解密原始人部落

解密原始人部落_深峡淘金世

第二章　解密原始人部落

开启原始人的研究

当历史进入1913年5月，在雅鲁藏布大峡谷区域的探险考察上，布拉马普特拉调查队护卫队队长G.D.S.敦巴尔（G.D.S.Dunbar）值得大写一笔。他当时护卫印度测量局派出的一支“阿波尔”测量队，沿雅鲁藏布大峡谷出口处巴昔卡溯江而上，成功地翻越更邦拉山，越过非法的“麦克马洪线”，到达了大峡谷核心地段的墨脱县背崩乡。

“阿波尔”测量队进入背崩后，没有继续沿江而上进行考察，而是翻越多雄拉山进入雅鲁藏布大峡谷的入口处米林县派镇，追踪雅鲁藏布大峡谷的河床大瀑布，因道路艰险而最终放弃。敦巴尔又带着他的大队人马，护卫“阿波尔”测量队人员再次翻越多雄拉山返回背崩，继续沿雅鲁藏布大峡谷溯江而上进行考察，当到达墨脱县甘代附近时，也因前面的道路异常难走而放弃。他们在墨脱探险考察21天后，于7月中旬沿雅鲁藏布江而下，直到8月上旬才返回墨脱巴昔卡。但他们尚未考察米林县派镇至墨脱县甘代乡之间，这近百公里的雅鲁藏布大峡谷核心地段，给后来的科学探险埋下了伏笔。

在第一次世界大战前夕，敦巴尔写下了极具价值的《阿波尔和迦龙》，其报道散见于英属印度《皇家孟加拉亚细亚学会会刊》第五卷。他首次向世人展示了一幅原始人生活的画卷：树叶遮羞、进山狩猎、钻石取火、刀耕火种、以物易物……在民俗学家的眼里，敦巴尔将雅鲁藏布大峡谷两边的迦龙、巴达姆、民荣、希蒙、达额木等诸多珞巴族部落民俗文化推到了一个新的研究阶段。

在英国有关研究雅鲁藏布大峡谷区域珞巴族诸部落文化的外国学者中，他的足迹几乎涵盖了大拐弯以下的珞巴族部落领地，就连以后写出第一部珞巴族学术专著的印度学者S.罗伊也是望尘莫及，其最远也只到过墨脱宗格林村。

1878年5月29日，敦巴尔出身在英国一个世袭贵族家庭。1902年大学毕业后，24岁的他本可以留在英国本土发展，可他却在英国瓜分世界各国领土的狂潮下，第一志愿竟然选择了加入英印殖民军。当时正值英国向喜马拉雅山地扩张的年代，中国西藏也未能幸免。

就在这一年，英印总督寇松第一次提出了对中国西藏边界不断施压的计划，考虑如何占领西藏亚东春丕河谷的问题。1903年12月，英国派出2000余名官兵，悍然发动了第二次武装侵略西藏的战争，在占领亚东春丕后，继续向西藏腹地推进，于来年8月进抵西藏首府拉萨。

英国正得意忘形时，新崛起的德意志帝国正虎视眈眈地瞄准世界各地，企图瓜分英国等老牌帝国的殖民地。英国政府亟欲与俄国等结成联盟对付德国，必须暂时收敛一下侵略扩张的野心，停止了在西藏的活动，以求得同俄国的妥协，实行所谓的“不干涉政策”，对阿萨姆北部边界线（即所谓“内线”）以外的西藏门隅、珞渝和察隅地区，暂时不实行侵略扩张政策。英国政府印度事务部在一段时间里，不再批准英属印度政府派人员到“内线”以外的地区探险考察。

背崩香蕉掩映下的梯田风光（冀文正摄）

1905年，号称处理（中印）界北部落事务的“无冕之王”，时任萨地亚助理政务官达23年之久的尼德哈姆，最终还是被N.威廉逊（N.W illiam son）所取代。在对待中印边界中国诸部落领地上，威廉逊远比尼德哈姆恶劣，他极力主张侵略这块土地。他当时代表着一些商人利益者，认为英国政府一般不许其臣民北越内线（即今天的中印东段边界），除非那里的诸部落人杀了入境的英国臣民，这种政策应当改变。别看敦巴尔当时只是一个入伍仅3年的学生官，但他却是这一主张的有力支持者，深得威廉逊的赏识。

就在这一年，英属印度东北边境政策发生重大转折。印度民族解放运动掀起高潮，英国为了稳定其对印度的殖民统治，顺利实施从亚洲收缩和备战欧洲的全球战略，乃策划在东北边境推行前进政策，沿喜马拉雅山脊建立一道封锁印度民族解放运动的“战略边界”。

敦巴尔急切盼望的机会终于来了。随着阿萨姆地区的迅速开发，英国的“不干涉政策”受到了极大挑战。阿萨姆森林大量被砍伐，锯木厂缴纳的“森林使用费”亦逐步增加，于是他们便越境砍伐中国珞巴族诸部落的森林，向那里的部落头人交纳森林使用费。1906年底，不少锯木厂商人认为，交纳日益增多的森林使用费，严重影响了他们的市场竞争力，要求英印政府修改《孟加拉东部边境章程》，将“内线”向外扩张至“外线”。这就意味着，要求英印政府强行霸占珞巴人的领地。

1907年9月，主管阿萨姆地区的副省督L.海阿尔（L. Har）积极推行所谓的“前进政策”。他致函印度总督，提出了立即吞并“内线”与“外线”之间地带的计划，要求迅速加强侵略珞渝和察隅地区行动的四点措施：不准（界北）部落继续在内外线之间地带征收“森林使用费”；准许萨地亚助理政务官威廉逊带领警察对阿波尔人征收人头税或户籍税；取消英国向（界北）部落人交纳税金；将（界北）山地部落向南迁移，进行“文明化”洗礼。

1907年11月28日，在海阿尔的支持下，威廉逊尚未得到印度总督和英国政府印度事务大臣的批准，就带着他的爱将敦巴尔来到雅鲁藏布大峡谷一带搜集情报。他们从当时的孟加拉阿萨姆省首府萨地亚出发，沿察隅河逆流而上，来到达潘贡村，当地头人不准进村，他们被迫返回萨地亚。就在这一年，敦巴尔被升任为上尉军官。

1908年3月，敦巴尔再次紧随他的上司威廉逊，从帕西加特出发，从山脚至列敦，再到塞西里河的迪穆尔。当他们来到雅鲁藏布大峡谷区域，发现珞巴人的村子时，不顾“阿波尔”人不准前进的警告，仍然企图去那里禁止当地“阿波尔”人向伐木者收取森林使用费，并欲对“阿波尔”人强征人头税，却遭到了珞巴人的强烈抵制而撤回。

据西藏文献资料记载，直到18世纪中叶，地处雅鲁藏布大峡谷一带的珞巴族许多部落，还过着“不耕不织，穴处巢居，冬衣兽皮，夏衣木叶”的游猎生活。直到20世纪中叶，珞巴族的崩如、苏龙等部落的农业生产，还依然有使用牛肩胛骨铲土除草的残存现象。

珞巴人到底以什么样的状态生存呢？对于原始人早期的文字记述，我们今天也许只能从过去一些陈旧的著作中去查找，诸如美国著名人类学家摩尔根的《古代社会》，英国著名人类学家泰勒的《原始文化》、霍贝尔的《原始人的习惯法》以及美国著名社会学家拉丁的《原始人的世界》。若翻开敦巴尔所著的《阿波尔和迦龙》，人们惊叹于他最早对珞巴族原始部落生活状态的详细记述。

敦巴尔虽然没能禁止珞巴人收取森林使用费，但却被神秘的珞巴族部落文化所深深吸引。当走进珞巴族诸部落领地时，他顿生一种与世隔绝的感觉。在这片古老而又年轻的土地上，背夫们沉重的脚步声低回山谷，刀耕火种的滚滚浓烟拂动树叶飘向天空。木犁耕水田，竹片刮杂草，骨棒搓玉米，石臼舂稻谷。一群群光屁股的孩子拿着小竹弓练射箭，成年以后也要像他们的父辈那样进山狩猎。

这一切，无不使敦巴尔感到，时间就像喜马拉雅山的万年冰雪，始终被封冻着，再同那独特的热带、亚热带景观叠加在一起，让他非常着迷。而让他印象最深的，莫过于珞巴族村落之间奇险无比的道路了。这里山高谷深，河流纵横，特殊的自然环境和地理条件，造就了珞巴族诸部落高超的架桥技术，独木桥、木板桥、竹索桥等随处可见，而在这里最具珞巴族特色的桥梁建筑就数藤网桥了。在建造藤网桥时，他们不用一根铁钉，全用当地盛产的藤条编织，显示出惊人的技术，“令那些所谓开化的民族来说，也难以置信”。可对于藤网桥的最早记述，我们今天仍能从敦巴尔的著述中找到：

门巴族木桥（陈立明提供）

珞巴族架设在雅鲁藏布江支流金珠河上的藤网桥（冀文正摄）

从（藤网桥）进口到出口，人行桥面的长度为717英尺，另加两端头尾各约34英尺，全桥长786英尺。藤桥在岸边的支架由8～10根21英尺长、直径5英寸半至9英寸的圆木组成。另外还有10英尺长的数根圆木作支柱。每边桥头大约用30股由藤条编成的索子紧紧绑在树上或竹林、岩石上。宽阔的圆筒形藤编织桥身，由30条用藤皮编成的绳索构成骨架，每条绳索长20～50英尺，各相隔7～10英寸。藤索接长时，使用肯普先生告诉我的“粗笨的结”。沿着桥身，每隔3～23英尺的地方，有用4股整条藤子拧成的圆圈，与桥身交织在一起，这种藤圈计有59个。桥上悬挂的粗索，由6股破开的藤子拧成。这些藤索高度，从那摇晃不定的脚踏处算起，分别在4英尺6英寸到6英尺6英寸不等。在一定距离内，有一根竹子作支撑，横绑在那悬空的粗索上，借以把它们隔开。在冬季，这种桥的中央部位距水面约30英尺，两端入口处距水面约130英尺。对于桥面上脚掌踩过的地方该负担多大的承受力，要事先作出估计。在双手抓住桥身上的横索时，给上面的吊索增加多大重量，也要作出足够的估量。此外，桥中央的摇摆度相当大，在刮风季节，不能过这种桥的可能性很大。

1909年1月，威廉逊自称受到雅鲁藏布大峡谷西岸格邦村“阿波尔”头人的邀请，以私人身份带着敦巴尔访问了该村。陪同他的还有卢姆斯登（D.M.T.Lum sden）上校和精通“阿波尔”语的美国基督徒杰克曼（W.L.B.Jackman）。他们沿迪杭河（雅鲁藏布大峡谷）逆流而上，带了一些奎宁、眼药、皮肤病药以及针、彩线等便宜礼物，分发给格邦村人。2月19日，因威廉逊突患急性肺炎，被迫返回萨地亚，敦巴尔却留下来继续搜集这一带的人文风情资料。1909 年12月至1910年2月，他再次随威廉逊逆洛希特河（察隅河）而上至日马，搜集了一些有用的情报。此时正值清朝将领程凤翔率领军队开赴桑昂、杂（察）隅，他注意到了西藏官员已到达了那里。

1911年2月4日，敦巴尔跟随威廉逊一行，第三次溯察隅河而上到达门巩，发现了两面中国旗帜，一面已成碎片，另一面上还可以见到一条龙的图案。他从当地人那里得知，清军曾两度来到门巩。敦巴尔当时看到，威廉逊见到龙旗后不敢继续前进，只是在中国龙旗对面匆匆插上英国旗，并向附近居民探问有关情况。他的活动引起了当地边民的警惕，向中国驻军报告，赵尔丰对此十分重视，令程凤翔务必确查。

可就在3月21日，威廉逊沿雅鲁藏布大峡谷溯江而上，到达江东岸的空心村（东经95°，北纬28°3′）。第二天，正当威廉逊一行准备进入雅鲁藏布大峡谷出口处一带时，珞巴族巴达姆部落头人通过阿萨姆的米里部落人带信，警告他们不要过河，否则将遭到毒箭的袭击。可自负的威廉逊根本听不进去，当即大声吼道：“这次行动不关你们的事，你们给我立即滚开！”

威廉逊带着部分人马过河后，继续向雅鲁藏布大峡谷区域贡森进发。3 月29日晚，他们到达大峡谷南岸若通村（东经95°2'，北纬28°2'）。第二天，威廉逊一行继续向前行至科辛时，全部被早已埋伏在那里的巴达姆部落所杀死。在威廉逊搜集情报的活动中，敦巴尔多次充当了急先锋，而这一次敦巴尔却没有与他同行。威廉逊之死，让敦巴尔感到了从未有过的耻辱。

1911年10月，英国政府以此为借口，派出了阿波尔讨伐队，在陆军少将鲍威尔的带领下，直接沿雅鲁藏布大峡谷北上以追捕这些村民，侵略了中国珞渝地区，占领了雅鲁藏布大峡谷出口处巴昔卡。敦巴尔当时也捞到了这个派任，获得了英国皇家勋章。在这期间，他们还派出米什米和米日两个探查团。米什米探查团直接针对中国的下察隅地区，米日探查团则针对中国的“阿波尔”以东偏南的下珞渝地区，即丹巴曲流域的珞巴族义都部落。

当时，英国皇家地理学会会员、随军记者哈密尔顿（A.Ham ilton）在所著的《在阿波尔丛林》一书里，披露了这段历史。

但在英国探险家贝利的眼里，哈密尔顿写此书时与出版商签了合同。但他到了现场后，才知讨伐队不允许战地记者相随，哈密尔顿只好用许多废话充斥其书，以迎合出版商的需要。但在一些中外学者眼里，他文章中所记述的军事、地理和民俗等内容，还是很有学术价值的。

1912年，敦巴尔升任为英属印度布拉马普特拉调查队护卫队长。他多次以护卫队长的身份，跟随毕业于英国牛津大学并获得文科硕士学位，1898年进入英印殖民政府的英印阿波尔探险军、助理政务官班廷克（A.H.W.Bentinck），从雅鲁藏布大峡谷逆流北上进行探险考察。

4月23日，他们在提交给印度政府外务卿的秘密报告内页中写道，当阿波尔讨伐队的测量人员首次沿D ihang（底杭）河快到嘎哥时，才发现他们以前犯了一个错误，那就是当地阿波尔人和米日人（珞巴族义都部落）称Dihang为Siang（香）。敦巴尔也在他所著的《阿波尔和迦龙》一书里，对于我国雅鲁藏布江下游河段采用了土著珞巴人的称呼，称它为Siang河，而非印度阿萨姆人所称呼的Dihang河。

近年来，中国社会科学院边疆史地研究中心副研究员房建昌发现，1960年中印边界谈判时，中国外交部人员将印方文献的Siang均译成“西昂”。他认为这样的译法是不妥的，因为按照当地珞巴人的发音，应为“香”而非“西昂”。可他对照西藏方面的地名录、地图等资料后，发现竟对此毫无反映，建议雅鲁藏布大峡谷大拐弯以下这一段，应充分尊重当地珞巴人的地名称呼，名随主人将其标注为“香河”。

敦巴尔真正置身于雅鲁藏布大峡谷区域探险，让他惊叹的又何止是珞巴族诸部落的藤网桥。1911年10月，敦巴尔参加阿波尔讨伐队，第一次让他感到“从西昂河进入阿波尔腹心，多年来首次得以实现”。从此以后，敦巴尔沿雅鲁藏布大峡谷深入珞巴族聚居区考察，几乎不再遇到太大的阻碍。这使得他有更多机会接触珞巴族的巴达姆、民荣、迦龙、希蒙等诸部落，渐渐对他们的民俗文化产生了浓厚兴趣。

雅鲁藏布大峡谷区域珞巴族诸部落被命运推到世界最艰苦的地域，不同寻常的地理环境造就了有别于其他民族的特点，使他们建立起一个以血缘关系为纽带的氏族社会，同周围的严酷大自然抗争。在珞巴族诸部落的探险考察中，珞巴族诸部落的服饰、歌舞及其朝气蓬勃的精神面貌，给敦巴尔留下了美好印象。

在敦巴尔的笔下，珞巴族博日人和阿兴人具有放任的性格，他们无拘无束，嬉闹独立；邦波人笑容可掬而自重；雅莫人看上去更加和蔼可亲；博嘎尔人比其他部落更守纪律和更能自制；希蒙人、巴昔人和巴达姆人精力过人；民荣人的村落群体感较强。珞巴人在主观态度上表现出来的性格特点，即“他们的生活十分平静，向我们显示出山里人永远是一个热爱生活的人”。

1913年，敦巴尔进行了一次长距离远行，足迹遍布雅鲁藏布大峡谷的出口处米林县派乡，连西方文化学者都很难接触到的大峡谷腹地，墨脱县珞巴族米新巴、米古巴部落，也成了他的研究对象。他不仅关注珞巴族诸部落的军事、地理、道路、桥梁等有用情报，还将研究领域扩大到珞巴族的饮食、服饰、居住、婚姻、生育、丧葬等方面。可敦巴尔对于珞巴族部落文化研究的最大贡献，莫过于他最初对神话的搜集、整理和研究。达尔顿若开创了珞巴族部落习俗文化研究之路，敦巴尔则打开了研究珞巴族神话的大门。

珞巴族既没有自己的文字，也没有职业的作家和诗人，在珞巴族诸部落所经历的漫长原始社会中，原始宗教在社会意识形态中占统治地位。由此产生的各种神话，通常被称为原始文学作品。随着人们对雅鲁藏布大峡谷区域神秘面纱的撩开，发现珞巴族诸部落神话内容相当丰富和完整，它几乎囊括了神、人、鬼，乃至日月星辰、鸟兽虫鱼各个方面，形象地再现了处在原始时代珞巴人的生活现实和精神世界。

珞巴族诸部落通过半神半人的神话，让我们既能窥见珞巴族复杂的系谱，也能追溯到人类的起源，直到世界的创世者。在敦巴尔搜集的一则神话中讲道，达尼原来被叫做日尼，他是珞巴人的祖先。神话里描写他为了寻求配偶，曾先后同风云雷电、鸟兽虫鱼图腾结过婚，直到东尼（太阳）将一个女儿嫁给他为妻，才算找到归宿。即使到了现在，珞巴族诸部落将他们的世系追溯到达尼，并用“达尼”这个词来表示他们共同的祖先名字，就像汉族对待皇帝一样顶礼膜拜。可在米古巴部落的神话中，敦巴尔称珞巴族的祖先为尼波。若按照珞巴族实行的父子联名制，尼波应是达尼的儿子辈，这让写出第一部珞巴族专著的罗伊疑惑不解：“现在还不清楚敦巴尔描述的作为人类祖先的尼波与达尼有什么关系。”

有的珞巴族神话，说多尼是世界上第一个人，他的父母叫倍东，与尼波是兄弟。敦巴尔记述了巴昔部落的一则创世神话，据说人类起源于一个称为基宁里汤的石头，该石头中间空得像一个洞，这块石头在嘎哥对岸斯沙普河的源头。在他所搜集的许多神话中，人、动物和神以前没有什么区别，都讲到神与人曾一起在地上生活。后来，由于人欺骗了神，他们才分开了，各自开始单独生活，这也是珞巴族祭神的由来。

珞巴族高义都部落男子（陈立明提供）

敦巴尔在一个有趣的神话里，还讲述了人和猴子是如何相似，又是如何一起生活的。后来他们发生争吵，人将猴子从村子里骗出来，当它们全都要被烧死时，只剩下一只半身被烧伤的逃了出来。这就是为什么现在的猴子既没有武器，也没有房屋，脸部变黑的原因。这则神话同我国文化人类学家刘芳贤、李坚尚搜集的迦龙部落神话《阿巴达尼的灭猴计》和博嘎尔部落神话《阿巴达尼和猴子斗智》非常相似。

敦巴尔搜集的一些神话，还讲述了人类社会各种职业起源的故事。从这些神话中可以看出，占卜的米剂（卜师）可以追溯到人类出现以前的时代——据传最早的米剂是塞地梅洛的后代。同样，还有一些讲述公鸡、稻谷、莫休普（男子集体宿舍）、毒药等起源的神话，其中最有意思的恐怕要数大额牛起源的神话，因为珞巴人认为大额牛是众神最乐意接受的祭品。一些有关狩猎和使用毒药起源的神话片段，专供男子在村中庆祝新屋落成时演唱，其内容为叙述男子最早建屋和最先居住的故事，先由单人唱完一节后，再由众人来演唱。

在敦巴尔眼里，珞巴族诸部落丰富的神话，几乎可以同印度史诗相媲美。这些神话大都用珞巴族语言来创作，对于没有入门的普通人来说，是深奥难懂的。它大都存在于米剂这一特殊等级人物的记忆之中，但即使这些人，也只有经验丰富和学识渊博者才能胜任，并能理解和说明其含意。

1915年，敦巴尔晋升少校军官。1925年，他离开印度回到英国。1932年，他在伦敦出版了《诸边境》一书。欧战时期，他还在法国和英国南北边境任职。这正是西方人对原始文化热衷和迷恋时期，对原始人的关注和想象表现得比以前更加强烈。

人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象从一开始就定位在世界各地的原始人社会，它当然也包括了处于原始社会父系阶段的珞巴族诸部落，成为研究原始文化不可多得的“活化石”。

1871年，英国人类学家泰勒出版了《原始文化》，标志着人类学的问世，他因此获得了“人类学之父”的称号。随着人类学的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了逆转。他们从对原始文化的单纯认识，到重新评价原始人的生存价值。1927年，美国人类学家拉丁出版了《作为哲学家的原始人》一书，从过去“高贵的野蛮人”变成现在“作为哲学家的原始人”，拉丁重新定位原始人的精神和智力品行的这一转变具有直接贡献，并使之成为一场原始人生活理论风暴的中心。

敦巴尔正是在这一理论成果的指引下，依据自身多年在雅鲁藏布大峡谷区域珞巴族诸部落田野考察的成果，于1938年在伦敦出版了他的一部很有代表性的作品《另一种人的生活：原始人研究》，成为这一理论的实际推波助澜者。

1941年，敦巴尔年已63岁，可他仍回到英属印度常务部任专职，直到1945年退休。就在这一年，印度加尔各答《皇家艺术学会会刊》还出版了他所著的又一部专著《布拉马普特拉河流域的部落》，将他对原始文化的理解上升到一个新的高度，给他的人生画上了一个非常圆满的句号。

万物有灵观的诞生

就在敦巴尔出版他的又一部珞巴族部落专著时，一名年轻的奥地利学者C. V. F.海门道夫（C.V.F.H aim endor f）却深入珞巴族阿帕塔尼部落考察，他在所著的《阿帕塔尼人和他们的邻族》一书中，站在新的视觉审视珞巴族阿帕塔尼及邻近部落的“万物有灵观”，将珞巴族部落文化的研究推到了一个新的阶段。

1909年7月海门道夫出生于奥地利维也纳——一个享誉世界的古典音乐之乡，并以文学和视觉艺术的殿堂而闻名。可生于斯、长于斯的海门道夫，他年轻时却梦想到印度做一名人类学家。1927年，海门道夫进入维也纳大学泰莎学院研读人类学和考古学课程，受朗哈默尔教授的影响，选择了一个不寻常的主题“最原始部落的宗教影响”，参加了戈尔登教授的讲座和研讨会，对印度宗教的兴趣与日俱增。

在攻读博士学位期间，受戈尔登的影响，研读了阿萨姆和缅甸西北山地部落的社会和政治组织，开始熟悉J.H.哈登和J.P.米尔斯所描述和分析的安卡咪、阿奥、勒霍塔等那加人诸部落的专论，以及缅甸的卡西、加罗、钦、克钦、克伦诸部落的文献。

1931年，海门道夫获得人类学博士学位，论文是以印度阿萨姆地区和缅甸西北的山地部落社会为基础的比较研究。他赴伦敦经济学院，参加了那里举行的人类学研讨会，遇到了著名人类学家马林诺夫斯基。从此，正式走上了人类学研究之路。

1936年5月，27岁的海门道夫离开伦敦，到阿萨姆地区沿印度东北边境到达包括我国珞巴人在内的那加人中间，开展为期一年多的田野调查，熟练地掌握了当地语言，从事部族民的调查研究，得到了那加山区代理专员米尔斯的大力协助，他们同时参加了一支讨伐阿波尔的远征队，两个皇家阿萨姆步兵排和数百名背夫相随。

海门道夫坦承，当他们“穿越那加山脉至缅甸边境的部落地区，那是个不受政府管辖的地区，当地刚刚发生了一次严重的暴力袭击事件。远征队遭到了一次猛烈的伏击，损失惨重，给欢乐的那加人留下了不少制作干头颅的战利品。我们侥幸逃脱，大难不死”。

1942年2月，海门道夫接受英属印度东北边境特区政府的委任，以特派员的身份和他的妻子贝蒂到苏班西里专区工作，使他有机会进入苏班西里以北、西藏隆子县以南的西巴霞曲西岸一带，考察我国珞巴族阿帕塔尼及邻近部落的社会和文化，开始了他辉煌的人生之旅。

珞巴族阿帕塔尼部落，主要居住在远离藏区的珞渝腹心地区西巴霞曲西岸。由于历史的原因，阿帕塔尼部落如今在印占区，中国专家学者要想深入这片原本属于自己的国土上去考察，却显得异常艰难。就是写出了中国第一部珞巴族学术专著《珞巴族的社会和文化》的文化人类学家李坚尚、刘芳贤，在介绍阿帕塔尼部落时，也只能抽象地表述为“阿帕塔尼部落有一万余人，分布在西巴霞曲（流入印度后称为苏班西里河）西边潘尼河以北的阿帕塔尼河谷内”。

即使到了今天，对于阿帕塔尼部落的分布情况，我国学术界也还没有一个准确的表述。有关阿帕塔尼部落的人口，各种资料说法不一。若参考印度政府公布的数据，当下已不少于6万人，主要分布在哈姆得里河中段左岸东北方向，由东北向西南方向注入该河支流的那片开阔地带。

阿帕塔尼部落习惯于集群而居，但随着人口的增长，近几十年来居住地也开始逐渐向外拓展，主要方向在卡门河流域。若对照错那县地图，阿帕塔尼部落与印度伪阿鲁纳恰尔邦首府伊塔纳格尔相距较近。它是在我国领土迪克朗河流域多伊穆克附近建立起来的一个殖民据点，中间隔着达夫拉山。1974年4月20日建成后，时任印度总统吉里还主持了落成仪式而赫赫有名。随着阿帕塔尼部落人口的膨胀迁徙，说不定在这里还有该部落的一些居民点，这自然是后话。

若仔细回味海门道夫的探险考察经历，有其深刻的历史背景。20世纪40年代，他在英印政府供职时，正是英国用武力向外扩张的年代。海门道夫作为大英帝国的行政官员，他们试图以文化考察为名，摸清珞巴族部落的人口分布、宗教信仰、人文风情等，以此找到同阿萨姆文化的联系，为他们的武力征伐寻找合法借口。

在阿帕塔尼部落里，海门道夫欲寻找阿萨姆平原文化对他们的影响，企图为大英帝国找到武力征伐的理由。可是，眼前的一幕还是让他感到失望：“阿帕塔尼人每一个具有相当身份的人都至少拥有一把藏刀。在盛大节日时，数以千计的西藏念珠都挂在身上。西藏制的青铜盘在支付较大的款项时，一向是作为标准财宝之一”。

海门道夫从事阿帕塔尼部落文化研究，将重点放在了宗教文化上，用心地观察部落民众在宗教活动时的每一个细节，连他们使用的每一件器物也不放过。在阿帕塔尼部落的另一个村庄里，他却看到了令人震惊的一幕场面：“青铜法铃在阿帕塔尼人（甚至超过达夫拉人）看来，是一种神物；藏刀在每次屠宰大额牛时是一件必不可少的物品；藏珠是祭司在进行庄严仪式活动时的饰物。”

西藏地方政权增加对阿帕塔尼部落的交往，极大地推进了他们同藏族在政治、经济和文化上的联系，藏文化对珞巴文化产生了广泛而深刻的影响。海门道夫在所著的《阿帕塔尼人和他们的邻族》一书中这样写道：“事实上有种种迹象表明，在不太久以前，阿帕塔尼人所需要的大部分外来物品是来自或通过西藏，而不是来自阿萨姆。”

这让海门道夫感到，西藏噶厦长期在阿帕塔尼及邻近部落推行和平的羁縻政策，这种政策是有效的。当噶厦在阿帕塔尼及邻近部落推行管理时，并没有引发他们的武装反抗。而恰恰相反的是，英属印度在珞巴族阿帕塔尼及邻近部落活动时，却遭到了他们的武装反抗，这让他感到特别忧心。

在阿帕塔尼部落考察中，有一个问题始终萦绕在他的心头：构成部落的最基本要素是氏族、亚氏族，氏族的出现，最初是限制血亲婚配的，严格禁止氏族内通婚。但是，它是否一成不变？它与宗教又有什么关系？

海门道夫循着这样的思路，来到了特尼奥氏族采风。特尼奥人声称，他们同塔布林氏族是同一个祖先的两个儿子的后裔，后来随着人口的增多，发展成了两个“兄弟氏族”。随着世代的繁衍，他们成了两个彼此可以通婚的独立氏族。他来到塔布林氏族考察时，对方也有同样的传说，印证了他们的祖先曾是两兄弟的说法。

不过，海门道夫还是发现了端倪，这种一母所生的两个“母子氏族”要彼此能够通婚，还得有一定的程序。在阿帕塔尼部落里，要举行一次宗教仪式，设置一个“拉旁”。这是一个没有建筑结构，但可以坐人的平台，成为氏族社会活动的中心，供同氏族的人在这里聊天和搞手工副业，标志着一个外婚单位的出现。他们在新设立的“拉旁”要宰杀许多家禽和狗，以供奉太阳和地上的神。

研究珞渝文化的文化人类学家海门道夫（右）（埃尔温资料图片）

1944年，英国从欧战中脱困，英属印度阿萨姆当局又数次派人到珞渝刺探情报，均遭到珞巴人的坚决抵抗而仓皇逃遁。1945年2月4日，雅尔塔会议在苏联克里米亚半岛上举行，英国、美国、苏联三国政府首脑丘吉尔、罗斯福和斯大林参加了会议，欧洲战事已接近尾声。

不久，英属印度在苏班西里河（西巴霞曲）流域，大肆推行所谓的“巴利巴拉开发计划”。海门道夫当时正在阿帕塔尼部落考察，当听到这个消息时，无疑让他兴奋不已，便加紧了搜集阿帕塔尼部落文化资料的步伐，将立足点放在了氏族间的械斗上，试图从宗教的角度来剖析原始人的战争文化。

在阿帕塔尼及邻近部落考察期间，海门道夫还发现了一个让人既惊奇又无法改变的现象。在珞巴族的许多部落文化里，他们对死亡只有三种解释，要么死于利箭，要么死于瘟疫，要么死于魔鬼缠身。对于缺乏医学知识的珞巴人来说，他们是不相信人会自然死亡的。若是氏族的一个人死于利箭或瘟疫，他们往往采取血仇法则：只要我是这个氏族的成员，只要我的兄弟被另一个氏族或部落人杀死，或因另一个氏族或部落人患瘟疫，将疾病带入并出现本氏族人死亡，我们氏族所有人都有义务为死去的弟兄复仇。

海门道夫无法理解的是，阿帕塔尼人复仇的对象不一定是杀人犯，他的家人和氏族的人都是报复对象。可对于瘟疫导致氏族人的死亡，也和复仇有相当大的牵连。他在邻近珞巴族部落氏族里还看到，这样做的后果极其严重，有的甚至导致了一个氏族的消亡。

就在这一年，海门道夫目睹了一场氏族间的战斗，他称为“甘布索杜”。双方在同氏族人的支持下，进行一种事先安排好的仪式性的战斗。双方约定了战斗的时间和地点，各自带着长矛和弓箭列队前往。到了战斗地点，双方摆好阵势，用弓箭和标枪互相投射，或持刀向对方冲杀。妇女向前方输送新的竹制标枪，到了双方略有伤亡时，各自撤退，停止战斗。各方所受损失，由发起者赔偿。

然而，海门道夫在阿帕塔尼部落里考察中还看到，这种血族复仇形式，在某种情况下已变成了空壳，成了没有什么实际内容的做作罢了。

1945年，奇吉氏族的杜尤因偷牛，被其他氏族人抓住处死。杜尤死后，他所在氏族首领向对方提出，除非把杀害他的一个凶手处死，否则他的亲属要报复。对方没有这样做，过了几天后，他亲属的愤怒消失了，再也没有人提出要报复，还认为偷牛是有罪的。

在阿帕塔尼及邻近部落考察期间，给海门道夫印象最深的，莫过于他们对大自然的极度崇拜。阿帕塔尼人认为，世上万物都受神、鬼支配和主宰，高山峻岭、悬崖、峭壁、崖洞、溪涧、古树怪木、泥石山川、冰峰雪岭，这些地方都是神鬼隐居的处所。山上生长的植物，栖于林间的动物，都是由神鬼管辖，树、水、山、石、地、电、太阳、月亮、火等都有“主人”。谁得罪了它，灾难和不幸就会降临。虔诚地进行祭祀，神鬼就会保佑平安。

珞巴族博嘎尔部落崇拜的神树（陈立明提供）

在阿帕塔尼部落考察里，海门道夫记录了一种特殊的“科尔兰”仪式。大约每年的3月底，一个村子或附近几个村子联合起来，在村外公地的特定地点，由纽布（巫师）杀鸡祭祀，祈求尼里·科尔兰乌佑，免降冰雹；祈求塔贡·科尔兰乌佑，免除雷击和淫雨。他们还祈求闪电、水和土地诸神，保护幼苗不受灾。

事实上，在海门道夫的笔下，阿帕塔尼部落对土地神更是不敢怠慢，祭祀土地、森林、五谷之神，成为他们进入原始农耕阶段自然崇拜的主要内容。在播种前必须祭祀地神，他们以氏族为单位，在祭台上由纽布主持仪式，向基洛、基鲁及基里利亚神明供奉猪、鸡等祭品。在每年第一次吃上稻米时，各家要在屋内杀猪祭祀。若遇上自然灾害农业歉收时，还得在地中央搭一个祭台，举行“荣鄂乌佑麦”仪式，宰杀猪牛请巫师祷告。

珞巴族巫师用鸡蛋占卜吉凶（李坚尚摄）

1947年印度独立后，海门道夫回到英国。1949年，开始担任伦敦大学亚非学院的讲师，两年后便升为reader（英联邦国家大学特有的职称，类似于国内副教授）和亚洲人类学研究主席，长期担任伦敦大学人类学教授，直到1976年退休。

20世纪50年代后半期，海门道夫扩大了研究对象，开始从事喜马拉雅山地部族的阿帕塔尼人、夏尔巴人、博迪雅（藏人）的实地调查与研究，撰写了《阿帕塔尼人和他们的邻族》等多部专著，成为英国研究南亚问题颇负盛名的一名专家。

在此期间，海门道夫还对1872年阿萨姆副总督格雷划定的“内线”特别感兴趣。这既是英属印度的“实际控制线”，也是我国后来主张的中印东段传统习惯边界线。经过海门道夫大量调阅资料，回顾自己在阿帕塔尼及邻近部落的考察，得出了“内线实际上是印度的有效边界”这样的结论。

海门道夫作为英印政府外交事务部特别顾问、南亚问题专家，都承认“内线”存在的价值，诠释了我国所主张的中印传统习惯边界线的正确性，从而给印度政府辩称“麦克马洪线”才是有效边界线的一个有力回击。

1950年，我军进军西藏尚未到达中印边境地区时，印度总理尼赫鲁趁我内忧外患之际，就明确地说，喜马拉雅山脊是印度安全的边境线，不能让中国军队越过它。在不到三年里，印军在中印边境东段大举向“麦克马洪线”推进，派兵占领了传统习惯线以北和“麦克马洪线”以南地区，制造了门隅、珞渝、下察隅等大片“争议地区”。

在这样的背景下，海门道夫曾被印度政府聘用，担任尼赫鲁政府的种族策划人，为他的学术研究获得了一笔巨额的资金。不过，尼赫鲁当时并没有注意到海门道夫所发表的“内线”言论，假如知晓这句话日后被我国专家学者用来证明自己提出的传统习惯边界线主张，尼赫鲁是怎么也不会让海门道夫来担当他的种族策划人的。

1953年3月，已是44岁的海门道夫偕妻子贝蒂访问印度，还深入珞巴族民荣部落，考察珞巴族的原始宗教文化，在第二年的印度《人类学家》杂志第49期上，发表了题为“民荣阿波尔人的宗教信仰和仪式”的重要文章，系统地描述了珞巴族的万物有灵观。

人类的历史有200万年了吧，大概在100万年以前，灵魂的观念就已产生。这种观念来源于“梦”，梦见的死人，就是鬼魂，是离开身体的灵魂的活动。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就产生了灵魂不死的观念。原始人由于相信自己有灵魂，进而推想万事万物都有灵魂，即产生了万物有灵观。

在海门道夫看来，珞巴族民荣人“对周围世界的无法理解感到迷茫，对其不可思议的巨大力量感到提心吊胆。不可理解的周围世界的压抑，使人产生渺小、卑微和无助感，迫使人们沉沦于无知世界的深渊之中”。民荣人“一年四季杀牲祭祀不止，人们崇拜鬼神的目的，无非是想通过祭仪祈望鬼神保佑其消灾免祸，得到幸福”。

在海门道夫搜集的一则远古神话中讲到，神灵、人和动物以前没有任何差别地生活在一起，后来由于数量迅速增加，发生矛盾引起了争吵，他们为了避免更严重的冲突，集中起来召开有史以来的首次大会，借以分配世界上所有的财富，将最大、最好的那份分给了人的祖先尼波和恶精灵的祖先洛波，因为迟到了的米特和米纳梅两个恶魔没有分到任何东西，由此引起了他们的嫉妒。过了不久，恶精灵认为人类骗走他的那份财产而闹翻，接着便发生了争斗，所有的恶精灵都站在洛波一边，攻击没有任何帮助的尼波，并且永无休止发起反对尼波及其子孙的战争。

海门道夫认为，人类的祖先尼波尽管对米特和米纳梅这两个恶精灵友好，但它们却对尼波心怀不满，用它们的呼吸而引起瘟疫，传播致命的疾病，消灭整个村子的人。根据他的说法，这类精灵通称为“普里塔拉”。民荣人“十分害怕这些精灵，采用严厉的措施，把那些不速之客或受疾病感染的外来人驱逐出村子，以严防这类危险精灵的潜入”。

在人们看来，泉水突然干涸，竹林凋零死亡，森林的猎物稀少，小溪里的鱼消失，作物的歉收等，这本是自然灾害。可海门道夫在同民荣人探讨这些自然现象时，他们则坚持说，这一切暗示着精灵在发怒，迫使他们检讨自己没有料到的失误。他在撰写的《民荣阿波尔人的宗教信仰和仪式》一文中这样表述：

在创世之初，天地万物都有一个小心谨慎的精灵守护。根据一些人的说法，水由一个叫做布日柯或里通的精灵看守，即使个别的泉水和溪流，也由其派出的小精灵守卫，以确保秩序的维持。与这相类似，达德波特守护家禽家畜，埃索阿甘木守护大额牛，埃格阿甘木守护猪。据说，阿甘木是对达德波特众多助手的总称。在森林里，有一个大的阿甘木，他是一位老人。此外，还有许多小的阿甘木，它们是各家各户禽畜的守护神。

在海门道夫笔下，珞巴族民荣部落生活在残暴的恶精灵和容易发怒的保护神中间，过着一种既害怕又疑虑，既祈求又赎罪的生活。虽说精灵有比较特殊的本领，但不管它们是善是恶，都与人有一定的关系。“事实上，人和精灵都是同一祖先的后裔。阿波尔人还认为，有些精灵远比上述两种精灵灵验和高级，这些精灵住在更高的天上，且有更大的统治权力。正是这些精灵，创造了世界的基本物质，做成了这些物质的形状和特性”。

在海门道夫记录的一段祷词里，把多英波特称为科内德内和石金基科德。多英波特在创世之前就在某处存在着，它没有参加创业的活动。它的这种惰性与它对人类事务的干涉十分不相称，这样就迫使海门道夫在对待这个神的上面，采取一种变化的态度。如果它是一个使作物和家畜获得丰收的神，它就不可能是居住在遥远、对人冷漠的最高神。如果它是个居住在遥远地方、对人冷漠的神，它就不会使祈祷者这样焦虑。

珞巴族民荣部落面对如此多的精灵，又是如何应对？海门道夫带着这样的疑问，在一个村落里找到了答案。原来，在珞巴族社会中，在人与精灵的沟通中，出现了两种特殊的神职人员，一种称为米剂，另一种称为纽布。当人们请他们来治病时，他们就举行巫术仪式，念咒语，把供差遣的精灵请来，让其附身。精灵一旦附到身上，他们就不再是自己，精灵就利用他们的身体起作用。由于神灵的启示，他的举止和行为处于极度不可思议的混乱状态。这正如海门道夫所说的那样，“人们认为米剂本身已变成一个神灵，然而这同神灵用他来作为中间人基本上是一样的。已经附身的神灵指导米剂的灵魂进入另一个世界，帮助它找出制造事端后匿藏起来的神灵，并与它达成酬谢的协议。”

海门道夫经过仔细观察后，有过更为细致的描写，“在请神仪式开始时，要做些竹刨花，放在房屋的墙上，让可能来的神灵取走。”他还认为，“纳日神能使米剂用他所愿意使用的任何语言交谈，其中包括鸟语和其他动物的语言。他还能帮助米剂的灵魂在另一个世界里，找出与某些灾难有关系的恶精灵。……当他充当苏隆米剂并以同样的方式跳舞时，为了取悦神灵，他穿上女人的裙子，并将挥舞一把西藏刀。他有时用烟熏的松鼠肉来代替纳日竹刨花，并放在米剂睡觉的地方。他在睡觉时，熏干的松鼠肉起到纳日竹刨花的作用，松鼠的灵魂伴随着米剂的灵魂，一起进入神灵的世界。”

海门道夫写到这里，仍意犹未尽，对米剂举行的仪式描写得更为细致。他认为这种仪式分成两部分，前一部分为诊断病情，首先“要召唤神灵前来，到宣称找到治疗的办法时为止。在宰杀供作祭品的动物完毕后，米剂把他那份肉献给神灵，开始进入仪式的后半部。他根据具体的病情需要和有关的规定，米剂在病人门前或房屋墙上，绑起一两个架子。这些架子由约6英尺高的竹竿搭成，挂上竹席和新砍下的树枝，并在一个小竹祭台上，供奉献给神灵的酒、肉和米饭，并在树枝上涂上牺牲的血”。

随后，米剂请求神灵接受这些祭品，并祝词，祈求它不再折磨病人。海门道夫记录了一首典型祷词：“现在我们奉上祭品，病人的病随即好转。不管哪个神灵对此病负责，我们全部一起请来。不管是神灵还是恶鬼，请吃我们奉上的牛肉。患病的人呀，一定要痊愈！”

海门道夫受马林诺夫斯基的影响，特别强调长期细致的田野调查在人类学研究中的重要性，他自己身体力行，一生曾多次在喜马拉雅山地区进行实地考察，是第一位深入喜马拉雅山地区的夏尔巴人中从事田野调查的西方学者。

20世纪80年代初，年逾七旬的海门道夫还同两名英国人类学家和一名摄影师，再次深入他曾考察过的尼泊尔波提亚地区。因为这里地处偏僻，离中尼边境只有几英里。1959年，中国平定西藏叛乱后，不允许外国人进入纳益普山谷。但是，尼泊尔国王很是钦佩海门道夫所做的工作，授权给予了这个项目必要的通行证。

海门道夫先后撰写和出版了10多本有关印度及其喜马拉雅山地区人类学研究的著作，受到国际人类学界的一致高度评价，其代表作有《赤裸的纳加人》《尼泊尔的夏尔巴：佛教高地之人》《转型的夏尔巴人：尼泊尔佛教社会的社会变迁》《喜马拉雅商队:高地尼泊尔人之生活》《生活在印度部落：一位人类学家的自传》等。

虽然，海门道夫及其学生主要研究区域是喜马拉雅以南的尼泊尔、不丹和锡金，但由于这些地方与西藏在地理、文化等方面的密切联系，他们的研究也大量涉及了西藏。在海门道夫众多学生中，B.N.阿齐兹（B.N. A ziz）和N.E.列文（N.E.Levine）两位女人类学家尤其引人注目，她们对藏族传统婚姻家庭的研究在国际藏学界产生了很大的影响。

1980年，中国著名文化人类学家吴泽霖将海门道夫的专著《阿帕塔尼人和他们的邻族》翻译成汉语后，供中国研究珞巴族学术领域的专家学者参考，成为当今研究阿帕塔尼及邻近部落文化颇有价值的一本学术专著。1981年，海门道夫来华访问，吴泽霖教授应邀作陪。1987年，海门道夫的学生阿齐滋的著作《藏边人家》介绍到中国，进一步扩大了他的影响。1995年，海门道夫在英国伦敦逝世，享年86岁。

珞渝文化的“护卫者”

早在1877年，美国人类学家L.H.摩尔根在大量考察印地安部落文化和旁征博引的基础上，撰写了一部饮誉世界的文化巨著《古代社会》。他在这部书的序言中有过这样的预言：“印第安人的部落文化和民族文化在美国文明的影响下，正在日渐消颓，他们的语言和艺术正在消失，今天还可能容易搜集的事实，再过几十年将无从实现。”

摩尔根不是什么预言家，可他的预言早已在美国印第安部落变成了现实。那么，地处雅鲁藏布大峡谷区域、喜马拉雅山腹地的珞巴族诸部落文化，会不会受到现代文明的冲击呢？会不会步印第安部落文化的后尘呢？后来的人会不会出现像摩尔根那样的有识之士呢？

这样的答案是肯定的，因为珞巴族部落文化所受到的冲击，远比人们想象的还要大。在如何保护雅鲁藏布大峡谷区域“阿波尔”部落文化上，让印度学者V.埃尔温博士特别感到忧虑。

事实上，摩尔根在学术领域的贡献，对于埃尔温的影响是十分巨大的。1846年，摩尔根开始了详细调查印第安塞内卡部落易洛魁氏族、胞族、部落、部落联盟的结构、经济和社会生活，5年后出版了世界上第一部印第安人的科学著作《易洛魁联盟》，埃尔温将其作为自己必须研读的一本书。

珞巴族阿兴部落妇女织布（埃尔温摄）

1859年夏，摩尔根深入印第安人地区实地调查10多年后，发表了《人类家族的血亲和姻亲制度》，见到了《物种起源》的作者达尔文，彻底接受了他的进化论。1877年，摩尔根在《古代社会》中，首次提出了社会进化论。埃尔温更是爱不释手，将其放在卧室书架最显眼的地方，早期还撰文介绍了这本书。

在保护珞巴族部落文化上，埃尔温不遗余力，这得益于他所生活的那个时代。当历史进入20世纪，文化寻根浪潮首先在现代文明异常发达的英、美掀起。它对现代性的反叛，正迎合了许多年轻人空虚的心灵，迅速在世界各地蔓延，催生了一批重要的思想成果，成为当时波及范围最广泛的思想运动和民间文化复兴运动。

在理论上，尤以文化人类学领域的成就最为卓著。正是这样的反叛性，人类对于原始部落文化的研究，几乎达到了狂热的程度。埃尔温作为接受西方现代文明的学者，也不可避免地受到这场运动的影响，在喜马拉雅山地部落探寻原始文化之根。

埃尔温从《古代社会》里了解到，在原始社会里，每个部落都曾经历过氏族制度发生、发展和解体的过程，氏族的出现是原始人限制血亲婚配的结果，他们都曾经历过母系氏族、父系氏族两个发展阶段。那么，珞巴族各部落是否也有同样的发展道路呢？

埃尔温在米里部落考察时发现，这里已出现了贫富分化，有了剥削者和被剥削者，妇女地位明显下降，处于被压迫和奴役的状况。由于种种原因，一些氏族成员已离开本氏族的住地，到其他地方去另谋出路，个别的氏族成员甚至因为债务，或被抢劫沦为奴隶。这里的各部落基本上处于氏族解体的阶段。作为氏族制度来说，血缘纽带是维护氏族成员利益的强有力规范，但此时也业已松散，犹如漫过水的堤坝一样，再也挡不住私有制的咆哮洪水。

埃尔温的探险考察，因珞渝道路的凶险，带来了很大的困难。有一次，他准备到河对岸波木多时，想让珞巴族阿兴部落人帮助捆扎筏子渡过河对岸，可任凭他怎样去做工作，阿兴人不愿这样做。当时，岸上聚集了数十人，观看他们进行危险的横渡，仅有两个胆大的珞巴人愿意坐上他们的筏子去冒险。然而，当他们到了都登时，在那里建造了一个能容纳11人的竹筏。上面铺有西藏的垫子，船头插有经幡。在岸边，珞巴人为他们的平安渡河忙于杀牲祭献，门巴人和珞巴人也用树枝竖起经幡。

阿兴部落少女（埃尔温摄）

第二天，一些胆大的珞巴人试图渡河。他们不是11人，而是16人同时登上筏子。他们不用木浆，改用竹竿。实际上这样做毫无用处。当他们到达河中央的时候，结果急流把他们冲向下游，渡河失败，两人还跌入河中，幸被救起。珞巴人爬上岸后，按宗教仪式举行了祭献，以寻求女河神的宽恕，央求她继续行善，把那两个落水人的灵魂放回来，重新回到他们身上。

珞巴人渡河时，为何祭祀不断呢？埃尔温从珞巴人神话传说的角度，对他们发自内心的害怕做过这样的分析：“在阿迪地区，河流最有特点。他们相信，那里是危害人的精灵尼崩经常出没的地方，它把人拉到水里。过去，一些人钓鱼、乘坐木船或筏子渡河，出现了溺水的悲剧，使他们胆怯。因此，他们对河流感到恐惧。”

不过，埃尔温更多是关注珞巴族部落的神话，企图从中找到答案。在米里部落考察时，从他们的神话故事中，看到了一些父系氏族，甚至是母系氏族的特征，窥见了一些氏族制度发展的脉络。当他来到当地一个巫师家时，就听到了有关“女儿国”的传说，展示了一幅原始社会母系氏族的特征。他在考察报告中写道：

在喜马拉雅北部山中，有个地方叫米育门，那里住的全是女性。年轻的妇女和年老的妇女分两处居住，她们都有极其贵重、古老而又神圣的串珠、法铃和宝剑。她们最高兴和最盼望的就是男人的到来。任何男人到了那里，是无论如何也要被留下过夜的。她们像对待国王一样服侍他，热情得让他应接不暇。当这个男子最终被获准离开时，年轻妇女们纷纷送给他串珠和宝剑，而年老妇女送的则更多也更精美，都希望他再度光临，还期望其他男子见到这些东西时也被引诱前来。年轻妇女怀孕以后，都急切地想知道孩子的性别。生下来如果是女孩，就十分高兴，众人齐贺；如果是男孩，则坚决不要。

埃尔温通过进一步考察后发现，珞巴族其他部落也有过类似的传说，诸如德根部落《狗的故事》、博嘎尔部落《德宁蒙的故事》等。在德根部落《狗的故事》中讲道，相传有一个地方全是妇女，没有男子，这里的妇女只好与狗的图腾结婚。而博嘎尔部落《德宁蒙的故事》中讲道，天上有个全是妇女的村子，她们都长得很漂亮，无忧无虑地生活。她的男子若在作战时牺牲了，灵魂能到那里享乐。尤其在珞巴族各部落中，有关阿巴达尼的故事很多。其中讲到太阳是女性，她的家有众多的女儿，阿巴达尼就娶了最小的女儿尼汗衣为妻。她们所生的子女，就成了今天的珞巴人。

太阳是生命之源，珞巴族各部落人为什么对此极为崇拜，将它尊崇为女性呢？这些人类诞生的故事，看似极其荒诞不经，可它在埃尔温的眼里，正说明珞巴族过去曾经历过“不重生男重生女”的母系氏族社会，当时的女子有崇高的社会地位，母亲既是生产的领导者，又是生活的组织者，世系由母系下传，男子只是不定期到这里过婚姻生活罢了。对于男子来说，氏族内没有可以作为妻子的妇女，不同氏族的妇女当然是他们的妻子。

“女儿国”凄美的传说，使埃尔温强烈地感到，它正与原始社会各部落氏族外群婚相一致，在一定程度上反映了母系氏族的社会状况。然而，埃尔温已不满足于已有的考察成果，对搜集神话故事几乎达到了狂热的程度。在德根部落，他搜集到了另一个关于天地互婚，重在突出天父形象的神话，天父凭着巨大的力量战胜了地母，说明在狩猎经济下，男人在生产中起主导作用，从而将家庭中处于优越地位的妇女降到次要位置。他正是凭着这种敬业精神，出版了一部在印度学术界颇有影响的书《东北边境特区的神话》。在李坚尚、刘芳贤编著的《珞巴族、门巴族民间故事选》中，埃尔温所搜集的资料竟占整个珞巴族民间故事的38%。

1954年，埃尔温在印度部落考察上取得的成就，深得印度总理尼赫鲁的赏识，担任了尼赫鲁总理部落事务部主任。若站在历史唯物主义的角度看埃尔温，他虽然走上了学者从官之路，但骨子里却忘不了亲临实地考察。他曾不畏雅鲁藏布大峡谷区域道路的艰险，带领人员深入巴达姆、民荣、迦龙等部落搜集相关资料，在烈日暴雨下手足并用，爬他人没有爬过的路，他那富有哲理的思想火花，总是让学术界同行刮目相看。

也许正是有了这样一种开拓事业的精神，在他领导下的部落事务部，相继出版了一部部学术专著，左右着国际喜马拉雅山地民族学术论坛，他也深得尼赫鲁的赏识，还专门请他给自己和“东北边境特区”的高官们上课。

埃尔温凭着这种工作关系，向印度国会起草了一份份保护珞巴族部落文化的建议，通过印度总理之口，使它变得异常有分量。他在所著的《东北边境特区的哲学》中，记录了尼赫鲁对保护珞巴族诸部落文化的训话：

1954年，尼赫鲁总理说道：“我看到这些（指喜马拉雅山地部落）人放弃他们富有艺术感的旧式上装，而仅穿肮脏的短裤衩等，感到惊讶，对用某些现代文明的劣等品取代人们的艺术品感到不安。”

尼赫鲁总理（1 954年）曾两次说道：“其危险性在于人们会失去他们传统的文化，又没有其他文化所取代。”“在政治的和经济的力量冲击下，我们不想孤立他们，也不能孤立他们。我仿佛觉得，允许这些力量到处冲击，扰乱他们的整个生活与文化，同样也是我们所不希望的。因为在他们的生活和文化中，有很多好的东西。”

埃尔温在给尼赫鲁起草的讲话稿中，提到了喜马拉雅山地部落文化。客观地说，它包含了中国雅鲁藏布大峡谷区域的珞巴族诸部落、门隅地区的门巴族部落和察隅地区的僜 人部 落，而且也包含了印度边境一带的其他部落。他当时就称，印度的部落人口高达3000万人，这的确不是一个小数目。

正是埃尔温所做的开创性工作，使得珞巴族部落文化在一段时间内得到很好保护。在20世纪逐步兴起的文化寻根热潮中，埃尔温保护珞巴族部落原始文化的做法，得到了文化寻根学者们的称赞。

1954年，埃尔温缘何向尼赫鲁提出保护珞巴族诸部落文化呢？这首先得从埃尔温所处的那个时代谈起。埃尔温出生在印度，有一半的英国血统。若从人种学的角度看，这个英印混血儿天生聪明。大学毕业后，在英属印度政府任职，便投身到了侵占喜马拉雅山地尼泊尔、锡金、不丹和中国西藏等诸国领土的狂潮之中。

1911年10月，英属印度趁中国清朝政府灭亡，清军撤出西藏边境，新的政府无暇顾及之机，凭借着先进的洋枪洋炮强占了中国领土雅鲁藏布大峡谷出口处巴昔卡，尔后又沿大峡谷逆流而上，1944年占领了珞巴族潘其部落的领地。可就在这之前，埃尔温已深入中国西藏边境一带的珞渝、察隅等山地部落，搜集到了大量的第一手材料，成为在研究珞渝和察隅地区山地部落文化方面颇有影响的专家。

到1954年时，印度几乎侵占了非法的“麦克马洪线”以南的中国珞巴族诸部落，这给埃尔温深入考察雅鲁藏布大峡谷区域的珞巴族诸部落民众提供了可能。埃尔温在考察时发现，经过英、印政府40多年的现代文明洗礼，出生于民荣部落的达英埃宁，还步入了“东北边境特区”达木洛克助理政务官的高位。人们可以想象，珞巴族的部落文化受到了前所未有的冲击。拿埃尔温的话来说：“阿迪（珞巴）人对自己社会风习和生活方式的依恋，完全建立在信赖自己军事优势的基础上。这种信赖感，第一次受到了英国人的猛烈冲击，遇到了他们难以抵御的力量，首次承认失败。所向无敌的英国人的惩罚性征讨，迫使阿迪人承认自己才能的低下，并开始意识到要尊重外界的人。结果使他们那种蔑视任何异族事物的狂妄自大感开始消失。”

英国人类学家L.海恩经常讲到他的一个殖民理论：“要根除其他民族的威胁，只要做到让他们养尊处优，意志消沉，把他们所需的一切全包起来，就能达到目的。”印度独立后，在加紧侵占藏东南珞巴族诸部落领地时，在短期内推行他们的福利和文化政策。印度政府将其改为东北边境特区，并作为“国家开发区”。他们还认为，“阿波尔”是旧时英国殖民者对珞巴人的侮辱性称呼，重新给他们取名为“阿迪”。

随着英国统治的消失，珞巴人从敌对地拒绝外来事物，到不加区别，甚至是心急火燎地接受它。正如钟摆一样，从一个极端摆到了另一个极端。在埃尔温看来，珞巴人在军事上遭受失败后，印度国家机关已进入他们的社会内部，并指导和支配他们的政策，他们没有任何可以自己决定的事情，也没有任何自己想从事的工作，甚至在自己机构里的工作和行使自己的法律，也要接受国家的指示，剥夺了他们自力更生的权利，内心世界由此极为空虚。珞巴人在狂妄自大消失时，也使他们失去了荣誉感和自尊心，从以前的独立不羁变成现在事事依靠国家，对自己的文化失去信心，贬低自己固有的文化，盲目崇尚外来文化。

这样的情况为何能出现？它的根源在哪里？埃尔温通过认真研究后认为：“主要原因是我们，仅仅是我们自己，不是部落民。即使我们带着世界上最美好的愿望，我们还是与他们不同。我们的不同之处就在于被视为卓越的人。我们有许多优越的地方，有更高的本领，我们有更强大的技术优势，更强大的军事和半军事力量，我们前进的速度更快，我们更能制服这些山地人。”

假金子的光泽，比真金子更能迷人。但假的金子没有真金子那种本色。印度政府一味推行这样的政策，又会带来什么样的后果呢？埃尔温在考察时看到，那些假的和廉价的衣饰和其他用品，能吸引珞巴人的注意力，使人们不假思索地买了下来，忘却了货真价实的东西。他在所谓的“吞山地区”，好几个年轻的基督教徒告诉他：“我们需要的是美国的服装、语言和生活方式。”

这样的不良现象，让埃尔温感到痛心：“我们的青年男女的西化，达到了令人吃惊的地步。阿萨姆平原有淳朴的生活、美丽的景色、地道的服装，但他们即使住在那里，也不感到愉快。在东北边境特区，我们陷入了某种危险之中。服装的变化，往往意味着出现新的心理状态，意味着贬低自己部落的传统，意味着对传统的耻辱感，这就导致部落规范的瓦解。穿着时髦的英国服装，戴着印度遮阳帽的青年，自然不会服从他那个穿着传统服装，看上去是那么土里土气的部落首领。嘴唇上抹着口红，头上戴着假的饰物，身穿耀眼宽大的短外套及裤子的姑娘，显示了背离村社纪律的迹象。”

埃尔温在进一步考察时，看到了更为揪心的现象。在珞巴族生活的地区，过去的习惯虽然存在，社会规范仍然起作用，人们仍照样跳宗教舞蹈，照样使用当地的织布机，举行过去的仪式以及遵行过去的礼俗，但所有这一切又都与过去不太一样，专供未婚男青年娱乐的集体宿舍莫休普正在退化成现代俱乐部场所，医院和医生治疗疾病更为有效，学校教育和书本知识比传统的教育方式更为有利。过去依靠莫休普、议事会、史诗、民谣来教育青年一代的旧制度，正在失去对青年一代的控制。这些青年自个儿随意逃避这些教育，以极大的兴趣和热情吸收“现代文明”，而那些受过现代知识教育又看不起旧事物的人则越来越多。尤其是印度地方行政领导和执法者，经常损害当地头人的威信，地方法院有权否决部落议事会的裁决，他们很有可能被西方文化所同化。

埃尔温在所著的《东北边境特区的哲学》中，谈起了这种不良现象带来的危害：“在那些受过教育的或与当局官员有密切联系的人中，自卑感有所发展，尤其是那些与平原有联系的人，这种自卑感以不寻常的敏感和某种不满的情绪表现出来。他们相信，所有的外来人甚至还包括我们自己的官员，都看不起他们，藐视他们的文化。他们在生活的各个领域里，还一反常态地希望消灭任何‘部落’的痕迹。因此，在受过教育的阿迪人中，喜欢穿欧洲服饰的人正在增加，在乡村戴印度遮阳帽是显示具有较高文化的标志。他们有时还拒绝与群众一起跳舞或唱歌，有些人还改信其他宗教。……势必摧毁他们的文化、宗教和艺术。因为人们不会坚持那些使他们感到羞耻的东西。这样将会导致当前的道德规范的解体和维护部落团结的社会组织的崩溃。”

珞巴族博嘎尔部落夫妇展示传统舞蹈（李坚尚摄）

让埃尔温忧虑的又何止这些。随着现代文化浪潮的冲击，那些将吟唱用于宗教的神话等级的人正在逐渐消失。尽管有的珞巴族男女对某些个别片断还能理解，甚至个别人声称能领悟要旨，但精通宗教神话的人日渐减少。他在所著的《印度东北边境特区的神话》一书中写道：“这种口耳相传的文学，不可能像印度史诗传授者所坚持的那样完美和精确。因为这种文学的陈旧性，使它的语言和一般现代人话语之间有很大的差异。即使那些以渊博知识闻名的米剂后裔，对使用纸笔的现代传承方式也表现出浓厚的兴趣。他们既对那些日渐死掉的语言再也提不起热情，对于死记这种语言也深感厌恶。”

正当珞巴族部落文化面临灭顶之灾的势头加快时，埃尔温及早发现了这种不良倾向的六种表现：即不用害怕饥饿和疾病；认为村内的团结越来越没有必要；狭隘的地方主义抬头，试图废除地方差异；随着财富的不断增加，从而形成一个新的阶层；随着文化移入的程度不同，部落民众比例不断减少；莫休普和雅胜日渐没落，新的社会地位决定婚姻配偶的选择。他依据这样的现象，提出了推行解决问题的所谓“第三种政策”。

埃尔温所提出的“第三种政策”，即介于极端的同化政策和孤立政策之间的一条中间政策。拿他的话来说，在谨慎和充满同情心顾问的监督下，实行不干涉的政策，在他所著的《东北边境特区的哲学》中作了详细的描述：“按照尼赫鲁先生的话来说，它被描述为‘毫无疑问，实质上是个福利、教育、通讯、公费医疗的计划’。然而，人们必须记住，我们并不想干扰他们的生活方式，而是想帮助他们按原有的生活方式生活。尼赫鲁对整个政策作了这样的概括：‘印度政府决心帮助部落人民依照他们自己的才能和传统发展’；但没有把任何东西强加于他们的意思。‘发展’必须依据他们自己的才能进行，而不是发展那些他们不能吸收的东西，或把原有基础连根拔掉的东西。我们宁愿把计划放慢一些，以免除这一危险。我们在那里发展过快，造成那里的人民思想混乱，搅乱他们传统的生活方式，这是不明智的。我毫不怀疑，发展、变化以及所谓进步，一定会在他们那里实现。因为任何人过着与世隔绝的孤立生活会变得愈来愈困难。但要使这种发展和变化显得自然一些，具有一定自我发展性质，并在这一过程中得到一切的帮助。”

埃尔温的得意门生S.罗伊对此极力奉承，称“第三政策揭开了（阿迪人）历史的新篇章”。他在《巴达姆—民荣诸文化》中写道：“它清除了混乱不安的局面，顺利地朝着富有成效的目标前进。人们称这种政策是十分慈善的。依据这种政策，在文化变革的内容和控制变革过程之间，爱居于首位。这种爱会产生同情和情感交融。接着对所实施的每一项改变，根据其对当前社会现实的适应性和价值，能否满足人民的愿望等密切相关的问题，逐项进行评议。现在，一项寻求文化传播正确方向的新计划，正在社会上而不是在办公桌上实施，这项计划在边境特区处在试验之中。”

1956年，埃尔温出版了有关珞巴族诸部落的第一本专著《印度东北边境特区》；1958年，他再次出版搜集的民间故事集《印度东北边境特区的神话》；1959年，是埃尔温大丰收的一年，他所编写的历史专著《十九世纪的印度东北边境》和所著的学术专著《印度东北边境特区的哲学》《印度东北边境特区的艺术》相继出版。

在这里，特别值得一提的是，他编著的《十九世纪的印度东北边境特区》，交由英国牛津大学出版社出版。书中记述了比鸦片战争还早15年的1825年，英国殖民主义者就派测量队到墨脱南端的密蒲一带搜集军事、地理资料，并不断派兵炫耀武力；1911年，英属印度派兵侵占了雅鲁藏布大峡谷出口处巴昔卡，到1944年时，又占领了珞巴族的潘其部落领地。1947年，印度独立后，加快了侵占中国珞渝领土的步伐，到1959年时，几乎侵占了非法的“麦克马洪线”以南的所有地区。这本书可谓是英印侵吞中国领土的历史最好见证，成为研究中印边境历史不可或缺的一本参考书。

世界首部珞巴族论著

1960年，就在埃尔温一年前相继出版他的“印度东北边境”三本书后，印度人类学家S.罗伊出版了他的西隆英文版《巴达姆—民荣诸文化》一书，顿时引起了印度学术界的强烈反响，还摆上了印度尼赫鲁总理的案头。这本书被我国著名珞巴族问题专家李坚尚等翻译成中文出版后，改名为《珞巴族阿迪人的文化》。

埃尔温作为罗伊的恩师，在书的序中写道：“这本书是第一本全面描述西昂地区各部落群体的专著。从19世纪以来，对巴达姆、民荣部落已有报道。……他们及其他许多人，都把自己观察到的事物写下大量的记述和报道。但奇怪的是，没有一个人利用他们的资料写成专著。……不过，像这本讲述生活在印度最美丽地方之一的奇异民族的习俗和观念的书，是第一本雅俗共赏的、具有科学性和可读性的专著。”

这本书之所以能引起关注，还有其深刻的历史背景。罗伊笔下的西昂地区各部落，也就是非法的“麦克马洪线”以南的中国雅鲁藏布江流域珞巴族诸部落。当时，中印关系交恶，印度总理尼赫鲁正苦于找不到占领中国珞渝的合法理由。在这本书中，罗伊提出了“文化边界线”的概念，在结论部分不厌其烦地论述珞巴族和藏族文化的不同，以此来证明它就是印度的领土，这怎能不让尼赫鲁兴奋不已呢？

在中国学者看来，罗伊在书里回避了一个重要问题，那就是珞渝同西藏的历史渊源。早在7世纪，珞巴族就同吐蕃王朝建立了密切的政治关系。10世纪以后，珞巴、藏两个民族交往十分频繁，珞渝的许多名山圣地，是藏人十分向往的地方。直到18世纪下半叶，西藏地方政府加强了对珞渝的管理。在这一点上，连那些手拿洋枪的英国殖民地军官，也在自己的回忆文章中承认这一点。

正是如此，罗伊在书中提出了许多错误的观点，诸如以文化特征不同来炮制所谓的“文化边界线”，给印度占领中国珞渝披上合法外衣；将原本属于珞巴族的阿帕塔尼、义都、崩尼等部落，说成是“米什米”，或者是“达夫拉人”，企图混淆人们的视线；在对待珞巴族诸部落由喜马拉雅山北面向南迁徙的历史上，依旧采取含糊其辞的说法，其用意不言自明。

然而，不可否认的是，罗伊在研究珞巴族部落文化上也作出了重要贡献，这对于中国今天研究珞巴族的人文、民俗、风情等方面，无疑有非常大的参考价值。若透过罗伊在珞巴族学术上的足迹，也许能让我们看出些什么。

1945年，罗伊大学毕业后，被分在了印度加尔各答大学人类学系当一名讲师。他所处的那个年代，正值印度的独立运动如火如荼之际，使他不可避免地卷入了这场独立运动中，浑身上下都充满着热情和活力。

1947年，英国放弃其印度帝国之前，已开始把地图上的“麦克马洪线”，从10年前的地图上移到地面，作为印度东北部的有效边界。当时，已经在德让宗、瓦弄以及珞渝等部落地区建立起哨所，由阿萨姆步枪队防守，将这些地区的西藏地方行政机构赶走。

当英国人离开时，印度总理尼赫鲁向他们保证：新的印度政府会完成他们在珞渝、察隅、门隅等部落地区的工作。“如果有什么好说的，那就是，他们准备推行一种比以往的英国人更为前进的政策”。

1947年8月14日午夜，当印度作为一个独立国家——用尼赫鲁的话来说——应运而生的时刻，印度的边界经历了看不见的、但却是深刻的变化。

西藏地方政府希望趁英国将政权交给印度的机会，收复过去被英国夺走的一切领土。1947年10月，他们正式要求印度归还从拉达克到阿萨姆包括锡金和大吉岭区域在内的一大片西藏领土。然而，印度在答复中却要求西藏保证同意维持它从前同英国政府所保持的那种关系。

印度独立后，在对待我国西藏问题上，不仅完全继承了英国的殖民主义政策，继续坚持非法的“麦克马洪线”，而且比英国殖民者的胃口更大。印度政府在公布的宪法中，竟把我国珞渝、门隅、下察隅三地区称为“印度东北边区”。在侵占中国领土问题上，印度当局的贪婪比英帝国主义更胜一筹。

1948年，印度独立的第二年，印度政府人类学局成立了人类学研究小组。罗伊作为小组的一个成员，负责调查珞巴族部落民众的体质。正是这样的调查，让他“首次与西昂边境分区的阿迪人接触，承担了从不同的人类学角度来研究这些奇异人的任务”。

就在这一年，罗伊有幸同西昂分区助理政务官詹姆斯（P.L.S.Jam es）一起，进行了一次远距离的珞巴族部落考察，翻越果尤拉山口到达墨脱县的格林村。拿他的话来说：“我与他有着一段难以忘怀的经历，一起横跨阿迪地区，直抵印度最边远的地区格林。”

格林村地处非法的“麦克马洪线”以北，属于印度主张的所谓“有效边界”以外的一个珞渝小山村，如今在我方的控制区域内。可是，罗伊在《巴达姆—民荣诸文化》一书中，竟然依据自己的“文化边界线”，把格林村划到印度的版图上，让人啼笑皆非。

可就在一年前，墨脱宗本阿旺贡布带着数百人越过更邦拉山口，来到其管辖的达岗措收税。同罗伊一块到格林村的詹姆斯得知后，竟再次率一小股来复枪队沿雅鲁藏布江逆流而上给予阻止。1947年2月17日，在邦勾北约15英里的都登，与墨脱宗本阿旺贡布一行相会，詹姆斯强行阻止阿旺贡布前往下面去收税。3月4日，阿旺贡布宗本因给养困难，收税也没有结果，均向北返回“麦克马洪线”。

事实上，詹姆斯护送罗伊到格林村采风，可避开“麦克马洪线”以北希让、德尔工等地村民的“报复”，他们自然也不敢去墨脱宗政府。因为不仅不会受到宗本阿旺贡布的欢迎，反而有被驱赶的可能。若真发生这样的事情，这岂不是让一个大英帝国助理政务官的脸面丢尽吗？

从这一点看，罗伊的格林之行，也只不过是一次行色匆匆的探访，尔后便迅速撤回到“麦克马洪线”以南。罗伊在他的专著中，对“麦克马洪线”以北珞巴族部落没有任何文字描述，也许就能很好地证明这一点。

从巴昔卡到格林，若沿雅鲁藏布江逆流而上，少说也有两百多公里，全靠两条腿走路。雅鲁藏布大峡谷多数地方水流湍急，村与村的人行道相当窄小，许多地段得绕道前行。罗伊每天不是滑溜索，过独木桥，就是越栈道，翻大山，每到一个村庄采风，那种艰辛是常人难以想象的。

正是这趟远距离的格林之行，使罗伊对雅鲁藏布大峡谷区域一带的珞巴族诸部落有了非常深刻的认识。他抱着极大的兴趣观察“奇异人”的生活方式，认为构成这种独特生活方式的是珞巴族诸部落自治的社会结构，保证了他们的社会关系向有效的平稳的方向发展。

罗伊是幸运的，在加尔各答大学里，得到了K.P.查托帕德哈雅教授给予的细心指点。1945—1956年春，长期与该校人类学系德高望重的印度人类学B.C.古哈博士同事。古哈曾到过雅鲁藏布江流域珞巴族诸部落进行过探险考察，著有《阿波尔人训练青年中心的莫休普》等。古哈还是印度著名的民族学家，他所著的《印度民族学概论》，在当时的印度民族学研究领域产生过深刻影响。

当时，罗伊尽管还只是个20多岁的愣头青，但他的好学上进，赢得了古哈博士的高度赞赏，对他所写的一篇篇考察报告进行认真修改，有意识地建议和指导他从事珞巴族部落文化的研究。正是他与古哈不同寻常的关系，罗伊在《巴达姆—民荣诸文化》中写道：“我在这里首先怀着感激之情向B.C.古哈博士致谢，他向我建议并指导我开始进入这个几乎不为世人知晓的阿迪地区。”

当罗伊从事珞巴族诸部落研究时，不可避免地对他们的社会和文化生活有了更为广泛的接触。随着研究兴趣的与日俱增，“我越发使自己利用公务之余，按照亲身的感受，不断地把阿迪社会的特殊现象记录下来。但我始终找不出时间把这些杂乱的笔记整理成书”。

1954年，印度政府将中国的西昂边境分区改为“阿波尔”山地行政区，直到1959年时，又改为“东北边境特区”。就在这一年，罗伊被任命为“阿波尔”山地行政区的文化研究官员，接受与以前完全不同的任务，带领一批人员进行珞巴族诸部落社会和文化生活的研究。他如鱼得水，“不管怎么样，我以前的记录对我的工作多少有些用处，我才开始真正地认识到这些资料很有价值”。

罗伊因这样的公务，使他能够阅读所有关于珞巴族诸部落业已刊载的资料，有幸准予涉猎许多散见于政府官员的旅行随笔和日记，诸如尼德哈姆的《阿波尔村庄巴都、库木古访问记》，敦巴尔的《阿波尔和迦龙》《另一种人的生活：原始人的研究》，海门道夫的《民荣阿波尔人的宗教信仰和仪式》等，这些记录给他提供了很多有用的资料。

罗伊在深入巴达姆、民荣部落调查中发现，珞巴族是由一些名称不同，但关系密切的群体（亚部落）构成。每个群体之内，又由一些氏族组成，在氏族中，又由一些亚氏族组成，而亚氏族被认为是一些最小单位的家庭群体。对整个珞巴人而言，内聚力的强弱，从家庭起一直向外延伸，到整个群体时，这种内聚力就变得非常弱小了。

在罗伊看来，珞巴族的每个群体都可以从单一的祖先起数出他的子孙，这个祖先是一个半人半神的人物，这类神奇的祖先经过两个或三个子嗣的血统，世系开始分支，这些支系的祖先就是各个氏族的始祖。这些氏族传到第七代以后，由于移民或人口过剩，分裂成更多的世代，再由于移民或人口过剩，又分裂成更多的旁系，就产生了亚氏族。罗伊对于珞巴族群体、氏族、亚氏族的划分，对中国文化人类学者研究珞巴族的社会和文化生活，产生了深刻的影响。

当然，中国著名的文化人类学家李坚尚在划分珞巴族诸部落时，与罗伊的研究方法不尽相同。例如他和刘芳贤在《珞巴族的社会和文化》一书中，对罗伊所称的雅莫部落，认为属于博嘎尔部落的一支，称之为达芒氏族。李坚尚还按照当地居民的自称，将罗伊笔下的“邦波部落”改为“坚波部落”。在罗伊的笔下，认为地处察隅丹巴曲一带的义都，隆子县西巴霞曲流域一带的崩尼、阿帕塔尼等不同于珞巴族诸部落，称之为“米什米人”，或“达夫拉人”，李坚尚经过实地考察后，认为他们分属于珞巴族的不同部落。

罗伊作为“阿波尔”山区的一名行政官员，使他有幸接触更多研究珞巴族诸部落社会和文化的学者、官员，对他从事的珞巴族社会和文化生活研究给予极大支持。阿萨姆总督前顾问K. L.麦克拉早年曾研究人类学，对他的工作给予热情支持；东北边境特区政府法律顾问D.M.申，在涉及政治和司法制度的问题上给予解答；东北边境特区的前财政顾问N.申古塔通晓珞巴族的艺术，在艺术上给予指导；东北边境特区前农业专家S.C.莱依在他的工作领域内，向他提出了许多很好的建议。

让罗伊最难忘的，莫过于他的恩师V.埃尔温博士。此时的埃尔温，已是尼赫鲁部落事务部主任，在搜集和研究珞巴族民间文化和社会方面卓有成就，在社会学方面感染了罗伊。正如罗伊所说，“我永远也无法用文字表达我对V.埃尔温博士的感激之情。可以这么说，他的渊博知识熏陶着我，使我在自己的学术生涯中不断受到教育和鼓舞。如果让我打个比方的话，他永远是我的导师，好像曼托尔对待特列马修斯一样。”

曼托尔是特列马修斯的良师，罗伊以此来打比方，说明埃尔温对他学术研究的影响之深，更表达了他对这个昔日导师的尊重。事实上，埃尔温在学术观点上，对罗伊的影响可以说是巨大的。当时，埃尔温在印度政府极力推行所谓的“第三政策”，决心帮助部落民众依照他们自己的才能和传统发展，罗伊是这一政策的有力支持者。

罗伊按照恩师埃尔温的指点，走进了珞巴族巴达姆、民荣部落进行深入的社会调查，发现了珞巴族部落社会并非散沙一般，珞巴族为了处理自身的内部事务，知道抵御外来的侵略和骚扰，必须有一个健全的组织来协调。他们依靠村落议事会，行使最高的立法权和司法权，对村内的一切社会问题与政治问题实行管理。

罗伊在调查中还发现，珞巴部落民众为了充分发挥议事会的作用，从村内挑选那些具有个人影响力、并能按照传统的方式处理事务、能力又强的人担任氏族长，并代表氏族处理各种事务。村落议事会根据传统的规范和习惯，指导所有村庄的活动，村里所有的人都必须遵守，对那些行为不轨的人给予惩罚，以维护村内的安宁与幸福。在珞巴族社会里，不管是开垦荒地、建造新居，还是安置住户、惩罚违纪的人，任何与村庄有关的事情，不管其属于个人或集体，都得经村落议事会讨论决定。

议事会是村落的重要司法机构，一切争端都得提交这里裁决。凡争论双方的支持者都来到这里，用传统方式和大胆的手势，高声发表长篇演讲，极力使议事会成员相信他们主张的正确性。每个发言人都有一个开头语，叙述珞巴人的古老历史和光荣传统，也要求行使法律的人按照传统规范，实施公正的裁决。罗伊在他的《巴达姆—民荣诸文化》中，记录了这种传统的叙述方式：

阿，村民们！弟兄们！让我们使自己的习俗和议事会变得强有力，让我们改善自己的法规，让我们使法律对所有的人都公正和平，让那些讲得最有道理的首领站出来，说出我们更好的主张吧！让他无所畏惧地大胆说出来，犹如雄鸡高声啼叫一般。让我们的法律始终如一，让我们的习俗对所有的人都适用，让我们的决定不要因人而异，让我们在公理的指引下，接受正义的决定，达成双方都能接受的协议。让我们所有问题都能解决，让我们在争议刚出现时就能解决，不能让小的争端扩大和争论旷日持久。让罚金合理，与罪相符，公正不偏；对缺理的人应该同情，宽严相济。我们在这神圣正义的地方相遇，为了举行这次议事会走到一起来了，让我们达成一致的协议。这里有原告人和被告人带来的铁锅和铜锅，这里有站着的大额牛，让我们作出完全公正的裁决。只有这样，所有这些物品才能给予正确的一方。

罗伊在一个珞巴族村庄里，聆听了上述的裁决，发现极少有违背的现象。不过，他还看到这样一种情况，若人们的认识能力不能判断争论双方是非时，则通过神判法来寻求超自然的指引。就拿“水煮鸡蛋”的神判来说，假如一个人被控告犯罪，若不能得到确凿的证据，就要对他实行神判。神判时，燃起一堆大火，在上面放一个竹筒，竹筒约30厘米长，里面盛满水。煮水时，放入一个鸡蛋，被告坐在火堆旁，到水完全沸腾后，拿着一块防热挡火板隔开火的烈焰，将手伸到竹筒里取蛋。如果他无罪，则他的手不会烫伤。

珞巴族村寨（李坚尚摄）

珞巴族希蒙部落村民收割鸡爪谷（埃尔温摄）

在原始部落中，群体发生任何违犯习惯法的行为，由村落议事会进行处理。若个人直接触犯了这些规范，就得到议事会承认自己的错误。罗伊在考察中还发现，“珞巴人的习惯法制裁，既没有《汉谟拉比法典》那样典型的惩罚性和残酷性的痕迹，又考虑照顾到双方的全部情况。尽管没有定型，伸缩性很大，但对维护社会秩序，使每个成员能够生活在一个和平与安宁的环境，是相当适宜的”。

在珞巴族博嘎尔部落议事会上（李坚尚摄）

罗伊在从事珞巴族研究时，不仅被这些部落独特的服饰、优美的舞蹈、奇特的民歌吸引，还将研究触角深入到他们的政治生活、物质文化和社会组织中。他的这种开拓性研究，埃尔温博士极为赞赏。埃尔温作为尼赫鲁总理部落事务主任，提起罗伊在珞巴族社会和文化研究方面的贡献时，毫不吝惜自己的笔墨，他这样写道：

他（罗伊）作为东北边境特区的行政官员，不仅在人类学上，而且在行政管理和开发问题上都是内行，他在巴昔卡的乡村发展计划上，就写过极有价值的报告。因此，他的这本书，是在实地调查和通晓民情的基础上写成的，具有特殊的价值……

最近，尼赫鲁总理在部落特别会议的著名训令上讲到，我们必须帮助他们在适合自己传统和社会特点的道路上发展。我们不能使他们成为我们自己第二流的复制品。假如我们想这样做的话，我们必须了解他们的传统是什么，特点是什么。另一方面，我们也有可能使自己同意完全保留这种多彩多姿的和异国情调的部落文化主张，并试图把他们作为一块富有色彩的孤岛保留在这个多少有点单调无奇的现代世界里。沙钦·罗伊的著作对此提供了一副有价值的清醒剂。

现在，推广适合于高度发展地区的新式乡村自治模式，对山林地区是无用的。目前，他们正在寻找一种比较简单易行的，又以过去民主制度为基础的乡村自治模式。罗伊先生提供的有价值的资料，就有助于这些问题的解决。实际上，我们全印度的部落社会都需要像罗伊这类既通民情，又讲科学的著作。

尤其重要的是，沙钦·罗伊研究了改革问题，这对于现代印度的社会学研究来说，也许是最重要的题目。在独立的阔步前进的印度里，今天还被隔绝的部落民不可能没有社会问题。但是，这些问题还没有人研究。然而，在部落民进入现代急流的时候，现代生活中的不同经济和高级数术，往往使这些部落民惊慌失措和害怕。研究这种过渡与他们所能承担的容量之间的关系，借以提高他们的生活水平，走出他们的狭小天地，发展同平原人民的全面合作，但又不失掉他们那些优秀的才能。这种优秀的才能，对富裕的绚丽多姿的印度将会作出巨大的贡献。

然而，当历史到了1959年，印度反华叫嚣的声势越来越大，随着印度国内抨击政府对华政策浪潮的不断高涨，抨击的范围也不断扩大。中印边界争端和政府对华政策，好像是一块镜片，把反对派形形色色的批评都透射出来：各种各样的政策、态度和人物都受到责难。

罗伊在这样的背景下，也不顾珞巴族诸部落由喜马拉雅山向南迁徙的历史事实，炮制了所谓的“文化边界线”。罗伊就错误地认为，“在喜马拉雅山南面几英里的地方，有一条与之平行的文化分界线，这条分界线穿过洛希特、西昂和苏班西里地区的北部，延伸到卡门地区的东半部，并在那里转向南方，大约沿着鲍罗里河延伸。这条分界线的北部和西部地带，可以叫做西藏文化模式区域。这条分界线的南面和东面，可以叫做阿迪文化模式区域，这一模式还可延伸到布拉马普特拉河那边的山区。”

罗伊还在书中进一步指出，“这条文化分界线两侧的文化之间的区别这样明显，以致无须用任何事实来说明。……我想要说明的是，与北方的西藏文化相比，阿迪文化与南面的文化有更密切的亲缘关系。……东北边境特区最北端的阿迪文化，已经历了几个世纪，成为抵制西藏文化渗透的堡垒。西藏和印度之间的商品交换尽管通过他们来实现，但阿迪人总是保持自己的文化不受外来影响。”

罗伊炮制的“文化边界线”，在印度带来了极其严重的后果， 尼赫鲁在1959年9月26日给周恩来总理的回信中甚至写道：“由喜马拉雅山顶形成的分水岭是自然的界线，几世纪来它已为双方人民接受为边界。居住在‘麦克马洪线’以南地区的部落——门巴、阿卡、达夫拉、米里、阿波尔和米希米，是和阿萨姆山区各部落属于同样的种源的，而和西藏人没有亲属关系。”

若今天来审视埃尔温、罗伊生活的时代，独立后的印度在对待中国珞渝珞巴族诸部落的问题上，远比英国殖民者贪婪。当许多英国官员逐渐离开印度的政治舞台时，埃尔温凭着他的一半印度血统，当上了印度尼赫鲁总理部落事务部主任，罗伊当上印度东北边境特区行政官员。

在侵占中印边界东段中国门隅、珞渝、察隅约9万平方公里领土一事上，埃尔温、罗伊师徒竟然不顾中印传统边界线的历史事实，为尼赫鲁的侵略政府摇旗呐喊。他们因极力鼓吹侵占中国西藏喜马拉雅山地部落领地，深得尼赫鲁总理的赏识，为1962年中印边境战争埋下了祸根。在那场战争中，印度败得很惨，可以说是一塌糊涂，尼赫鲁因这场战争，不堪国人的指责于两年后含恨离开了人世，成为一个悲剧人物，这恐怕是他们以前所完全没有预料到的。