形象”的理解。

人们常常把西方近代以来的文化称作“后神学文化”，即神学占有统治地位之后的文化。它的基本的时代内涵，是消解人在超历史的“神圣形象”中的自我异化，也就是把异化给神的人的本质归还给人自己。这就是所谓“人的发现”。但是，人们逐渐发现，消解了人在“神圣形象”中的自我异化，却又用对“非神圣形象”(理性、哲学、科学等等)的崇拜，去代替了对“神圣形象”(如上帝)的崇拜，因而仍然是以种种“超历史的存在”来规范人的思想和行为。所谓“后现代主义”，从根本上说，就是试图消解这些超历史的“非神圣形象”，从而在观念上挺立个人的独立性和文化的多样性，在思想上确立批判的、反思的维度。

后现代主义思潮有三个最重要的代表人物，即美国人罗蒂、法国人福柯和德里达。他们主要是在哲学的层面反对所谓表象主义、基础主义、本质主义、结构主义和中心主义等等。其中，最有代表性的是德里达的以“边缘”颠覆“中心”，福柯的以“断层”取消“根源”，罗蒂的以“多元”代替“基础”。这里，我们以罗蒂的反表象主义和反基础主义为例，来简略地透视这种后现代主义思潮。

罗蒂有两本书在我国知识界产生了重要影响。一本题为《哲学和自然之镜》，另一本题为《后哲学文化》。在前一本书中，罗蒂提出:“哲学家们常常把他们的学科看成是讨论某些经久不变的永恒性问题的领域——这些问题是人们一思索就会涌现出来的。其中，有些问题关乎人类存在物和其它存在物之间的区别，并被综括为那些考虑心与身关系的问题。另一些问题则关乎认知要求的合法性，并被综括为有关知识‘基础’的问题。去发现这些基础，就是去发现有关心的什么东西，反之亦然。因此，作为一门学科的哲学，把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图。它企图根据它对知识和心灵的性质的特殊理解来完成这一工作。哲学相对于文化的其它领域而言能够是基本性的，因为文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。”^[10]

在罗蒂看来，把哲学当做全部知识主张的“基础”，并用这个“基础”去认可或揭穿、证明或反驳其他的知识主张，这就是统治人类思想几千年的“基础主义”。那么，消解这种“非神圣形象”的“基础主义”，罗蒂认为人类文化的合理形态应当是什么样子呢?

在《后哲学文化》这本书中，罗蒂提出，“‘后哲学’指的是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西(某种像上帝、或柏拉图的善的形式、或黑格尔的绝对精神、或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西)联系的信念”。^[11]这就是说，罗蒂所认可的“后哲学文化”，从根本上说，就是“克服”把人生的意义同超人的东西联系起来的信念，也就是消解“哲学”为人生提供“基础”的信念。

正是以“反基础主义”为出发点，罗蒂进一步描述了他的“后哲学文化”。他说:“在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的其他部分所期望的条件。认为在(例如)好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。在这样一个文化中，仍然有英雄崇拜，但这不是对因与不朽者接近而与其他人相区别的、作为神祇之子的英雄的崇拜。这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个(大写的)奥秘的人、已经达到了(大写的)真理的人，而不过是善于成为人的人”。^[12]在罗蒂的这番论述中我们可以看到，理性、科学、哲学乃至真理和英雄的“神圣性”，都被罗蒂彻底地“消解”了。

消解掉一切神圣性的“后哲学文化”，人将是怎样的存在呢?罗蒂说:“在一个后哲学文化中，人们感到自己是孤独的，有限的，与某种超越的东西失去了任何联系的。”“除了我们自己放在那里的东西以外，在我们内部没有更深刻的东西;除了我们在建立一个规矩过程中建立的标准以外，没有任何别的标准;除了祈求这样的标准的合理性准则以外，没有任何其他准则;除了服从我们自己约定的证明以外，没有任何严格证明”。^[13]

通过分析罗蒂的“反基础主义”及其所倡言的“后哲学文化”，也许我们可以对所谓的“后现代主义思潮”作出自己的评论。这就是:它的“消解非神圣形象”的意义是明显的，这就是它力图在当代西方发达工业社会中，在观念上挺立个人的独立性和文化的多样性;同样，它的“消解”的困境也是明显的，这就是它蔑视和侮辱了人类存在的崇高感，否定和拒斥了人类追求的根据、标准和尺度，从而陷入了相对主义和虚无主义的幽谷。

巴斯卡曾经警告人们，必须反对“两个极端:排斥理性、或只承认理性的地位”。在现代社会生活中，我们确实应当超越“两极对立”的思维方式，特别是防止思想从一个极端走向另一个极端。生活告诉我们:绝对主义与相对主义、理性主义与非理性主义、盲目崇拜与信仰缺失，往往像是一枚铜钱的两面，从一面翻到另一面，又从另一面翻到这一面。真正的批判意识，不是随意的批判和徒然的否定，而是以“通晓思维的历史和成就”的理论思维去反思思想的前提，并为历史的进步构建新的基础。以这样的思维方式去看待所谓的“后现代主义”，也许我们就可以展开对它的前提批判。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第364页。

[2]卡尔·波普尔:《科学知识进化论》，三联书店1987年版，前言部分。

[3]杜兰特:《哲学的故事》，文化艺术出版社1991年版，第12页。

[4]同上，第18页。

[5]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1页。

[6]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1页。

[7]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。

[8]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1—2页。

[9]转引自马尔库塞:《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第13页。

[10]罗蒂:《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第1页。

[11]罗蒂:《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，作者序第11页。

[12]罗蒂:《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第15页。

[13]同上，第21页。