论苏轼的文学创作与禅宗之关系

论苏轼的文学创作与禅宗之关系

陈中浙

宋代是中国古代文化最成熟、与佛教融合最深的一个时期。当时的禅宗流行“文字禅”、“看话禅”的禅风，禅师们以偈颂、诗歌的形式谈佛说禅，并多在文字技巧上下工夫，因此这些诗偈在表现技巧上以及说偈悟道的方式方面，就显得自然、平淡、谐趣、奇趣。这种禅风对当时的诗歌文学创作产生了一定的影响。苏轼（1036—1101）是中国古代文化的集大成者，在诗词文上的成就尤为突出，同时也是文人士大夫中与佛教关系最密切的代表人物。因而，在当时这样一种文化背景之下，苏轼诗词文在思维方式、创作方法以及表达形式上就受到了佛教禅宗很大的影响。^[1]本文围绕这一点展开论述。

一、思维方式与禅宗之关系

苏轼在对实相的领悟上深受禅宗“无住”思想的影响，但“无住”思想对他创作诗词文时突破思想的束缚，无拘无束自由发挥起了很大的作用。宋人何薳（1077—1145）在《春渚纪闻》里记述了一则苏轼作文的感受：

先生尝谓刘景文与先子曰：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意。”自谓世间乐事无逾此矣。^[2]

苏轼把作文时的那种毫无拘束、尽情尽意的感受说成是他平生最大的舒心之事，并在《与陈季常书十六首》中用“快活”一词来形容作文的感受。^[3]这种感受就如他在《自评文》里描述的那样：

吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。^[4]

即作文的思路就如万斛之源泉，随时随地呼之即来，滔滔不绝一泻千里。其通达之无滞无碍，随物赋形之任意自然，连他自己也无以得知其原因，但他尚能把握何处该尽情发挥，何处该止则止。显然，若非在思维方式上有了变化，是很难达到这样一种畅快自由、奔放自然的创作状态的。

而促使苏轼在思维方式上发生变化的，乃是他对禅门“无住”思想的汲取。禅宗认为：“若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”^[5]在禅宗看来，人的束缚由人的执著引起，如果身处其中，尚能做到不执著，才是真正的自由。但是，明明与事物有了接触（“住”），怎么说是“无住”呢？因为此“心”根本没有执著于某一点，所以，万物也就找不到与此“心”发生联系的接点，因而，万物千变万化，此心寂然不动。也就是说，有接触但并不执著，这叫“住而不住”。把这种看问题的思维方式，运用在作文上，就是既在作文又不为文所累。苏轼深谙“无住”之禅理，才能有一种通达无碍、奔放自然的创作境界。

后人对苏轼作文在思维方式上受佛教思想的影响，也有所论及。宋释惠洪（1071—1128）在《跋东坡允池录》里认为苏轼：“其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。自非从‘般若’中来，其何以臻此？”^[6]把苏轼具有这种文风的功劳归结于他深契“般若”之理的缘故。对于这一点，钱谦益（1582—1664）的说法更为真切：“吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称性而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：‘子瞻之文，其有得于此乎？’文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其浅深，议其工拙乎！”^[7]钱认为在他未读《华严经》之前，对苏轼的这种古今从没有过的文风惊奇不已，读《华严经》之后，才明白苏轼的文章之妙不在语言文字的深浅、工拙，而是其文章贯穿着《华严经》“理事无碍，事事圆融无碍”的思想。黄庭坚（1045—1105）也认为苏轼之所以妙文不绝，与他对“般若”思想的精确把握有关：“此老人于般若横说竖说，了无剩语，非其笔端有舌，亦安能吐此不传之妙。”^[8]苏辙（1039—1112）以为苏轼“既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至，而辙瞠然不能及矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”^[9]所谓“其文一变，如川之方至”，就是作文思维方式发生变化的结果。徐长孺集辑、唐徵明训的《新刻东坡禅喜集》序言里，所谓“长公少年之文，与栾城先生皆得老泉法，而终未尽其变。晚而游于禅邦，与佛印、参寥诸子互呈伎俩，于是掀翻宝藏，以三寸辘轳舌，颠扑平生，譬张僧繇画龙，一点眼便如昂首飞去。妖狐老猿，窃获真人符箓，则千奇万怪，跳梁于青天白日之下，而终不可以尺组约束之”^[10]，则更加形象地说明了佛教独特的思维方式对苏轼作文产生的效用。事实上，苏轼自己就说过：“故因文字不离禅”^[11]，认为他的作文与禅是不相离的。

由上述可以看出，苏轼精通佛理，并能把佛理的启发转化到诗词文的创作上，难怪钱谦益说北宋以后“文之通释教者”中无人能与其相比。^[12]而上述诸多后人都把苏轼作文的成功直接归为其对佛教“般若”思想的汲取上，其实对“般若”的把握，就是对“无住”思想的领悟，即所谓“无住之本般若之谓也”^[13]。可见，禅宗“无住”思想对苏轼作文的思维方式确实产生过重要的影响。

此外，禅宗里的“妙悟”对提高诗歌的境界也有一定的帮助。禅宗所谓“妙悟”是指超越语言文字本身的限制，以非理性的直觉体悟思维方式达到对佛理的领悟。在苏轼看来，这种禅门思维方式与诗歌创作有一定的相似性，即所谓“诗法不相妨”。^[14]例如，他在给佛僧道潜（生卒年不详）的诗中认为：

欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。^[15]

作诗者要想让诗达到妙，最好能做到“空”与“静”，因为“空”可以使你容纳万种境象，“静”可以使你把握万物之动。在佛教里，“空”和“有”与“静”和“动”都是相对的概念，即所谓“即空即有”^[16]、“即动即静”^[17]，认为只有对万物无执著（“空”），才能真正了解万物之相状；只有不再有妄念生起（“静”），才能真正把握万物之生机。也就是说，苏轼认为作诗者唯有与佛僧参禅悟道一样，以虚静谛观万般物象，以空灵了悟群生百态，才能涵养出良好的创作心境，有上乘的作品出现。苏轼的很多诗文就是在这样一种心境下创作的，刘熙载（1813—1881）曾说“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中来”^[18]。认为苏轼善于在诗文中把握“空”与“有”的关系，与他深悟禅理有关。正因为这样，好的诗文也就可以体现出或引发出禅悟来，如苏轼自己所说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”^[19]苏轼北归途经虔州时作《次韵江晦叔二首》其二中的“浮云时事改，孤月此心明”^[20]，在胡仔看来，“语意高妙，有如参禅悟道之人，吐露胸襟，无一毫窒碍也”^[21]。认为苏轼的这句诗文就像是参禅悟道一样，心境通达无碍，超然自得。其实，严羽（1203—？）在这方面对诗文的解释，就与苏轼极为相似。严羽认为禅宗与诗文都贵在“妙悟”：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”^[22]认为孟浩然（689—740）的学问虽然不如韩愈（768—824），但孟由于深得禅悟之道，故他的诗文在韩之上。可见，诗的思维方式与禅宗确实有一定的相似之处。

由上述可以看出，禅宗的“无住”思想以及“妙悟”说，对苏轼创作诗文的思维方式确实有很大的影响。

二、写作方法与禅宗之关系

苏轼写作方法受禅理的影响，主要表现为两个方面。

首先是苏轼经常运用“翻案法”创作诗歌。诗文中的“翻案”指作诗者推翻诗中原先的说法，然后以与之相反的说法道出真正要表达的意思。根据刘石的研究，苏轼在诗文中使用“翻案法”有两类情形。第一类是“以禅家的翻案手法表现禅家思想”，第二类是“从内容上说与佛理无关，但其翻案法所独具的‘追进一层’的构思，仍能使人感觉到它们与‘禅悟’之间的某种内在契合”。^[23]本文不作细分，以下特举几例。

例如，苏轼在《和陶饮酒二十首》诗文里，曾多次提到《庄子·达生》里“醉者坠车”的典故。此典故的原文：“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故逆物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。”^[24]指醉者坠车伤而未死，全在于醉者心中未存有生死惊惧的缘故，一个人得“酒”之力尚且如此，若得“天”之力就更能“全生”了。但苏轼却用禅理对此作了“翻案”：

醉中虽可乐，犹是生灭境。云何得此身，不醉亦不醒。^[25]

醉与醒乃相对而言，虽然醉能够忘掉痛苦或者死生利害，但因心存醉醒之别，所以此醉非真正解脱。此处的“不醉亦不醒”就是借用了佛教中“不生不灭”的不二法门思想，来阐述人的本真乃是无醉亦无醒的禅理。他在《谢苏自之惠酒》中进一步说：

醉者坠车庄生言，全酒未若全于天。达人本是不亏缺，何暇更求全处全。^[26]

一个真正解脱的人，既不会有死生之别，也不会有“醉”与“醒”的刻意追求。又如苏轼对于陶渊明（365—427）蓄无弦琴以寄意的做法，在《和顿教授见寄用除夜韵》中作了“翻案”：“我笑陶渊明，种秫二顷半。妇言既不用，还有责子叹。无弦则无琴，何必劳抚玩。”^[27]这种“翻案法”都是以对方的优点攻击对方，使之不破自灭，并在攻击对方的优点中建立自己的看法。对此，刘熙载曾说：“东坡诗推倒扶起，无施不可，得诀只在能透过一层及善用翻案耳。……滔滔汩汩说去，一转便见主意，《南华》、《华严》最长于此，东坡古诗惯用其法。”^[28]把苏轼在诗文中即推即扶，运用自如的表现，认为是他善用“翻案”的缘故。并且，这种“翻案法”，就是《南华》、《华严》最擅长的行文方式。这种说法，明确地指出了苏轼在诗歌中善用的“翻案法”受到了佛教的影响。

事实上，当时禅宗的机锋、公案等非理性思维方式促进了诗文的“翻案”风气。禅宗六祖慧能（638—713）就善于使用这种“翻案法”。例如，他的“本来无一物，何处惹尘埃”^[29]，就是对神秀（606—706）的“时时勤拂拭，不使惹尘埃”^[30]诗句的翻案；此外，他的“慧能没伎俩，不断百思想。对镜心数起，菩提作么长”^[31]是对卧轮禅师偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对镜心不起，菩提日月长”^[32]的翻案。元人方回（1227—1307）曾在《名僧诗话序》里说：“北宗以树以镜譬心，而曰‘时时勤拂拭，不使惹尘埃’，南宗谓‘本来无一物，自不惹尘埃’，高矣。后之善为诗者，皆祖此意，谓之‘翻案法’”^[33]，认为以后的诗人以“翻案法”作诗都是受到慧能的影响。从苏轼上述所用“翻案法”以及后人的评论来看，他在诗文的创作方面，确实受到了禅宗的一定影响。

此外，在表述方式上也受到佛教的影响。例如，苏轼在《讷斋记》里描写辩才（1011—1091）：

彼其全者，不大不小，不长不短，不垢不净，不辩不讷，而又何以名之。^[34]

又在《磨衲赞》里宣扬磨衲^[35]：

当知此衲，非大非小，非短非长，非重非轻，非薄非厚，非色非空。^[36]

用了四对相互否定的词语来描述他对辩才、磨衲的赞赏。苏轼的这种写法正是禅宗典型的非此亦非彼的思辨方法。此思辨方法出自龙树（约150—250）的“八不”思想：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”^[37]，在大乘中观学派看来，执著于任何一边，都不是最好的认识方法，唯有两边都不执著、相互否定，才可以把握事物的“实相”。大乘佛教经典中经常以这种方法阐述佛理，称之为“双遣法”。这种写法有一个好处，就是能够很好地表达出文辞的意思。用在词文上，就显得意境高远，给读者以充分的想象空间。如苏轼在《水龙吟次韵章质夫杨花词》里的首句：“似花还似非花”^[38]，就是对“花”作了双面的否定，使之既虚又实，因为只要这样才能道出当时对“花”的真切感受。也就是说作词文时，对文字的把握不能太切实际，要灵活运用。苏轼也把这种方法用在对诗文创作的普遍要求上，如《书鄢陵王主簿所画折枝二首》中的“赋诗必此诗，定知非诗人”^[39]，就可以从佛家“双遣法”中找到其理论依据。

三、表现形式与禅宗之关系

在《苏轼诗集》中，引据佛典以及蕴含禅理的诗歌比比皆是，单就涉及寺、僧的诗歌就有140首左右。有研究者曾以“以禅理入诗”、“以禅典入诗”、“以禅迹入诗”、“以禅法入诗”、“以禅趣入诗”五个层面来论述苏轼禅诗的具体表现，也有以“禅典”、“禅语”、“禅意”三方面来论述，等等。本文不作细分，仅以“不用佛语但暗含佛理”与“暗含佛理又语出佛典”两大类阐述。

（1）不用佛语，尤能使佛理寓藏在素材之中。这类诗文表现手法多样，可以引发多方面的思考，在平淡中透出深奥的佛理。例如《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低总不同；

不识庐山真面目，只缘身在此山中。^[40]

这是苏轼在神宗七年（1074）五月左右游庐山时作的观感诗文。这首诗的大意是说，每人对庐山的观望因角度远近高低的不同，会有不同的看法，我们之所以对庐山产生了很多的看法而认识不到它的真实面目，是因为身处其中，各有执著。这首诗的言外之意，就如佛家说的如果去掉执著，以“无心”、“无念”、“无住”的心态看待事物，就能看清事态，了解事物的实相。又如《端午遍游诸寺得禅字》中的“深沉既可喜，旷荡亦所便”^[41]、《和陶游斜川》中的“我本无所适，泛泛随鸣鸥”^[42]等等，虽然不见有佛语，但却表现出“随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果”^[43]这样一种无杂念、不强求、不计较的随缘自适的禅理。这一类诗就像钱钟书所说的如水中的盐，蜂蜜中的花，不着痕迹隐含其中。^[44]

（2）暗含佛理又语出佛典。苏轼精通禅理，经常将熟悉的禅典禅语作为诗文的素材表达哲理思想。以下仅举几首诗文为例进行说明。例如《题沈君琴》：

若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？

若言声在指头上，何不于君指上听？^[45]

这首诗大意是说有琴无人去弹则无法出声，有人想弹而无琴亦无以出声，即声音是琴与手弹两方面的配合而出的。此诗指出了事物因缘合和而成的佛教哲理。冯应榴注此诗时认为它出于《楞严经》的“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是”及“声无即无灭，声有亦非生。生灭二缘离，则是常真实。”^[46]可以看出，苏轼借用佛语的方式比较巧妙灵活。

《百步洪》是苏轼在元丰元年（1078）徐州任上作的一首词，其中几处与佛教联系密切。例如“我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗”^[47]句，此“新罗国”之喻是《景德传灯录》中的一个典故，意指人的意念瞬间就可以想到很远的地方。又如“但应此心无所住，造物虽驶如吾何”^[48]诗句，苏轼在这里表达的就是“虽在念中，但不为念所束缚”的禅宗“无住”思想。对此，清人方东树（1772—1851）说：“惜抱先生曰：‘此诗之妙，诗人无及之者也，惟有《庄子》耳。’余谓此全从《华严》来。”^[49]认为这首诗深受《华严经》思想的影响。近人陈衍（1856—1937）认为诗中的“有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷”四句，化自《金刚经》“六无”（即“六如偈”）思想^[50]。同时，他又说：“坡公喜以禅语作达，数见无味。此诗就眼前篙眼指点出，真非钝根人所及矣。”^[51]认为苏轼诗文常有禅语，多见无味，但此诗尤为特别，非一般人所为。此外，像“中间见在心，一一风轮转”^[52]，前句借用了《金刚经》“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”^[53]的说法，后句则化自《维摩诘经》“是身无作，风力所转”^[54]。上述所举例子，一方面说明了苏轼对佛经的熟悉，另一方面也说明了他善于把佛理融会到诗歌里作为表达自己思想的一种手段。^[55]

四、结语

除上述论及之外，苏轼对古代典籍的研治也多掺以佛语。如苏轼生平自视甚高、殚思竭虑数十年研治而成的《易》、《书》、《论语》三部儒家经典，就多以佛教言语注解。以至于朱熹在《杂学辨》里，把苏轼的《易》解作为最不合儒家论著的首部论著。^[56]可见苏轼在为文方面受佛教影响之深。

根据上面的研究，我们可以知道禅宗“无住”思想与“妙悟”说所蕴含的独特思维方式，对苏轼诗词文创作有很大的影响，而禅宗善用“翻案”的诗文风气，以及佛教典型的非此亦非彼的思辨方法，为苏轼灵活运用语言与表达意境提供了方法上的指导。此外，苏轼熟练掌握佛典禅语，既为他的创作提供了素材，也使得表达形式趋向多样化。总之，苏轼的诗、词、文无论在内容上，还是在技法上都受到了佛教思想的影响。需要说明的是，佛教发展至宋代，已经与中国文化融为一体。而宋代又是中国古代文化最成熟的一个时代，很多方面都到了需要总结的阶段。苏轼是宋代文化成就最高的代表人物，因而，他借用佛教思想来创作诗词文，应该说既是佛教发展的结果，也是诗词文自身寻求发展的需要。

（作者系中共中央党校哲学部副教授）

【注释】

[1]有关苏轼诗词文与佛教的关系，曾在拙著《苏轼书画艺术与佛教》（商务印书馆，2004年版）里有所涉及。

[2]（宋）何薳：《春渚纪闻》卷六，中华书局，1983年版，第84页。

[3]（宋）苏轼：《与陈季常书十六首》，《苏轼文集》第4册，中华书局，1986年版，第1568页。

[4]（宋）苏轼：《自评文》，《苏轼文集》第5册，第2069页。

[5]（唐）慧能：《坛经》，《大正藏》第48册，第353页。

[6]（宋）释惠洪：《跋东坡允池录》，《石门文字禅》卷二十七，四部丛刊本。

[7]（宋）钱谦益：《读苏长公文》，《牧斋初学集》卷八十三，上海古籍出版社，1985年版，第1756页。

[8]（宋）胡仔：《笤溪渔隐丛话·前集》卷三十九，人民文学出版社，1982年版，第269页。

[9]（宋）苏辙：《亡兄子瞻端明墓志铭》，《苏辙集》第3册，中华书局，1990年版，第1127页。

[10]徐长孺集辑、唐徵明训：《新刻东坡禅喜集序》，《四库全书存目丛书·集部》第13册。

[11]（宋）苏轼：《次韵参寥寄少游》，《苏轼诗集》第8册，中华书局，1982年版，第2755页。

[12]（宋）钱谦益：《读苏长公文》，《牧斋初学集》卷八十三，第1756页。

[13]（唐）慧能：《坛经》，《大正藏》第48册，第347页。

[14]（宋）苏轼：《送参寥师》，《苏轼诗集》第3册，第907页。

[15]同上书，第906页。

[16]（隋）吉藏：《大乘玄论》卷一：“空是有空，有是空有。空是有空，虽空而有。有是空有，虽有是空。”《大正藏》第45册，第24页。

[17]（晋）僧肇：《肇论·物不迁论》：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异。”《大正藏》第45册，第151页。

[18]（清）刘熙载：《艺概·诗概》，《刘熙载文集》，江苏古籍出版社，2000年版，第106页。

[19]（宋）苏轼：《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》，《苏轼诗集》第5册，第1616页。

[20]（宋）苏轼：《次韵江晦叔二首》，《苏轼诗集》第7册，第2445页。

[21]（宋）胡仔：《笤溪渔隐丛话·后集》卷二十六，《丛书集成新编》第78册，1985年版，第191页。

[22]（宋）严羽著、郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社，1961年版，第12页。

[23]刘石：《苏轼文学创作与佛学》，载《世界宗教研究》1993年第4期，第116—117页。

[24]（清）郭庆藩：《庄子集释》第3册，中华书局，1995年版，第636页。

[25]（宋）苏轼：《和陶饮酒二十首》，《苏轼诗集》第6册，第1888页。

[26]（宋）苏轼：《谢苏自之惠酒》，《苏轼诗集》第1册，第226页。

[27]（宋）苏轼：《和顿教授见寄用除夜韵》，《苏轼诗集》第2册，第626页。

[28]（清）刘熙载：《艺概·诗概》，《刘熙载文集》，第106页。

[29]（唐）慧能：《坛经》，《大正藏》第48册，第349页。

[30]同上书，第348页。

[31]同上书，第358页。

[32]同上。

[33]（元）方回：《名僧诗话序》，《桐江集》卷一，台北：“国立中央图书馆”编印，1971年版，第49页。

[34]（宋）苏轼：《讷斋记》，《苏轼文集》第6册，第2419页。

[35]袈裟的一种。相传产自高丽，用极精致的织物制成。磨，即指紫磨，属于绫罗类。

[36]（宋）苏轼：《磨衲赞》，《苏轼文集》第2册，第635—636页。

[37]〔印度〕龙树菩萨：《中论》，《大正藏》第30册，第1页。

[38]傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海古籍出版社，2000年版，第609页。

[39]（宋）苏轼：《书鄢陵王主簿所画折枝二首》，《苏轼诗集》第5册，第1525页。

[40]（宋）苏轼：《题西林壁》，《苏轼诗集》第4册，第1219页。

[41]（宋）苏轼：《端午遍游诸寺得禅字》，《苏轼诗集》第3册，第952页。

[42]（宋）苏轼：《和陶游斜川》，《苏轼诗集》第7册，第2318页。

[43]（唐）慧然编集：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册，第497页。

[44]钱钟书：《谈艺录》，中华书局，1984年版。

[45]（宋）苏轼：《题沈君琴》，《苏轼诗集》第8册，第2535页。

[46]王文诰、冯应榴辑注：《苏轼诗集》，台北学海出版社，1985年版，第2534页。

[47]（宋）苏轼：《百步洪二首》，《苏轼诗集》第3册，第892页。

[48]同上。

[49]（清）方东树：《昭昧詹言》卷十二，人民文学出版社，1961年版，第299页。

[50]（清）陈衍：《宋诗精华录》卷二，巴蜀书社，1992年版，第204页。

[51]同上书，第198页。

[52]（宋）苏轼：《明日南禅和诗不到故重赋数珠篇以督之二首》，《苏轼诗集》第7册，第2436页。

[53]（晋）鸠摩罗什译、宗泐注解：《金刚般若波罗蜜经注解》，《大正藏》第33册，第235页。

[54]（晋）僧肇：《注维摩诘所说经》，《大正藏》第38册，第342页。

[55]但研究者对这类诗文也有不同的看法。如对《和子由渑池怀旧》：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”诗文就有争议。查慎行在《补注东坡编年诗》里引云门宗天衣义怀禅师的关于雁飞不留遗迹、水过不留影的一段话，以为苏轼此诗化自禅语佛理（查慎行：“《传灯录》：天衣义怀禅师云：‘雁过长空，影沉寒水。雁无遗迹之意，水无留影之心。若能如是方解向异类中行。’先生此诗前四句暗用此语。”《补注东坡编年诗》卷三，乾隆二十六年刊本）。苏轼与天衣义怀诸法嗣有过往来，加上他熟读佛经，因而引用天衣义怀的思想来阐述自己的人生感悟也是有可能的。刘石为论证这首诗确实受到佛典影响，列举了很多材料（刘石：《苏轼文学创作与佛学》，载《世界宗教研究》1993年第四期，第118页）。但王文诰（1764—？）在其编纂的《苏文忠公诗编注集成》里认为这类诗属于苏轼的性灵所发，不能强比附于禅语（王文诰：“凡此类诗，皆性灵所发，实以禅语，则诗为糟粕。”《苏文忠公诗编注集成总案》）。对此作清楚的论证不是本文的研究范围，此处引用这些不同的意见旨在说明苏轼的诗文造诣之高至少与他精通禅理有着密切的联系。

[56]（宋）朱熹：《杂学辨》，文渊阁四库全书本，第699册，第490页。