庄存与（1719—1788），字方耕，江苏武进人。撰有《春秋正辞》、《周官记》、《周官说》、《毛诗说》等。乾隆乙丑（1745年），他中式科一甲二名进士，累官至卿贰（礼部左侍郎）。乾隆十三年（1748年），翰林院散馆，庄氏因大考列二等遭弘历斥责；二十三年，庄氏主满蒙童生试，童生闹堂，庄氏因受累遭革职(1)。早年仕途之坎坷，当使方耕对在乾隆朝任官之艰难有一独到而深刻的体认。庄氏曾经以经术傅成亲王于上书房十余年，后又与和珅同朝。这正是乾隆由比较清明逐渐走向昏聩，他的好大喜功、刚愎自用的跋扈作风也在逐渐暴露。自乾隆任用于敏中、和珅以后，吏治大坏，贪贿成风，社会矛盾日趋尖锐。这时庄氏正身处清廷统治的心脏，耳濡目染着乾隆朝歌舞升平的表象，对于隐藏在这种表象背后的深刻社会危机，庄氏并不难看清。但他面对着乾隆这样一位拒绝纳谏，且对文人屡开杀戒，大兴文网的君主，庄氏欲说不能，欲罢也不能，内心矛盾而痛苦。龚自珍在论庄氏处境以及庄氏所作选择时曾说：“方是时，国家累叶富厚，主上神武，大臣皆自审愚贱，才智不及主上万一”，在这一片大臣们的浑浑噩噩中，庄氏亦只能“自韬，污受不学之名”(2)。何谓“自韬”？“自韬”者，宁韬锋亦不愿露锷而遭猜忌之谓也。而“不学”之名是乾隆早年就加给庄氏的，庄氏对此宁肯“污受”之，也就是不愿在公开场合谈论学问而宁可以守拙自处。但庄氏绝非心如枯井之辈。魏源说：“（庄氏）在乾隆末，与大学士和珅同朝，郁郁不合，故于《诗》、《易》君子小人进退消长之际，往往发愤慷慨，流连太息。读其书可以悲其志云。”(3)合观龚、魏二位“知情者”之论，对于庄氏何以选择长于微言大义的今文经学，似可有一层更加感性的体悟：庄氏是以解经的方法隐晦曲折地表达其心志。看庄氏创立的“常州学派”，庄述祖是方耕亲侄，庄绶甲是方耕亲孙，刘逢禄为庄氏外孙，宋翔凤亦然。这种以血缘亲情为纽带形成的学派，在其发韧之初，作为开创者的庄存与本人恐怕亦有欲说不能、欲罢不能而不得不如此的苦衷。阮元《庄方耕宗伯经说序》称庄氏治学“于《六经》皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”。又谓其“所学与当时讲论或枘凿不相入，故密不示人”(4)。庄氏同郡后学董士锡则说：“庄先生存与以侍郎官于朝，未尝以经学自鸣，成书又不刊板行世，世是以无闻焉。”(5)治学“密不示人”，只能授学于至亲；“未尝以经学自鸣”，却不妨悄然讲学于子孙叔侄之间，这样做，比较缜密而安全。
今文经学长于发挥，善于附会，多“非常异议可怪之论”。今文经学家将其对于社会现实的看法寄托于解经之中，用“经”这张神圣的皮，包裹起他们的真实意图，这种治学方法，是中国封建专制主义中央集权统治文人通经致用、以学资治的一种较为安全的特殊方法。自董仲舒采用这种方法治学，代代相传几成“国粹”。方耕现仍然用之，他伴君如伴虎，又要学以致用，于是今文经学“微言大义”的附会经说就成了方耕首选的治学路径。在乾隆的文化专制统治之下，方耕惴惴不安的戒备心理是存在的。其说经闪烁其词，隐讳不露，难以索解，以至于在方耕死后三十年，龚自珍和庄绶甲、宋翔凤还在揣摩他的经说之义，“粤嘉庆二十有三年，绶甲始为书测君志，以告绶甲友。……越己卯之京师，识公之外孙宋翔凤，翔凤则为予推测公志如此”(6)。经义难明需“推测”，这正是方耕为避文网而不得不如此的写照。所以，方耕之选择今文经学，其中或许自有一层难言的苦衷。而今文经学的长于发挥，从本质上说，却与宋学灵犀相通。学而“恣肆”，如若没有义理为之根底是不可理喻的。
《清儒学案·方耕学案》称：
方耕于六经皆有撰述，深造自得，不斤斤分别汉宋，但期融通圣奥，归诸至当，在乾隆诸儒中，实别为一派。
董士锡评庄氏之学谓：
方乾隆时学者莫不由《说文》、《尔雅》而入，醰深于汉经师之言，而无溷以游杂。其门人为之，莫不以门户自守，深疾宋以后之空言。固其艺精，抑示术峻，而又乌知世固有不为空言而实学恣肆如是者哉！不知者以为乾隆间经学之别流，而知之者以为乾隆经学之正汇也。
按，《清儒学案》以乾隆间“别为一派”冠庄氏之学，此与董士锡称庄氏学为“乾隆间经学之正汇”殊不类。平心而论，庄氏学与时风稍不同，故应以《清儒学案》所评近是。但细绎董氏之评方耕学，亦并非全无道理。因为从“汉学”的角度看，今文经学乃西汉之学，是较许郑之学去古更近的汉学。董氏又云方耕治学“笃实而恣肆”，这里的“笃实”是指庄氏治学仍重考据，亦即仍不违时风。而这里的“恣肆”，也就是今文经学的长于发挥，善于附会，多“非常异议可怪之论”。因今文经学本质上与宋学相通，因此庄氏之学也就有了《清儒学案》所说的“不斤斤分别汉宋”，亦即汉宋兼采的特点。例如，《春秋》书法有“弑”，庄氏解“弑”而引“程子云”，方耕解《春秋经·桓公元年》：“春王正月。”又引程子曰，他解《春秋经·桓公四年》再引程子曰：“人理灭矣，天运乖矣！阴阳失序，岁功不成矣！故不具四时。”(7)
众所周知，“春王正月”是《春秋经》的第一句话，其中包含的“微言大义”最丰富，以此“春王正月”之解历来为今文经学家所重。庄存与亦重此解，是故他将“春王正月”之解安排在《春秋正辞》的提纲挈领篇——《奉天辞第一》之中。而他在解释此语时两引程子言，这在崇尚考据、摒弃宋学的乾隆年间并不多见。这一方面透露了宋学与今文经学之部分相通；另一方面，它也反映了庄存与主观上对宋学的重视。——方耕以人理说天运，将宋学与今文义法相糅杂，他这是引宋入（西）汉，汉宋兼采。
方耕治今文经学，因开创之初，家派壁垒未及立，因而方耕治学不仅引宋入汉，汉宋兼采，抑且混用今（文经）、古（文经），不别家派。今文经学虽长于发挥，但却缺少典制之实，上达有余而下学不足。时风崇尚考据汉学，亦即崇尚古文经学。庄氏撰《周官记》，即以古文经的《周礼》典制之长，来补今文经的《公羊》政论之短。庄氏孙庄绶甲为《周官记》作“跋”道：“先大父治经也，最先致力于《礼》，病《周官》礼经六篇《冬官》司空独亡，以为周家制度莫备于《周官》，《周官》式法根氐皆在《冬官》。……欲为《冬官》补亡而阙失不可理，遂原本经籍，博采传记诸子，为《周官记》五卷。……先大父治《礼》本郑氏学，又遍览晋、唐、宋、明以来说《礼》之书，择善而从，为郑氏拾遗补阙。”这里有两点值得注意：一是方耕治学本郑康成而从治《礼》入手，他撰《周官记》是为郑康成拾遗补阙，庄氏之治今文经学系由治古文经学转手而来，从绶甲之说可以洞见。第二，方耕以为周代典制莫备于《周官》，而《周官》式法根氐全在《冬官》，这已全然不顾今、古两家之壁垒，把脚跟站到古文经学一边去了。何休早有《周礼》为战国阴谋之书一说，方耕这样赞《周礼》，显然违背了“家法”。
《春秋正辞》是庄存与最重要的今文经学著述。在《春秋正辞》中，他的解经虽然主要采用《公羊》义法，引述较多的是董仲舒、刘向、何休，但方耕解《春秋》绝不仅限于引用今文经解，他大量引用《左传》解经立说，这是庄存与经学中的一个极为凸出的特点。如《春秋经·僖公二十九年》，庄氏二引《左传》解经。《春秋经·隐公七年》、《桓公元年》庄氏均引《左传》解经。且方耕又每先引《左传》后《公羊》、《穀梁》、刘向、何休，这说明，方耕认为在此等处《左氏》之解较今文家为优。同时也说明，庄氏认为《左氏》解经。当然，方耕《春秋正辞》引用最多的还是《公羊》义法，还是董子、刘向、何休，因此，方耕基本上属今文家。但是，方耕信今文而不排斥古文，上引他重《周礼》，引用《左传》解经，已在在证明了这一点。这与刘逢禄不同，与晚清以降魏源尤其是康有为，视今古文经畛域如水火冰炭泾渭分明之观念更有绝大区别，这是在治清代今文经学派的学术源流时应当注意的一个问题。另，方耕在解《春秋经·文公六年》时一方面引用《左传》语作为经解语，同时又引《国语·鲁语》为《左传》经解之辅，是在方耕看来《左传》与《国语》明为两书，未可混一，这也与刘逢禄乃至康有为的看法不同。
1．《春秋》重义不重事
《孟子·滕文公下》：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”
《离娄下》：
王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《饕杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
在中国学术思想史上，孟子第一个指出孔子作《春秋》；孟子也是第一个指出《春秋》有着“事”——亦即史——和“义”分别的人。孔子对《春秋》之“义”有所“窃取”，这个“义”也就是“微言大义”。所谓“微言大义”，就是孔子在叙述春秋二百四十二年的史事时，通过采用一些特殊的修辞方法，来表示他的价值取向和判断。在孔子那里，“义”与“事”孰重孰轻？孔子自己没有说，根据孟子的话，我们也还得不出一个明确的结论。但孔子在《春秋》中的确有对“事”的隐讳处，《春秋》三传均有这方面的记载。例如，《公羊·闵公元年》：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”《穀梁·成公元年》：“《春秋》为尊者讳敌不讳败，为亲者讳败不讳敌。”《左传·僖公元年》在论《经》何以不书“即位”时说：“公出复入不书，讳之也。讳国恶，礼也。”此外，《史记·匈奴列传》也说：“孔氏著《春秋》，隐、桓之间则章，至定、哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”这样说来，在《春秋》中，孔子对于“事”的确有“曲笔”而非“直书”处。叙“事”可用“曲笔”，可以不顾事实真相而随意记载，这都是为了表达某种“义”，因此，在孔子这里，事实上存在着“重义轻事”倾向。这是一种非实事求是的不良倾向，孔子开了一个不好的头，比起“南、董之杖气直书，不避强御”来，孔子缺少那种“善恶必书，斯为实录”的良史精神，对此不必为孔子讳。然而，在孔子的矛盾思想体系中，还有着主张“直笔”的另一面，这一点也不应忽视。例如，《左传·宣公二年》载董狐不畏强御，据实直书，孔子赞曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。”《论语·卫灵公》：“子曰：直哉史鱼！邦有道，如矢，邦无道，如矢。”史鱼是卫国的史官，无论邦有道还是邦无道，史鱼都据实直书，孔子以“直哉”评之，对史鱼是赞许的。但是，到了董仲舒传《春秋公羊》学，他没有对孔子思想体系中主张据实直书的一面给予必要的总结，没有将孔子这一闪光思想糅入《春秋公羊》学中；而是对《春秋》重义轻事的不良倾向给予了强调并进行了条例的总结。换言之，孔子为尊者讳、为王者讳的思想糟粕在董仲舒看来却成了孔子“微言大义”的体现，因此是孔子思想的精华所在，这一点特别应当注意。在《春秋繁露》中，董仲舒指出了《春秋》有“正辞”，有“诡辞”。“正辞”与“诡辞”相对待，要在一讳一不讳。《春秋繁露·玉英》：“《春秋》之书事，时诡其实，以有避也；其书人，时易其名，以有讳也。”因为要回避些什么，所以有话也不正说，而是隐晦地说，曲折地说，这就叫“诡其实”，也就是“讳”，即掩盖事实的真相。例如，晋文公称霸，两次召见周天子，而《春秋》因要为周天子讳，于是，《经·僖公二十八年》载为“天王狩于河阳”。不说周天子被召，而是说周天子在河阳狩猎。董仲舒《春秋繁露·玉英》对此解道：“晋文再致天子，讳致言狩。”“诡晋文得志之实，以代讳避致王也。”要之，从董仲舒开始，“春秋重义不重事”有了“理论”上的总结与说明。何休撰《公羊解诂》，继续发挥《公羊》学的“非常异议可怪之论”，他对《公羊》义法进行梳理，提出《春秋》有“文致太平”，《解诂》定公七年：
《春秋》定、哀之间文致太平，欲见王者治定，无所复为，讥，惟有二名，故讥之。此《春秋》之制也。
这里，何休谈到了《春秋》“定、哀之间”的“文致太平”，这说明，何休是清楚定、哀之间天下大乱的“历史事实”的，但他认为孔子将这一段历史“文致”了：历史事实明明不太平，孔子却要将其“描绘”成太平。孔子这样做，是因为他要藉此表达其政治理想。因此，“文致太平”就成了“《春秋》之制”即孔子微言大义的精华所在。这样，史实的真实性也就无足轻重：何休进一步强化了“春秋重义不重事”的倾向。
然而，《春秋》之“义”，毕竟要靠齐桓、晋文之“事”为其骨干，它离不开“史”之文。如果没有史事，皮之不存，毛将焉附？《春秋》之“义”又从何“谈”起？既然《春秋》一书已经与“史”结下不解之缘，那么也就容不得治《春秋》者可以不顾史实信口解说。所以，尽管《春秋》外罩着孔子和“经”的光环，尽管《春秋》本身就有重义轻事的倾向，今文《公羊》一派的“春秋重义不重事”之论，在中国学术思想发展史上依然受到了有史学意识的学者社会的抵制与批评。例如，桓谭（东汉初年人）《新论》就说：“《左氏传》和《春秋经》，好比衣服有表有里，不可缺一，如果有经无传，即使圣人关着门想十年，也想不出道理来。”《春秋》的道理也就是“义”要靠史事才能够说明，这是对“春秋重义不重事”倾向的委婉批评。刘知幾《史通》有《惑经》篇，他站在实录的立场，认为孔子修《春秋》有十二义“未喻”，根本缺陷，就是为尊者讳，为贤者讳。刘知幾指出：“盖明镜之照物也，妍媸必露，不以毛嫱之面或有疵瑕，而寝其鉴也；虚空之传响也，清浊必闻，不以绵驹之歌时有误曲，而辍其应也。夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录。观夫子修《春秋》也，多为贤者讳。……河阳召王，成文美而称狩。斯则情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使为人君者糜惮宪章，虽玷白圭，无惭良史也乎？”史家撰史，意存警世。即使从这个原则出发，《春秋》文过饰非也违背了修《春秋》欲使乱臣贼子惧的初衷。对于这一矛盾与悖论，刘知幾反问道：“《春秋》之所书，本以褒贬为主，自夫子之修《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之弑逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者。而孟子云：‘孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。’无乃乌有之谈欤？”这里，刘知幾指出了《春秋》的文“讳”之短，可谓一针见血。正是站在史家的立场，刘知幾撰《申左篇》，认为，在《春秋》三传中，《左传》有“三长”，而《公》、《穀》有“五短”。“三长”根本的长处是《左传》“博总群书，每事皆详”；而“五短”中最根本的短处是“于内则为国隐恶，于外则承赴而书，求其本事，大半失实”。刘的这个“三长五短”论，是对“春秋重义不重事”方法论的严厉批判。《史记·太史公自序》引董仲舒的话：“子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”司马贞《索引》：“孔子言我欲徒立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此笔削以褒贬，深切著明而书之，以为将来之诫者也。”这是说，孔子作《春秋》、立褒贬，以“事”亦即以“史”为据。若不以史事为褒贬依据，那就是“载之空言”。而“载之空言”是“不如见之于行事深切著明”的。司马贞虽不是针对“春秋重义不重事”的《公羊》义法而发，却是对这一义法的否定。要之，自东汉以降，伴随着古文经学的逐渐兴盛和今文经学的逐渐衰落，“春秋重义不重事”的《公羊》义法日益失去学者层的信任；相反，相信《春秋》义从史出，重视《春秋》“史”的意义的学者则相对越来越多。下至清朝，受弃虚蹈实学术思潮的制约，这一倾向越发明显。顾炎武《日知录》卷四有“鲁之《春秋》”条，将《春秋》分为自惠公以上和自隐公以下两段，认为前半段《春秋》事涉西周鼎盛时期，又因保存了周礼，因此孔子对这一段历史采取了述而不作的态度全盘照搬；自隐公以下，世道衰微史失其官，孔子惧，而以己意作《春秋》。照顾炎武说来，《春秋》叙事之上下限原远不止现在人们所看到的，它的叙事年限要长得多，至少要长一半，可惜孔子的前半段《春秋》没有流传下来。顾炎武此说大概没有多少根据，大半出于推测。但顾的说法有没有根据在这里并不重要，重要的是顾对“史”与《春秋》相关度的重视与强调：一则说因有良史，周礼得以成，因而也才有了孔子“述而不作”的《春秋》；二则说孔子系因见“史失其官”方“惧”而“作”《春秋》，换言之，孔子作《春秋》是为了继续业已中断的史官事业。对于顾炎武这一释解，阎若璩仍觉不满，他要更进一步。他说：“按杜元凯《春秋经传集解序》，便知《春秋》一书其发凡以言例皆周公之垂法，仲尼从而修之，何必言起自伯禽与成之古良史哉？”(8)这是说，孔子修《春秋》一遵周公之旧典而无所变，故《春秋》叙事之上限，实际还不止到伯禽而当至周公。这里，阎直接以孔子为史家，他所凸显的仍然是《春秋》“史”的意义，与顾说如出一辙。要之，强调与凸出《春秋》“史”的意义，在清代学术史上带有普遍性。“春秋重义不重事”的今文义法，并没有得到清代前期汉学主流社会的遵循与认可。至常州今文一派出，湮坠二千年的今文经学死灰复燃，“春秋重义不重事”的今文义法得到了常州今文一派的重视。庄存与首先祭起了这一理论。
《春秋要指》是庄存与的另一部重要经学著作，它囊括了庄氏《春秋公羊》学的几乎所有重要观点。就在此书中庄提出了“《春秋》重义不重事”的观点，认为读《春秋》，要领在于细心体悟圣人之心，所以，《春秋》之“辞”必以“圣人之心”存之，以“微言大义”的形式表现出来，以此，“史不能究”，游夏之徒不能赞一词。方耕明确指出：“《春秋》非记事之史也。”(9)
这样，我们再来看庄存与为顾炎武《日知录》卷四《鲁之春秋》条所作的评语，庄氏写道：
《春秋》之义：不可书则辟之；不忍书则隐之；不足书则去之；不胜书则省之。辞有据正，则不当书者皆书；其可书以见其所不可书；辞有诡正，而书者皆隐其所大不忍，辟其所大不可，而后目其所常不忍、常不可也。辞若可去可省而书者，常人之所轻，圣人之所重。《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书。
这里，庄氏对“春秋重义不重事”作了具体而微的治学方法论上的解释：《春秋》有“辟”、“隐”、“去”、“省”的“书法”，在面临不同的价值评判时，对于所掌握史料的“处理”不一样，这个“处理”原则就是：历史上虽确有其事，但因“不可书”、“不忍书”、“不足书”、“不胜书”，那就可以“辟”、可以“隐”、可以“去”、可以“省”。在这里，“不可书”、“不忍书”、“不足书”、“不胜书”都带有“书”者的主观选择甚至主观情绪（如“不忍书”）。而且，“书”的目的并不是希望读者了解事实真相，而是为了“明义”，通过“可书”来理解“不可书”；通过“所不书”来理解“所书”；通过“隐”来理解其所“大不忍”、“大不可”，然后再由这“大不忍”、“大不可”来理解圣人的“常不忍”、“常不可”之心。总之，不可将《春秋》视为记“事”之“史”，而必须看到在所记史事背后的微言大义，甚至要透过“所不书”知“所书”，看到在“所不书”背后“书”的原因即微言大义。这样一种对“春秋重义不重事”的阐释，就为阐释者的任意附会开启了一条方法论的途径。这对后世今文经学的影响，对康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》的影响是重大的。
2．以“天”规王与巩固王权
方耕所重《春秋》之“义”，大多关涉他所生活时代的现实问题。然而，乾隆两耳充塞，喜谀言而拒谏切。其《书程颐论经筵札子后》云：“夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者但居高处，自修其德，惟以天下之治乱副之宰相，己不过问。幸而所用若韩、范，犹不免有上殴之相争；设不幸而所用若王、吕，天下岂有不乱者？此不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”(10)
乾隆显然是在点评程颐而发此论。程颐曾上经筵札子，大申士儒“师”君“相”君之义。其言曰：“臣以为，天下重任，惟宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。由此言之，安得不以为重。”(11)乾隆读程颐论经筵肯定不悦甚至发怒，是故对敢以天下为己任的文人士大夫作公然警告。不啻是谓：尔等文人且勿像程颐那样自作多情，做不为相则为师之想入非非，此路在我乾隆处行不通！须知“相”既为人君所“用”，予夺之权也就在我。乾隆帝这话其实并没有说错，也没有一点让人看不明白的地方，但数千年来形成的文人士大夫关切时政的思维定势，几成为一种政治“情结”：文人入仕的兴趣自在政治一边，此不消说得；文人治学时亦力图使学术意识形态化即“政治化”，无论是治经还是治史，他们都时时注视着现实政治的需要而不会或者很难进入那种为学术而学术的境界。到了乾隆年间特别是到乾隆中晚年以后，任用奸臣，政治恶化，文人关切时政之心愈切。所以，尽管有乾隆帝的公然恫吓，但犯颜直谏者仍然前仆后继。时方耕“自顾以儒臣遭世极盛，文名满天下，终不能有所补益时务，以负庥隆之期”(12)。他选择了以今文经解谏切君主，议论时政之路。《春秋》称“王”而不称“天子”，对此方耕发挥道：“不称天子何也？贬天子。可贬乎？曰：以天道临之可也。君臣之义，嫡妾之辨，人莫大焉，天莫大焉。”(13)
天子可贬，亦即君主可以规谏。因为君是天之子，对“天”而言，“天”为父“君”为子；天为君，君为臣，所以，君主不可违忤天意。违忤“天”意，天就可“贬君”，就像君可以贬臣，父可以贬子。三纲之理被方耕移到了“天”与“君主”相互关系的阐释上。基于这种认识，方耕解经多用五行灾异符瑞，借助“天意”解经规君。《春秋正辞》中有《奉天辞第一》。何谓“奉天”？“奉天”即“尊天”，所以方耕将《奉天辞》摆在“第一”的重要位置，以示“天”在《春秋公羊》学中，在庄存与经说体系中的地位。以此，方耕在《春秋正辞》中提出“当察五行祥异”，在庄看来，《春秋》所言灾异皆人主作孽而上天之报应。人主“不用圣人而纵骄臣，将以亡国”(14)，于是《春秋》以火灾警戒之；“遂不服辜，仍宠其子，三桓专政自此始，阴盛极矣”(15)，于是《春秋》以水灾警戒之；襄公七年“用众城费。费，季氏邑也。易常扰民之应”(16)，于是《春秋》以虫灾警戒之。
意识形态是政治体制的喉舌。中国封建专制主义中央集权统治之下的意识形态，就其内容看，神化王权与遏制王权构成其矛盾的对立统一的两个重要或主要方面；而倡导民本又成为它在遏制王权方面的重要内容。今文经学作为两汉尤其是西汉的意识形态，典型地体现了这两方面的特点和内容。董仲舒作为今文《公羊》学的开山大师，他综合了先秦儒、法、名、阴阳家等学派思想，将神权、君权、父权、夫权贯穿起来，创立了阴阳五行化的以神学性、宗法性为特征的今文经学体系。他将封建统治神秘化，认为人君代表上天的意志统治人间，人间的统治秩序是上天统治秩序的再现。这种理论是今文经学留给后世的负面性历史遗产，这是一方面；但另一方面，阴阳五行化的今文经学在神化王权的同时，对王权又有一定的遏制，这一点同样重要。在中国封建政治体制下，原并不存在遏制君主和王权的根本办法，但存在一定程度上遏制君主、遏制王权的办法，这就是今文经学家所创立的借助“天意”，借助于五行符瑞灾异规谏君主的一整套理论。这套理论因有“天意”作后盾、作挡箭牌，它对于保护规谏者自身的安全具有一定意义；又因为这套理论终归要落实到今文经学的另一命题——“天命所授者博，非独一姓”——之上，所以它对于遏制君主的为所欲为和王权过度膨胀具有积极意义。方耕继承了西汉今文经学思想，他的今文经说一方面有神化王权的本质；另一方面，他也希望利用今文经说遏制君主的权力。
当然，方耕经说之旨并非是要取消王权，而是为了巩固王权。在庄存与看来，王权的巩固稳定，其枢机又在王命授受。弑君篡位原本是春秋天下大乱的一个重要特征，然而方耕借用春秋故事，指陈的却是清代的现实。在天子授受的问题上，清初恰恰是乱而多险诈阴谋的。特别是康熙年间诸王子为争夺王储之位明争暗斗，兄弟阋墙，康熙二立太子，又两废太子，说明了这一问题的严重性和复杂性。历来传说胤禛即位系私改康熙帝传位遗诏而成，这个问题虽然以后成了不解之谜，但若将此事置于康熙帝诸子（尤其是胤禛）为争夺王位继承权而进行的你死我活的火拼背景下加以考察，胤禛私改遗诏之说似亦非空穴来风。他即位后为杜绝往故之非，立即实行秘密立储制，规定将君主立储诏书密置于乾清宫的“正大光明”匾额后。这种名曰“光明正大”实则鬼鬼祟祟的秘密立储制，恰恰暴露了王位继承问题的敏感、复杂而难断。方耕久处宫廷中枢深谙清廷掌故，他关切立储这样的重大问题。他说：“一国不可以无受，无受则谓之篡，父命尊矣。臣子一例，君命其臣皆谓之子，继子如继君，君命在是，子自外如在国。君以国为体，继体则为之后。是故无父命曰篡，无君命曰篡，不为之后曰篡，昆弟争国曰篡。”看方耕在《春秋正辞》中对“弑”、“篡”之解释喋喋不休，不厌其烦，都是有感而发，是在藉解《春秋》为清代君主立教训。
3．大一统
“大一统”的观念是《春秋公羊》学中政治思想的主干，它在《公羊传》中有朦胧的表述，而首先由董仲舒进行了理论上的总结，又由何休加以强化。董仲舒的“大一统”论着眼于巩固封建统治下的“舆论一律”(17)。何休《公羊解诂》发展了董仲舒，强调的是大一统的“形而上”理论根据。《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何休论道：“变一为元。元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者、诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉无，养成万物。”何休以“气”说“元”，“无形以起，有形以分”，是说“无形”之气构成了宇宙万物的本原，“气”之落实于“有形”之物，何休的这个命题带有唯物论倾向。封建统治自然也是“有形以分”的一种（即“惟王者改元立号”），因而封建统治也是“无形以起”的。在这里，“气”之“无形以起”的理论意义，不仅仅在于“气”的物质性，更在于“气”的“无形性”。“气”既起于无形，封建统治之起也就无形可究，这就强调了王权“系之于天”的神秘性。所以何休《公羊解诂》说：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”“一国之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正境内之治。诸侯上不奉王之政，则不得即位，故先言‘正月’，而后言‘即位’。政不由王出，则不得为政，故先言‘王’，而后言‘正月’也。王者不承天以制号令则无法，故先言‘春’，而后言‘王’。天不正其元则不能成其化，故先言‘元’，而后言‘春’。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”
从山川草木的自然界到诸侯庶人的人类社会，何休都将其归为“元”即“气”的运动法则使然。这样，他就找到了一个将王权“形而上”的理论路径。这种理论鼓吹封建统治的亘古不变，在坚定人民信念麻痹民众头脑的同时，对于巩固中央集权统治，维护国家统一，其正面的意义也巨大而深远。
今文经学在湮坠了近二千年之后，到了庄存与，从巩固王权出发，他也提出了大一统，他说：
公羊子曰：何言乎王正月？大一统也。记曰：天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也。子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周……《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。董生曰：《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变；下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。(18)
这里，方耕借董子之言作为“六合同风，九州共贯”的注脚，他和董仲舒一样，也提出了一个意识形态一体化，也就是政治一体化的主张。因此，所谓的“大一统”，在方耕这里不仅仅是一个地理概念，而首先是一个政治概念。既然是以“一”治之，就有一个由谁来“一之”，也就是由谁来执“统”的问题。方耕强调“天无二日，土无二主，国无二君”，执“统”者当然是国君，巩固王权就是方耕的前提。但是，执“大一”之“统”，君主是否就可为所欲为？不行。在方耕看来，君主受命于天，必须对天负责，这也就是以天道临天子，天子可贬的根据。而天不贬天子以王权授之的前提是，天子必须先正己，即所谓“皇惟飨德，乃配天地”(19)。这样，就有了如下一个顺序：君正其德——天授王权——巩固王权——大一统。
在上述顺序中，因为君正其德是顺从天意，天第一位，天子第二位，所以，方耕《春秋正辞》将《奉天辞》摆在“第一”，紧接着《奉天辞》的才是《天子辞第二》。这样，我们再来看方耕所强调的另一《公羊》义法——“通三统”，就可以体悟出庄氏在阐释“通三统”上同样贯穿着一个王权可授可不授的制约王权思想。
4．通三统
“三统说”最先由董仲舒提出，认为每个新王朝建立之始，必须改正朔、易服色以顺应天意。“正”指一岁之始，即农历正月；“朔”指一月之始，即初一日。夏以建寅（正月）为岁首，色尚黑，主忠，称黑统；商以建丑（十二月）为岁首，色尚白，主敬，称白统；周以建子（十一月）为岁首，色尚赤，主文，称赤统。历史的运动就按照三统次序循环往复，周而复始。
如果说“大一统”的内涵是通过神化王权来巩固王权，那么“通三统”的精义则是通过遏制王权，申明“天命所授者博，非独一姓”之义以达到巩固封建政治体制的目的。“天命所授者博，非独一姓”的命题，至少在刘向那里已有明确表述。
据《汉书·刘向传》，刘向尝上疏奏云：
臣闻《易》曰：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。”故圣贤之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？……自古及今，未有不亡之国也……孔子所谓“富贵无常”，盖谓此也。
“通三统”在历史上的政治实践是“立二王后”，即册立业已失败的王者后裔（如周朝立夏之后杞和商之后宋）为诸侯以示自我警戒，提醒自己勿蹈失败者之覆辙。而这种政治操作在理论上就表现为“天命所授者博，非独一姓”。这个建立在神化王权基础上的理论，其逻辑终端虽然落在巩固王权上，但它的逻辑过程却是遏制王权，申发民本。这一理论是今文经学家的独创。今文家在阐释、发挥这一理论，并用它干政议政时曾经付出过沉重的甚至是生命的代价。据《汉书》记载，早在昭帝元凤三年（前78年），眭孟因见泰山、上林有异象而上书“推《春秋》之义”，鼓吹汉王当“禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命”，结果眭孟伏诛(20)。宣帝神爵二年（前60年），盖宽饶上书奏事，他引《韩氏易传》言“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤。若四时之运，功成者去。不得其人，则不居其位”。书奏，“遂下宽饶吏”，后盖宽饶自尽(21)。此事距眭孟伏诛不到二十年。成帝间梅福谏外戚王氏专权，谓“方今君命犯而主威夺，外戚之权日以益隆……建始以来，日食地震，以率言之，三倍《春秋》”，又建议成帝“宜建三统，封孔子之世以为殷后”。待到王莽专权，梅福遭受打击，弃妻子去九江(22)。甘忠可、夏贺良等言推世运而伏诛在前，谷永与甘、夏同时，却并不理会言天命遏制王权的严重后果，仍然上书直谏。
自从今文经学创立以来，用“天命所授者博，非独一姓”的理论制约王权申发民本的今文经学家可谓代不一数。他们不顾个人的荣辱安危，用一己之生命去拼，去争取，去为民请命。他们屡伏屡起，义无反顾，前仆后继，从而在自觉担当社会责任的同时极大地丰富了中国“民本”的思想宝库。“天下者，天下之天下也，非一人之天下也”的思想近二千年来深入人心，其理论的源头就在今文经学；而其最初的理论依据，就是今文经学家申发的“天命所授者博，非独一姓”。现在今文经学湮坠近二千年后的乾隆年间，庄存与重新提出“通三统”说，他的着眼点仍然落在“天命所授者博，非独一姓”的制约王权、申发民本上。在《春秋正辞·奉天辞第一》中庄存与写道：“刘向曰：王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。按，日月星辰之行始于日至；阴阳风雨之气征于丑仲；王政民事之序揆于寅正，三正并行而不悖。”
日月星辰之行，阴阳风雨之气，王政民事之序，这三个环节是一个有机整体，其中任何一个环节出现紊乱，就是乱套，就不是三正并行，其“报应”也就最终表现为“天命所授者博，非独一姓”上。庄氏引用刘向之言解释三统之义，重点在“王政民事之序揆于寅正”，即所谓“民者，君之本也”(23)。“民者，《春秋》之所甚爱也。”(24)因此，君主必须体恤百姓。天命所授虽在王身，但因君主祸国殃民触怒天意，天就有权收回此王“统”而重新授予新王。庄存与饱读经史，他阐发“天命所授者博，非独一姓”，对于先辈们因利用这一理论干政议政所曾遭受的迫害与打击，庄肯定清楚；庄氏久居宫廷，对于乾隆的刚愎自用，拒绝纳谏知之甚深。尤其在那个文网四布，文人士大夫噤若寒蝉的时代，对于自己阐发这一理论可能出现的后果，庄存与也应当深知其中利害。那么，庄氏仍然趋之赴之，他至少在一定程度上是将个人的安危置之不顾的。
当然，虽然“三统说”的逻辑过程是遏制王权申发民本，但它的逻辑终端，仍然在巩固封建专制统治，这也就是“三统说”所认为的不管历史如何运动变化，不管“统”如何更替，它只能在“三”的范围内循环。而此一循环本身，就显示着“天不变，道亦不变”的实质。“统”可以“更替”，这“更替”就是今文经学家的“更化”之义。董仲舒在二千年前提出“三统说”时就曾强调过王权更化，二千年后庄存与重新提出“三统说”，其中的王权“更化”也就成为他阐发与强调的另一个重点。
5．“更化说”
庄存与主张“变”，他认为：“变化之为言，天道也。”(25)人们应当自觉认识到这一点，顺应而变化之，才能立于不败之地。他说：“顺变化之道以正天下之动，其在时乎？刚，善也，失其时，则不善也；柔，未善也，得其时，无不善也。推地道从天时以明人事之吉凶。……变化成于寒暑之运，天之进退。”“必随天地之道，随天地之时。天有时而人逆焉，则天下不随焉。随，必随时。时者，天之为也。”(26)
得其时，不善者可以变“善”，失其时，善者可以变成“不善”。何谓“得其时”？“得其时”是说得其规律，把握机遇，关键就看能否认识规律，从而把握机遇。天地四时、阴阳寒暑变动不居，人类社会也处在不断的变动之中，所以说“贵者无常贵，贱者无常贱”(27)。明乎此，君主当朝乾夕惕，自强不息，及时除弊。方耕说：“不知其然而然谓之变，制之使然谓之改。自古以来，小大之业，远近之俗，上下同流，不得其所，虽有圣人之法，断断无所用之，必至于非圣无法而后止。革之称名，殆非文王之所愿也。”(28)
“制”者，强制也。“变”有自然之变，有带有强制性的“改变”之变，倘若自觉顺应社会需要及时除弊，那就不会引起社会的激烈动荡，在“不知其然而然”之中完成“变”；如果不肯变，那就是“天有时而人逆焉”，逆天道而动，那就要“必至于非圣无法而后止”，不变也得变，结果革命性地引起改朝换代，这种一定要以“革”来称其名的局面，必然引起社会大动荡，此种局面，“圣人”如周文王者不愿看到，所以说“殆非文王之所愿也”。
然而，“变”虽然必须，“变”中却有不变者在。在庄存与看来，“变”的目的就在于最终保持“不变”。他举鸟兽毛羽蜕变之例谓：“毛羽以时更，革不更。不更乃所以更，且其更者，必如其故。”(29)
“毛羽”随四时而更，更旨在“不更”即“革”之不变。“皮之不存，毛将焉附？”在这里，“毛羽”是指封建制度下的种种需要剔除的弊端。“革”则是指“皮”，是指封建制度本身。无论“毛羽”怎样变，无论封建制度有多少需要剔除的毛病，封建制度本身终究不变。“不更乃所以更”，为了封建体制永葆无虞，那就要“更”也就是“变”，但是无论怎样变，变来变去还是“必如其故”。封建体制不容变，因此任何带有革命性的举动都是大逆不道，哪怕是“汤武之放伐亦然。天之所废必若桀纣，否则虽名之曰幽厉，天命未改，诸侯不得行汤武之事焉”(30)。
按：庄存与这里评骘历史事件和人物的标准是“成王败寇”。汤武放伐桀纣，因为汤武成功，成了“圣人”，所以是允许的；幽、厉虽无道，导致西周灭亡，但是，幽、厉以后平王东迁，平王还是“周天子”，周气数未尽，所以“天命”也就“未改”，“诸侯”也就“不得行汤武之事”，不得革命——哪怕社会已经黑暗到如幽、厉的统治。所以说，今文经学的，从而庄存与的这一套“更化”论，与“大一统”、“通三统”之论相结合，一方面对于遏制王权，保护民众，在理论上具有一定的积极意义；它也为庄氏以后的清代今文家用它解释历史运动开辟了想象的空间，为清代的今文经学家附会经说发议论、干时政、敦促君主及时变法准备了可供利用的思想素材；但在另一方面，“更化”说和“大一统”、“通三统”之论相结合，其旨归最终落在神化封建体制，巩固封建统治上。这三种理论相互支持、相互渗透，你中有我，我中有你，织成了一张体系比较全备、逻辑比较严密的理论之网，其结果，使得封建体制的亘古不变成为不容怀疑的绝对真理，其负面的影响也应当加以清算。
“更化说”要旨在于剔除弊政，针对乾隆间的弊政，庄存与用解经的方式提出了他的具体主张：正君德、整吏治、重农抑商。
6．正君德、整吏洽、重农抑商
庄存与《序冬官司空记》一文撰于乾隆四十八年（1783年）。是时和珅擅权，政治昏暗，吏治大坏，乾隆亦由励精图治转向昏聩。庄存与遂借此文大发议论。
庄存与曾在《春秋正辞·奉天辞》中点出过“田猎”、“奸谋”，在《序冬官司空记》中又点出修宫室，筑台榭，侈舆马，耽田猎，恣佚游，这些都能在乾隆年间找到实例。因此，庄氏之论应有所指陈。《序冬官司空记》中有“天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯”之论。天子处于政治体制的最高端。他领袖群伦就是对“天”负责。若天子本人腐败堕落，“僭天”的结果必然一级背叛一级，闹到“天下荡然”社稷不保。大乱的根源即先由天子僭天引起。一切黑暗政治皆由君德不正导致，是故庄在《春秋正辞·奉天辞》中提出以正君德为纲领，他说：“故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正远近莫敢不一于正，而无邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖。”
“君德”需“正”。庄存与认为，君德正的重要标准首在重用正人君子，不用奸佞小人。“小人荣，君子之耻也；小人得，君子之失也”，君子和小人营垒分明势不两立，此起彼伏，是故君主“必先毋用小人”(31)。“寒暑积而恶始熟矣，一旦名辱身危，以快天下之心，而养之者已大过矣。”任用小人，养痈遗患，责任全在君主。小人也有小人之术，一般就是阿谀奉承投上所好。君主往往蔽于视听而不自知，自以为“穷神知化，卒堕于女子小人之术数，至于国有两君而不寤也”。庄存与这里似有所指，和珅专权，乾隆帝任用奸佞，一定就是庄氏此论的背景。
在庄存与看来，能否重农，是君德正与不正的另一标准。即所谓“谷之报人不甚迟，不甚速，不大息，不大耗”，“人之生道在谷，谷者生民之本也”(32)，故明君当以农业为本。乾隆年间一个突出的社会问题是土地兼并致使大量农业人口脱离本业，国家赋税收入严重受损；同时，失去土地的农民因断却生路而啸聚山林，铤而走险，成为社会动荡的重要源头。乾隆三十九年（1774年），山东王伦起事，即因为土地兼并、农民破产而起。其首领孟灿被捕后供说起事之因，提到因年岁歉收，地方官额外加征，“激变以致”(33)。给事中李漱芳所上奏折亦可为一旁证。奏折道：“寿张奸民聚众滋扰，大半皆无告饥民激成。”(34)但乾隆帝不承认，反驳说：“朕临御三十九年，遇有水旱偏灾，不惜帑金蠲赈，并酌予缓带，俾纾民力。若两炀稍有不时，必多方询问，以通民隐，何致有穷黎之事？”(35)这种掩耳盗铃、自欺欺人的骄横意态，暴露了乾隆帝根本听不得任何不同意见，寻常奏谏对他不起作用。方耕对此知之甚深，因此他只能借解经抒己意，强调君主重农。方耕在《春秋正辞·内辞》中提出“上农”、“任地”、“辨土”、“审时”四项主张，认为君主如果夺农时而“妨神农之事”则“天殃加焉”。“天殃”亦即触怒“天意”遭致“天罚”。天意不可违，方耕借“天”言说，告诫统治者应真正认识到重农对国家长治久安的决定性意义，他在《周官记》中写道：
古先圣王之所以导其民者，先务于农。农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复财重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智；好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。
重农抑末是中国封建社会的老生常谈。方耕这里采用了本、末二业的对比以强调农业的重要性。问题是重农须以农有土地为条件，如此才能使其“朴”，使之“产复”因而“重徙”，失去了这一前提，一切都谈不上。所以说“农非徒为地利也，贵其志也”，这里的“志”，除去上文所说的“朴”、“产复”、“重徙”之义外，还有更重要的一层意蕴，那就是“愚”。民愚则易治，淳朴老实脑筋不活，不会有歪门邪道，因而好统治。民若弃农经商，离开土地的束缚后品性亦移易，好智多诈，巧法令，游行四方不固定，则国家有隐患。从有利于政治统治着眼，庄存与的重农，在保证农民不破产有饭吃的前提下将农固着于土地，滞固之愚昧之以便于管理和统治，从而使专制王权根基永固，这真真是两千年来封建专制主义成功统治的经验之谈。庄氏老辣，点中了要害。
7．反对疑古
如前所述，庄存与治学重今文而不疑“古”（文经）。他“汉宋兼采”，所采之宋学在宋学实用的“践履”一边而非其形上之思。是故正人心而有裨教化是庄氏治学的旨归。乾隆中期后吏治腐败贪贿成风民乱渐启，庄存与深刻认识到，收敛人心、涵养民意已经是一个尤其紧迫而不可须臾息的严重问题，学之当否，皆须以此圭臬衡量裁断之。由此出发，方耕岂但不疑古（古文经。按：古文经学典籍如《周礼》、《左传》中一切可用以正人心而有裨教化者方耕皆用之），而且，他对于疑古辨伪之学本身是否合理亦颇怀疑。龚自珍尝引庄氏语写道：
辨古籍真伪，为术浅且近者也。且天下学僮尽明之矣，魁硕当弗复言。古籍坠湮十之八，颇藉伪书存者十之二。帝胄天孙，不能旁览杂氏，惟赖幼习五经之简，长以通于治天下。昔者《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之戒亡矣！《太甲》废，俭德永图之训坠矣！《仲虺之诰》废，谓人莫己若之诫亡矣！《说命》废，股肱良臣启沃之谊丧矣！《旅獒》废，不宝异物贱用物之诫亡矣。《冏命》废，左右前后皆正人之美失矣！今数言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴痒关后世，宜贬须臾之道，以授肄业者。公乃计其委曲，思自晦其学，欲以借援古今之事势，退直上书房，日著书，曰《尚书既见》如干卷，数数称《禹谟》、《虺诰》、《伊训》，而晋代剟拾百一之罪，功罪且互见。公是书颇为承学者诟病。(36)
按：庄存与全站在宋学的立场对辨伪学横加指责。阎若璩开清代辨伪学先河，在庄存与看来为术近“小儿科”，认为阎辨《古文尚书》之伪大大损害了人心教化。在庄氏看来，只要对人心教化有益，伪造几部经书算不了什么。这是庄氏对考信辨伪学的一般认识和褒贬去取的一般尺度。庄将教化人心放到了高于史实重于求真的首要地位，所以他并不在乎学术界的诟病，公然在其著述中屡屡称道伪《古文尚书》。
然而，“六经皆史”，史以真为先，阎若璩以史家身份考订《古文尚书》之伪，何罪之有？要想正人心倡教化，尽可以“打开天窗说亮话”，堂堂正正宣扬就是，却不必伪托于“经”，假借“圣人”之言。这种偷偷摸摸的劣行一旦戳穿，就在亵渎了“经”的神圣性（神圣性以真实性为前提）的同时也亵渎了万民对“经”的信赖感。因其根本背离“诚信”准则，因此不仅无益反倒有害教化人伦；不仅无益于“道”的光大，反倒削弱或者说破坏了“道”赖以成立的基础。阎若璩当年站在卫道的立场上参与理学清算，他发《古文尚书》之覆。用他那个时代的真理观标准来衡量，阎氏言征据足无可指责；方耕之非难阎氏乃至否定辨伪考信学，则实迂阔不足取。
庄存与治学，由汉学入而转手为今文，因其“不屑于考据”，故于考据学浅尝辄止而务心于“发挥”。至其所发挥者，因求引宋入（西）汉，汉宋杂糅；其所着眼于宋学者，又全在宋学的形下之用而非其形上之思，是故方耕之所发挥，远不能达到宋学之将形下之用安顿于形上之思基础上之博大精微，却只能以灾异符瑞权充形上为其形下立根基。故方耕之汉宋兼采，其于宋学亦浅尝辄止者。方耕后学若刘逢禄、宋翔凤乃至晚清以降之魏源、康有为辈，由汉宋兼采而渐次偏向于宋学，以至于采宋斥（东）汉，由东京而至西京，遂一反今文家尤重师训之遗规，悖方耕不别今、古之治学轨辙而高张疑“古”（文经）旗帜，今、古两家遂成水火之势矣！然刘逢禄、宋翔风、魏源、康有为之于方耕之学虽稍有悖者，对于方耕所凸显的“《春秋》重义不重事”、大一统、通三统、王权更化等今文家法却奉行不替。换言之，方耕以“用”为先，以解经为津筏，以干政议政为旨归之治学总方针，基本上为方耕后学所遵循而又有所发展。在资治致用工具理性的制约之下，学术的严肃性逐渐被忽视。至康有为出，武断臆解史实之风衍而至极；庄氏之采宋，在刘逢禄、宋翔风尚主朱熹；至魏源、康有为乃斥朱熹而取陆、王，“六经注我”之风起，浮躁而急功近利的学风遂弥漫于晚清学界，导其先路者，常州庄氏存与之学也。
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