刘逢禄（1776—1829），字申受，号思误居士，江苏武进（今常州）人。幼承母教，稍长，师从舅庄述祖治今文经学，庄述祖有“刘甥可师”之评。年二十五，以廪生拔贡，时与同邑李兆洛（字申耆）齐名，人称“常州二申”。嘉庆七年（1802年）入都朝考，落第，晤同邑张惠言，“谭《周易》、《三礼》之学”(37)。三十九岁始成进士。后授礼部主事，好引经义决事。撰有《春秋公羊经何氏释例》、《公羊春秋何氏解诂笺》、《穀梁废疾申何》、《左氏春秋考证》、《箴膏肓评》、《论语述何》，均收入《清经解》。又有《书序述闻》收入《续清经解》。《刘礼部集》十二卷则是刘氏的文集。
在鸦片战争以前的常州今文经学派中，庄存与开其先河而未分今、古；宋翔凤扬宋采（东）汉而疑古（文经）寥寥；刘逢禄出，他固守今文家法又兼采宋学，高张疑古旗帜而深自门户壁垒，对鸦片战争以后魏源、康有为等影响甚剧；五四以后兴起的“古史辨”疑古思潮，亦多有从刘逢禄处汲取素材而发扬光大者。因刘逢禄治学传自庄存与衣钵，从汉宋兼采一路而来，是故清理刘氏学术亦当以其治学的汉宋兼采为津筏，然后渐次进入刘氏的今文经学，则刘氏学之底蕴可以洞见。
刘逢禄学从方耕，方耕解经引宋入（西）汉，其治学“恣肆”但又有笃实的一面，刘逢禄治学亦然，尤其方耕的汉学考据学风刘逢禄亦承受之。看刘逢禄《论语述何》释“温故而知新”，他说：
故，古也，六经皆述古称先王者也；知新，谓通其大意以斟酌后世之制作，汉初经师皆是也。(38)
刘逢禄训“故”为“古”，“古”与六经先王之事相连而需“温”，也就是对六经中的古史古事皆需知，皆需考。钱穆认为常州庄氏之学承考据学之末流(39)，从刘逢禄治学不弃考据，钱氏之论可谓知言。刘逢禄又有《五经考异叙》，起首便说：
余束发诵经，有感于司马文正公之言，凡读书必先审其音，正其字，辨其句读，然后可以求其义。欲先校夫子所正今所存者：《易》十二篇，《尚书》二十八篇，《序》一篇，《诗》三百五篇，《礼古经》十七篇，《春秋》十一篇。仿陆元朗《经典释文》之例，采辑旧本经籍所引，旁稽近代名儒深通经义小学者之言，汇为一编，以为童蒙养正之始。(40)
由审音正字，辨其句读入手，然后通经义，明义理，这是由顾炎武开出先路，戴东原、钱大昕等乾嘉诸考据学者共同遵循的治学路径。刘逢禄申之，他对考据学亦有“理论”上的认识。从实践的角度看，刘有《诗声衍》二十七卷，该书亦由音韵小学入手者。刘氏认为，“许君《说文》为形书，而古韵未有专籍。近世顾、江、段、孔推衍递密，而收字未有全数，入声未审分配。乃研及精微，分为二十有六部。每部先收《毛诗》字，次收《说文》字，次收《广韵》字，每字复为推其本音，详其训诂。又为《条例》一卷，其名《诗声衍》，二十有七卷”(41)。刘又撰有《尚书今古文集解》，他自序撰述的凡例，第一便是正文字，谓“一曰正文字……经文之下必先审其音训，别其句读，详其衍脱，析其同异”(42)。所以，刘之子刘承宽说《尚书今古文集解》“别黑白而定一尊”，其进路是“由训诂以通大义”(43)这一说法还是中肯的。在刘逢禄的春秋公羊学中，乾嘉考据学所习用的条贯排比方法他也采用，例如在《公羊何氏释例》中，刘逢禄对《春秋》所记灾异共列出一百四十五条，并对此进行了分类的排比与解析，这其中便有得益于他的考据学功底处。
这样看来，刘逢禄于考据学亦曾耕耘，亦有收获。但是，如前所引，刘的“温故而知新”，其宗旨终落在“以斟酌后世之制作”上，他的“温故”之“知”，并不带有学术本体意义。对于“故”中存在着的种种“学术”问题，刘逢禄并没有穷究底蕴、深钻研透的兴趣。为什么这样说？因为刘对清儒考据学风是颇有微词的。他在《春秋公羊解诂笺》中已指出，乾嘉考据学所主的东汉之学，那不过是“章句训诂之学”，与“求其知类通达、微显阐幽”的董仲舒、何劭公，自不能比肩而论(44)。他又在《春秋公羊经何氏释例·释地例》中写道：
版图之要，水地之记，司徒、司马、司空之有司职之，岂圣王之事哉！是故有所弗学而后其学博，有所弗问而后其问审有所弗思而后其思慎，有所弗辨而后其辨明。屑屑焉天文、地理、术数、兵法之求，亦浅之乎视圣人矣！(45)
试对比阮元为钱大昕《十驾斋养新录》所作序，他说：
国初以来，诸儒或言道德，或言经术，或言文字，或言天学，或言地理，或言音韵，或言金石诗文，专精者固多，兼擅者尚少。惟嘉定钱辛楣先生能兼其成。
阮元的这篇《序》，不仅是钱大昕学风的写照，且也是阮元的夫子自道，或是他心仪的一种治学境界。阮元卒于1849年，已晚刘逢禄二十年，其受清儒学风浸染仍如此。反观刘氏，谓有所弗学而后学博，有所弗问而后问审，有所弗思而后思慎，有所弗辨而后辨明，话虽然说得颇有“哲理”，细细想来，却经不起推敲。弗学、弗问、弗思、弗辨，这是放弃对学术精益求精的追求。虽说人生有涯，学也无涯，学者不可能对于所有的学术问题都能做到无所不知，但是，做得到做不到“全知”是一回事；愿意不愿意去做、去追求又是一回事。刘的问题出在他放弃了对学术精益求精的无限追求，他甚至将天文、地理、术数、兵法之求也一概视之为未应屑其一顾的末流浅学，其与清儒治学旨趣之迥异何啻霄壤！其与清儒治学价值取向之殊又何啻冰炭！所以，刘逢禄对“温故”之“故”中种种带有本体意义的学术内容，并没有那种穷究底蕴、研深钻透的兴趣，对于乾嘉“纯”考据学风，刘逢禄是不满的。再看刘论“大学”与“小学”，他说：
子夏言学必以行为本也，后世有仅明小学而不知大学者，子夏之所谓末学也。(46)
表彰大学原本是宋学家的立场而非清儒考据学的观点。刘氏以大学与小学相对待，并以“末学”冠小学，谓仅明小学便是无本之学，舍此就彼之间，表明了刘逢禄倾向于宋学，或者说汉宋兼采的治学立场。刘对汉学亦尝涉猎，但他对（东）汉学又颇有微词，因而选择了新（西）汉学之路，选择了今文经学；他曾在主（东）汉学的同时又重宋学，偏离了汉学轨道，可谓南辕北辙而欲作调人；他在走上今文经学之路以后，引宋入（西）汉，汉宋兼采，而他所主的宋学，又恰恰是宋学中的形下学而非形上学。这样，一方面限制了刘在考据学方面的发展，使他只能承考据学之“末流”而未能深入其堂奥；另一方面，又限制了刘在形上学方面的发展，使他仅仅着眼于宋学的形下之“用”而非其形上之“道”，故不能进入那种如宋儒一般的“禅化”境界。刘逢禄论《春秋》：
慎言行，辨邪正，著诚去伪，皆所以自治也。由是以善世，则合内外之道也。至于德博而化而君道成，《春秋》所谓大一统也。夫治乱之道，非可一言而尽。《易》变动不居，由一阴一阳而穷天地之变，同归于乾元用九以见天，则《春秋》推见至隐、举内包外，以治纤芥之慝，亦归于元始正本以理万事。故平天下在诚意，未闻枉己而能正人者也。《春秋》之化，极于凡有血气之伦，神灵应而嘉祥见，深探其本，皆穷理尽性之所致为治平者，反身以存诚，强恕以求仁而已。(47)
今文公羊一派最重大一统。刘将大一统的内涵，规定到“慎言行、辨邪正，著诚去伪”等宋学形下学的内容上，他这是要用宋学来“统”政治，来统摄治乱之道，用修齐治平来作《春秋》的注脚。“穷理尽性”、“反身存诚”、“强恕求仁”，这些话头为宋学家所习用而清儒考据家一般摒弃不用，刘逢禄用之，他的治学旨趣与清儒考据学不同。刘又以宋学与《春秋公羊》学相联系，他这是引宋入（西）汉，引宋学形下学入（西）汉学，这是刘逢禄的汉宋兼采。《论语》曰：“君子喻于义，小人喻于利。”刘解道：“董子曰：皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之事也。皇皇求财利常恐匮乏者，庶人之事也。故君子不可货取，而小人当因其所利而利之。”(48)
卿大夫与庶人有别，也就是君子与小人有别。卿大夫“化民”，庶人“受化”。“因小人之利而利之”，这是卿大夫居高临下的义务，也是他们的权力。君子当然不可以“货取”，这是君子的自律；而小人之“利”也有一个当取不当取的界限。所以，刘逢禄这里所涉及的义利之辨，实际上当得宋儒天理人欲之辨的别解。在宋儒，为了辨明天理人欲之分，他们将形下之“器”安顿到了形上之“道”的基石上，宋学由此渐次走上形而上学化之路。历晚明清初，周鼎他移，沧海桑田，理学清算，学术主流社会皆对宋学口诛笔伐而弃其形上学，对宋学形下之用，则承袭无虞，这就使得儒学缺少了“理论根基”而欠完备。下逮乾嘉间，清儒承清初学风而起，他们以考据训诂为进路直探经书之“本义”，本质上正是一种企图弥补形上欠缺，寻求形上与形下兼备的治学路径。同样受学术本身发展内在机制的制约，清学渐次走上“纯”考据之路，此种学风有悖于学者根深蒂固的资治治学目的论，是故今文经学不取此路径，庄存与不取，宋翔凤不取，刘逢禄也不取。他们虽然均受考据学风浸染，但因“另求发展”，走上今文一路，也就主动放弃或曰淡漠了由训诂经文求其义理即求其形上之道的治学路径。但是，仅仅依靠宋学的形下之“用”，“理论欠缺”并没有得到弥补，是故今文经学家转而以谶纬五行灾异符瑞权充形上，俾使“上下兼备”。这在庄存与、宋翔凤是如此，在刘逢禄也是如此。《论语·公冶长》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”刘逢禄解道：“文章谓《诗》、《书》，执礼；性与天道，微言也，《易》、《春秋》备焉，难与中人以下言也。”(49)
性与天道本为宋儒学论所长，宋儒为论性与天道，杂采“二氏”入儒学，使儒学形而上学化，这是宋学中带有学术本体论色彩的最富价值处。但刘之“微言”显然性质不同，它不是指宋儒的形上学，而是指公羊学的“微言大义”，微言大义“难与中人以下言”，也就是《春秋公羊》学是卿大夫用来治民、“化民”的另一种说法。何为《春秋公羊》学中的性与天道？这就是《公羊》中的谶纬五行灾异符瑞。所以刘逢禄在文集中专列《释灾异例》(50)，他说：
人君自仁爱而天仁爱之，人君自昏昧而亦应以昏昧。……夫陈说先王而失谴告之旨，谓之不学无术……讳其事之著而不肯戚言于上，谓之曲学阿世。
这是说，人君有无德行，自有符瑞灾异为之报应。天有应，人臣当据实禀告。如果仅仅禀告“先王之事”而没有说明或者不能说明“天”的“谴告”之旨，即无法论证人事与天象的关系，那就是“不学无术”；若是明见有“天应”却见而不论，那就是“曲学阿世”。在这里，无论是“不学无术”也好，“曲学阿世”也罢，都有一个“学”的问题。学什么？刘认为：学，就是要学以天象符瑞灾异说人事，是故刘氏借子思之赞《春秋》而发挥道：“昔子思之赞《春秋》也，曰‘上律天时’，又曰‘如四时之错行，日月之代明’，是以知圣人之文，天文也。懵者不知日月，童子不知经纬，以之言天，犹扣盘扪烛也。故深于天文者不惟知其位次度数而已，又能推其薄蚀危亡之故，本于人事而整齐之。”(51)
天文历数之学，涉及自然科学，原本与符瑞灾异无涉。今文经学家强使天象应人事，这是他们的天道观，本不足为训。但天文历数之学也是清儒考据学之所长。清儒研究天象历数，因解读经书中的相关问题而起，亦渐次发展成专学。那么，清儒于此应当说是有“学”有“术”的。这个“术”用在了对天文历数问题本身的探讨与解答上。但是，清儒仅仅以此为“学”而不取以天象说人事，或者说不取以学干政，按照刘逢禄的标准，那就是“惟知其位次度数而已”而不能“推其薄蚀危亡之故，本于人事而整齐之”，那就是“曲学阿世”。这里当问：清儒学既未“曲”，又未用于“世”，则何“阿”之有？刘恰恰说颠倒了。只有那些阿谀奉迎以符瑞溜须帝王者，此为“阿世”。至于见出帝王昏聩强以灾异切谏之，其良苦用心虽然可嘉，但比起“直谏”的无所顾忌、无所依托来，以灾异切谏帝王的做法终要差了一层。所以，如若按照刘逢禄对天文历数之学的功用规定做去，只能使此专门之学误入歧途。
刘逢禄卒于1829年，正当时局将变未变之际。这时，清儒考据之风虽然余风犹存，然而“致用”的治学目的论正在被越来越多的学者所思考，所采纳；今文经学一派重在“致用”，自庄氏开启端绪，历经百年的发展，至刘氏时已蔚为气象，即将登堂入室，大有取清儒考据学而代之，成为清学大宗之势了。
刘逢禄之子刘承宽撰《先府君行述》，称刘治学“求公是而祛门户。说者谓府君墨守何（休）学，然《笺》中规何五十余事。至于母以子贵……之属则并舍《公羊》而从《穀梁》，甚至宋灾故一条则并舍三传而从宋儒刘原父、胡安国之说，又尝谓《汉志》有《公羊外传》五十余篇，今佚不存，《左氏》正可补其阙”。
刘治学是否“求公是而祛门户”？事实并非如此。刘《春秋公羊解诂笺》确有“规何”之说，但总的倾向是“重何”、重《公羊》，即刘自己所说“何君生古文盛行之日，廓开众说，整齐传义，传经之功，时罕其匹，余宝持笃信，谓晋、唐以来之非何氏者，皆不得其门，不升其堂者也”(52)。所以，刘的“规何”，乃是站在今文派而非“超家派”立场上的规何；刘舍三传而从宋儒，如前所述，刘氏治学，本倾向于宋学，因而这不能作为他“求公是而祛门户”的根据；《左氏》虽可补《公羊外传》之阙，但在刘逢禄看来，《左氏》既然不传《春秋》，那么，刘氏首肯《左氏》不过是首肯“非传品”，并不涉及家派问题，是故亦未能以此作为他“求公是而祛门户”的理由。《穀梁传》为今文典籍，本应无异议。刘主《公羊》而斥《穀梁》，认为《穀梁》非今文正统，谓“《春秋》之有《公羊》也，岂第异于《左氏》而已，亦且异于《穀梁》”。《穀梁》“惟无其（按：指《公羊》——引者）张三世、通三统之义以贯之，故其例此通而彼碍，左支而右绌。是故以日、月、名、字为褒贬，《公》、《穀》所同而大义迥异者，则以《穀梁》非卜商高弟，传章句而不传微言，所谓中人以下不可语上者”(53)。这里，刘对《穀梁》又有一个“所谓中人以下不可语上者”的评价，意谓《穀梁传》仅中人以下者宜修，中人以上者则当由修《公羊传》入。此种贱《穀梁》贵《公羊》，视《穀梁》非今学正统的观念门户之见颇深，令人想起汉初立学官时《公羊》一派的排斥《穀梁》。何能以刘逢禄的偶尔引用《穀梁》而谓其“求公是而祛门户”？相反，刘在《诗古微序》说：
尝怪西京立十四博士，《易》则施、孟、梁丘氏；《书》则欧阳、大小夏侯氏；《诗》则齐、鲁、韩氏；《礼》则大小戴氏；《春秋》则公羊、颜、严氏；《穀梁》江氏，皆今文家学。而晚出之号文者，十不与一，区别之严若是！岂非今学之师承远胜古学之凿空？非若《左氏》不传《春秋》，《佚书》、《佚礼》绝无师说，费氏《易》无章句，《毛诗》晚出，自言出自子夏，而《序》多空言，《传》罕大义，非亲见古序有师法之言与？(54)
这里，刘逢禄贬古文而申今文，家派壁垒何其森严！古学是否“凿空”？刘自已就说东汉之学是为“章句训诂”之学，此学既章句经文训诂经义，则何“空”之有？今学确有师法，但一学数家，五经而立十四博士，各家同解一经，经说各异，这说明，今文经学内部也并不统一。受利禄的制约，西汉时经博士间已开始了争斗，最典型的例证是《公羊》齐学与《穀梁》鲁学之争。学术之争背后实际上有着实实在在的政治利益也就是经济利益作支撑。但在基本价值观体系上，今古文经并不存在根本的矛盾，由此今古文经两派的互学、混说、互用（特别是今文家用古文经说），便存在着内在根据，而今文经学的“非常异议可怪之论”需要古文经学的典制、史事之长弥补其短，则使得这种可能性变为现实。所以，早在西汉前期，至少从贾谊时起，今、古二学的混说互用已经萌芽，据此也可以说，早在西汉前期，今、古二学合流的胚胎已在孕育。那么，今古二学间也就并不像刘所说的那样壁垒森严。刘歆提倡古文经学，到郑玄时以古学为主糅合今、古，今古文经终于合流。这正是西汉前期今、古二学合流的因，到东汉时结出的果。这是学术运动的内部机制使然，是学术发展的大势使然。刘逢禄对郑玄以古学为主杂采今、古遍注群经有“聊以创异门户，存一家之说”的评价，毋宁说是刘自己抱残守缺，坚持家派畛域。
刘逢禄《春秋公羊释例序》：
《春秋》言人人殊，唯公羊氏五传当汉景时，乃与弟子胡母子都等记于竹帛。是时大儒董生下帏三年，讲明而达其用，而学大兴……绵延讫于东汉之季，郑众、贾逵之徒曲学阿世，扇国师之毒焰，鼓图谶之妖氛，几使羲辔重昏，昆仑绝纽。赖有任城何劭公修学卓识，审决白黑而定，寻董、胡之绪，补庄、严之阙，断陈、范之讼……五经之师罕能及之。天不佑汉，晋戎乱德，儒风不振，异学争鸣。杜预、范宁，吹死灰期复燃，溉朽壤使树艺。唐统中外，并立学官，自时厥后，陆淳、啖助之流，或以弃置师说解弦更张开无知之妄；或以和合传义断根取节生歧出之途，支窒错迕，千喙一沸而圣人之微言大义盖尽晦矣！清之有天下百年，开献书之路，招文学之士，以表彰六经为首，于是人耻向壁虚造，竞守汉师家法，若元和惠栋氏、武进张惠言氏之于《易》，歙程易畴氏之于《礼》，其善学者也。禄束发受经，善董生、何氏之书若和符节，则尝以为学者莫不求知圣人，圣人之道备乎五经，而《春秋》者，五经之完钥也。(55)
这篇序文是刘结合其治学经历，对近两千年来的中国经学史所作的一个总体性、概括性的评骘。刘的门户之见极深。他首先点了郑众、贾逵的名，说郑、贾之徒“扇国师之毒焰”，以图谶“曲学阿世”。但是，刘歆服务于西汉新莽，有“国师”之目，郑众、贾逵服务于东汉，歆、众、逵各事其主，互不相干。说到刘歆之“毒”，在今文经学家看来，要不过刘歆以学术媚莽，颠覆汉政权。现刘逢禄谓郑众、贾逵“扇国师之毒焰”，这就好比说郑、贾也要用学术颠覆东汉政权，岂非张冠李戴咄咄怪事！读《后汉书·郑众传》，郑众显然是一位正身守节的正人君子。他“在位以清正称”，出使匈奴时坚守气节不屈拜，匈奴单于使重兵围郑，“断其水源灭其炊火”，（郑）众“拔刀自誓，单于恐而止”。郑众铁骨铮铮甚至在匈奴中也传为美谈，被誉为“义气壮勇，虽苏武不过”。再看郑众从政，敢于犯颜直谏。早在建武中就曾以“太子储君，无外交之义”忤逆皇太子之意，并谓“犯禁触罪，不如守正而死”。永平间，在对待匈奴的外交政策问题上他以国家民族利益为重，直抒己见而置个人安危于不顾，这样的学者套他一个“曲学阿世”的讥评，若非门户之见作祟何至于颠倒黑白如此？贾逵，从《后汉书》本传看，他喜用谶纬说政事。他以五彩神雀之符瑞附会汉廷，又说“《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文”。贾逵这种地方确有以图谶“曲学阿世”之嫌。但话又得说回来，开启以图谶“曲学阿世”先河的不是贾逵，也不是古文经学家，而恰恰是今文经学家（王先谦《汉书补注》引齐召南语指出，以汉为尧后者始自西汉今文家眭弘）。此风自西汉至于东汉，延绵不断达二百年。受时风浸染，贾逵以图谶媚汉廷，固不免“曲学阿世”之讥。但追根溯源，今文经学家须先不能免此讥评。刘不追根，不溯源，对今文经学家“鼓图谶之妖氛”的开先河之过不点名、不批评，一板子全打在古文经学家身上，若非家派门户观念作祟，又何至于厚此薄彼如此？儒学发展到魏晋而式微，玄学大兴。杜预、范宁不迎时风，独钟情于《左传》、《穀梁》。杜有《春秋左氏经传集解》，范有《春秋穀梁传集解》。对于《左》、《穀》二学功莫大焉。但在刘逢禄看来，《左传》、《穀梁》均为异学，是故他全然不顾杜、范之功，遂有一吹“死灰”而期其复燃，一溉“朽壤”而使其树艺之讥。不是家派门户观念作祟，刘氏之评又何至于如此？啖助、陆淳师徒二人，在疑《左传》一点上应当是刘的“先师”。但因啖助《春秋集传》不仅疑《左传》，且也有疑今文经学处。如说“公羊名高，穀梁名赤，未必是实”即是；陆淳《春秋集传纂例》系阐发其师啖助《春秋集传》之作，其中认为《左传》“叙事虽多，释义殊少，是非交错，混然难证”，是淳亦疑《左传》；又说“《公羊》辞辨”，是淳亦申《公羊》。但陆淳又认为《穀梁》也传经，并拿《穀梁》与《公羊》对举，谓“《穀梁》义深，《公羊》辞辨”，这与刘只承认《公羊》一家为今学正统而否认《穀梁》为今学的观点相枘凿。这样，尽管啖助、陆淳亦疑《左传》，刘并不以此为然。是故认为二人“或以弃置师说解弦更张，开无知之妄；或以和合传义，断根取节，生歧出之途”。至于刘逢禄对清代学术总结之片面亦皎然可见：作为清学主流的音韵训诂之学，刘逢禄未置一喙，这种“疏忽”是不应该的；清儒考据学分吴、皖两派，对此士林无异辞。对于在清儒考据学中占据大半壁江山的皖学一派，自江、戴以下至段玉裁、王念孙、王引之父子的发展统绪，刘逢禄同样不置一喙。刘说清学的特点为“人耻向壁虚造，竞守汉师家法”。如果说“人耻向壁虚造”是吴、皖两派共通的治学风格，“竞守汉师家法”却不是吴、皖两派的共通特点，而仅仅是惠栋吴派的治学特点。王引之《致焦循手札》：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。来书言之，足使株守汉学而不求是者爽然自失。”所以，刘所凸出的重点实际上是落在表彰吴派上的。而恰恰在这一问题上，以戴震为首的皖派与吴派学风截然不同。戴震主张解经应“平心体会经文”，“必空所依傍”，就经文而求经义。洪榜《东原先生行状》引王鸣盛对惠、戴二人治学的评价谓“今之学者断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是”；章太炎《检论·清儒》也认为：“其成学者系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始江永、戴震，综形名，任裁断，此其所异也。……栋承其父士奇学，弟子有江声、余萧客……大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见……震生休宁，受学婺源江永，治小学礼经算术舆地，皆深通……凡戴学数家，分析条理……上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。”这里，王鸣盛所说吴派之“求其古”也就是章太炎所说的“学好博而尊闻”；而王氏所说戴学“求其是”亦即章氏所表彰戴的“综形名，任裁断”，点明了皖学一派不拘守汉儒家法与惠栋吴派拘守汉儒家法在学风上的重要差别。如果刘逢禄确实“求公是而祛门户”，他就应当凸出清学中不拘守汉儒家法的皖学一派，而不应凸出清学中拘守汉儒家法的吴派。现刘凸出的是清学惠栋吴学一派，而抹杀了戴东原皖学一派，这种以偏概全恰恰表明了他固守家派门户畛域的治学立场，同时也就否定了刘承宽对其父所作的“求公是而祛门户”的评价。
刘逢禄固守今文畛域，对于《周礼》，刘袭用何休，认为是“战国阴谋渎乱不验之书”(56)。但刘对《周礼》实阳绌而阴用之。刘承宽《先府君行述》：“道光四年，越南贡使陈清为其国王母乞人参，得旨赏给，而谕中有外夷贡道之语，其使臣欲请改为外藩。部中以诏书难更易而拒之，又恐失远人心，府君乃为牒复之，曰：案《周官》大司马职，方氏王畿之外分九服。夷服去王国七千里，藩服去王国九千里，是‘藩’远‘夷’近也。又许氏《说文》谓‘羌’、‘狄’、‘蛮’、‘貊’，字皆从‘物’旁，惟‘夷’从‘大’从‘弓’者。”(57)
刘用《周礼》、《说文》巧妙安抚了越南贡使。《周礼》与《说文》既有用，刘却称《周礼》为“战国阴谋渎乱不验之书”，又视古文经学为旁门左道，这种地方暴露了刘学德欠淳。
自庄存与创为常州今文一派，孔广森亦以《公羊》说《春秋》，并曾前于刘逢禄另创“三科九旨”而未遵何休。孔广森在《春秋公羊经传通义序》中写道：
夫周纲解弛，鲁道陵迟，攻战相寻，彝伦或熄，以为虽有继周王者，犹不能以三皇之象刑、二帝之干羽，议可坐而化也。必将因衰世之宜，定新国之典，宽于劝贤而峻于治不肖，庶几风俗可渐更，仁义可渐明，政权可渐兴。乌乎托之？托之《春秋》。《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日。王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝。人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。此三科九旨既布，而一裁于内外之异例，远近之异辞。错综酌剂，相须成体。凡传《春秋》者三家，粤惟《公羊》有是说。
孔广森所举时月日、讥贬绝、尊亲贤，这些都是《公羊》原有义法，但却不是《公羊》学中的“三科九旨”，《公羊》学中的三科九旨，由何休在《公羊传解诂》中首先阐发。而在刘逢禄的视野中何休的三科九旨占据着“无三科九旨则无《公羊》，无《公羊》则无《春秋》”(58)的特殊地位，不容孔广森另立新说，是故刘逢禄对于孔广森的《公羊春秋》学大不以为然，谓：
清兴百有余年，而曲阜孔先生广森始以《公羊春秋》为家法于以扩清诸儒，讵不谓素王之哲孙，麟经之绝学？乃其三科九旨不用汉儒之旧传，而别立时、月、日为天道科；讥、贬、绝为王法科；尊、亲、贤为人情科。如是，则《公羊》与《穀梁》奚异？奚大义之有？……又，其意以为三科之义不见于传文，止出于何氏《解诂》，疑非《公羊》本义。……何氏《序》明言依胡母生《条例》，又有董生之《繁露》、太史公之《史记自序》、《孔子世家》，皆《公羊》先师七十子遗说，不特非何氏臆造，亦且非董、胡特创也。(59)
很显然，刘此论系针对孔广森的自立新解而发。但是，孔广森怀疑何休的三科九旨不见于传文，惟见于《解诂》，故非《公羊》本义，他的批评是有理据的。因为何休所说“三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也；所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也；内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也”，这个说法的确不见于《公羊》传文，而是何休自己“悟”出来的。人们常说“六经注我，我注六经”。《经》是意识形态的文本结晶，经师即是意识形态的代言人，“注经”就注定要成为中国经学运动、发展的一种最重要的形式，并也注定要成为中国思想史运动、发展的重要形式之一。每一位经师在充当意识形态代言人时，总要用自己的经注为那个时代所面临问题作解答。因为时代不同，经师提供的答案各异，所以经师注经也就必不能彻底符合经的原义。假如经师注经彻底符合经义，那他的经注反倒失去了时代意义，个中真谛即如克罗齐所说：“一切真历史都是当代史。”因此，只要经学不亡注经也就不止，这就是“六经注我，我注六经”的内在根据；也是经师“悟”经的根据。就“三科九旨”来说，何休根据他的时代需要对《公羊》进行了发挥；孔广森的时代有别于何休，孔另立新解，也是因为何休的三科九旨不能满足需要。杨向奎在评述清代的今文经学时指出，孔广森另立三科九旨，旨在保持孔氏家族的政治经济地位(60)。孔氏借解经言心事，古来如此。即如刘逢禄，他看似在维护何休，而实际上，他强调的重点已转移到了“衰乱世”、“升平世”、“太平世”的“张三世”上而重申“天命所授者博非独一姓”的大一统，这一侧重点的转移，反映着刘逢禄所面临时代的新问题，它已不完全符合何休的三科九旨原义而符合刘逢禄的时代意义了。以此可以说，刘也有他的新经解。如此说来，对于孔广森另立新解，刘原不必究弹，只是刘缺少“求公是而祛门户”之心，对于经他自己可以另作新解，却不允许孔广森这样做，这说明，刘逢禄的门户之见根深蒂固。
“春秋重义不重事”曾经是今文公羊家治学方法论的主干。在湮灭近1500年后庄存与使之复活，“春秋重义不重事”重新成为常州今文一派治学方法论的基石。刘逢禄则秉承庄氏衣钵而进一步强化、发展了这一理论，提出了“实予而文不予，实不予而文予”的主张。他在《左氏春秋考证》中说：“余年十二读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义。继读《公羊》及董子书，乃恍然于《春秋》非纪事之书，不必待《左氏》而明。”
《春秋》非纪事之书，因而对《春秋》当有重义不重事之解。这种见解并非刘逢禄的“恍然”发明。庄存与已有明确论述，刘曾亲炙庄氏，似不应不提庄氏而将发明权据为己有。
刘氏《释三科例中》：
或曰，通三统者，新周、故宋、以春秋当新王也。夫制新王之法以俟后圣，何以必于鲁？曰：因鲁史之文，正以避制作之僭。祖之所逮闻惟鲁为近，故据以为京师张治本也。
何谓“因鲁史之文”？这是说孔子修《春秋》以鲁国之“史”为依据。因以史为据，能避“制作之僭”，也就是避免有杜撰、捏造史实之嫌。这里，刘逢禄提到了孔子作《春秋》“因鲁史”，这样说来，《春秋》是不是一部“纪事”之书？不是。刘指出：
《春秋》之托王至广，称号名义仍系于周，挫强扶弱常系于二伯，何尝真黜周哉！……何尝真王鲁哉！(61)
周因衰敝而需“新”，“新周”之义，在今文家来说也就是“黜周”的别解。《春秋》隐有黜周之义，但周天子仍在，王室仍在，系称号名义于周，也就是系称号名义于一个有着久远渊源的精神王室和文化统绪。所以，《春秋》有黜周之义却并非真黜周；鲁十二公为恶者多，《春秋》贬黜之不假辞色，但却仍须保持一个“王鲁”的外观，是故《春秋》名为“王鲁”却并非真王鲁。这叫什么？这就叫“实不予而文予”。即所谓“《春秋》因鲁史以明王法，改周制而俟后圣，犹六书之假借，说诗之断章取义。……实不予而文予。《春秋》立百王之法，岂为一事一人而设哉！”(62)
这里，刘逢禄将《春秋》之撰述旨意视为与六书之假借、说诗之断章取义同，他已根本抽去了《春秋》之“史”的意义。“实不予而文予”是说“名”不必自“实”出，也就是价值判断不必自“史”出。“名”不符“实”，这恰恰是《春秋》的微言大义所在，是《春秋》的精华所在：一边是《春秋》有“黜周”之义，一边是《春秋》系名号于周之实；一面是《春秋》“王鲁”之“文”，一面是鲁十二公作恶多端，《春秋》讥贬之“事”。如果仅仅看到《春秋》之“实”、之“事”，看不到《春秋》之“文”、之“义”，那就不能算是真正读懂了《春秋》。因为《春秋》系为百王立法，而不为一人一事所设，所以《春秋》便可以而且应当对“实不予”之史事，对不应褒扬者给一个“文予”的、褒扬性的价值评判，反之亦然。这就好比六书之假借，说诗之断章取义。这里当问，为什么《春秋》为百王立法，非为一人一事所设，就可以而且应当“名不出实”、“名”、“实”不符？难道“名”副其“实”，对历史事件和人物作实事求是的评判，反倒不配或者说有碍于“为百王立法”吗？这是什么逻辑？“为百王立法”是“鉴古知今”、“知来藏往”，是用历史服务于当前和今后，那么，“史以真为先”，如若离开了真实，历史变成了一堆虚假的谎言，失去了人们对它的信赖与期待，历史也就死亡。历史既亡，“义”也就无从立，哪里还谈得上“为百王立法”？所以，与刘逢禄和今文经学家所说的恰恰相反，只有“名”、“实”相符、实事求是，这样得出的结论才经得起历史的检验，才谈得上对历史经验的总结，也才能“为百王立法”。
“名不出实”，“实不予而文予”，这是“春秋重义不重事”的《公羊》义法内在逻辑运动的必然结果。这一观点为今文家的任情附会经义，肆口臆说史事奠定了治学方法论的理论基石。两汉时董仲舒、何休等已开启先河，下至庄存与、宋翔凤，常州今文一派踵董、何之绪而一脉相承，刘逢禄则于此变本加厉尤致意再三。他不仅对《公羊》学的“春秋重义不重事”有“理论”的重申与总结，尤为重要的是，刘将这种理论全面运用于他的疑“古”（文经）学中。随着疑古思潮在中国近现代社会的涌动与发展，刘在常州今文一派中的地位遂变得特殊起来。他不仅受到了康有为的重视，而且直到五四以后的疑古运动中，刘逢禄依然受到疑古健将们的青睐。从常州今文一派说，刘既有《公羊》学“理论”，又有疑古“实践”，确实不同于庄、宋；从治学方法论上说，康有为的疑古，不仅建立在“春秋重义不重事”的理论基础上，且变本加厉为“春秋在义不在事”的“托古”，上承刘之衣钵而又有大发展；下至于五四以后的疑古健将，他们在接受刘逢禄乃至康有为的疑古遗产时，并没有对构成刘、康的方法论——“春秋重义不重事”——进行过一丝一毫的批判与清理，高举“科学”旗帜，张扬“实事求是”的治学精神，究心于方法论探讨的疑古健将们，竟然“遗漏”了对他们青睐着的疑古前辈们的治学方法论的探讨，这或许是他们的偏爱所致。这一理论上的失误遂使得五四以后疑古健将也终于要像他们的前辈刘逢禄、康有为一样，每不免贻笑大方，难逃学界之讥评。
1．张三世
何休《公羊传解诂》：“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。于所传闻之世，见治起于衰乱之中，于所闻之世，见治升平，至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详。”
这里，何休将《春秋》十二公按照时间远近分为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”的“三世”。刘逢禄承袭何休，将“张三世”作为《春秋》的要义加以强调，他说：
故分十二世以为三等：有见三世，有闻四世，有传闻五世。若是者有二义焉：于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，此一义也。于所传闻世见拨乱始治，于所传闻世见治廪廪进升平，于所见世见治太平，此又一义也。(63)
《春秋》起衰乱以近升平，由升平以极太平。(64)
在刘这里，“衰乱”、“升平”、“太平”这三世分别对应于“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”。由所传闻世的久远渐至于所见世的切近，历史便按照拨乱始治以至于极太平的轨迹运动。这是刘逢禄借助诠释《春秋》所表达的历史观。在由远及近的格局内，历史向前发展，这个历史观是进化的。但到了“极太平”以后历史又该如何运动？刘认为：“圣人迭治天下，彼三统相循环者。何也？曰：昔夫子告颜渊问为邦，曰行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，而后终之以乐则韶舞。盖以王者必通三统而治道乃无偏而不举之处。自后儒言之则曰法后王；自圣人言之，则曰三王之道若循环。”(65)“圣人言三王之道若循环”，历史运动的形式又是循环的。“道”既循环，其本质也就在“天不变，道亦不变”，封建社会的政治形式亦不容变。但在三统、三世之内，则又应当变、必须变，即所谓“法后王”。在这里，变的理由是“天下无久而不弊之道”。刘指出：
三王之道若循环，非仅明天命所授者博不独一姓也。天下无久而不弊之道。穷则必变，变则必反其本，然后圣王之道与天地相终始。故正朔必三而改，《春秋》因损文而用忠，文、质必再而复，《春秋》因变文而从质。(66)
“天命所授者博，不独一姓”，这个观点，庄存与已有论证。庄想借此警策帝王革除弊政免受天罚，从而保持王统不致中断。但是庄对“天命所授者博，不独一姓”的“三统循环”的论证，基本上还停留在谶纬符瑞灾异的水平，还没有涉及更高一层的理论归纳。现刘逢禄指出三统要义已不仅仅在“天命所授者博，不独一姓”，刘更提出了一个“天下无久而不弊之道”的“变论”。这个理论来自《周易》。用“变”的理论解释王统更替，自然要比用谶纬符瑞灾异来作解释更具理论性。新王代旧王是变；革除弊政这也是变。刘将重点移到“变”上，指出道行日久而不能无弊，旨在敦促帝王自觉认识到“变”的必然性，用规律而不仅仅是谶纬符瑞灾异的天命来理解“穷则思变”之“变”，“变”因“穷”而起，这就将革除弊政的现实凸显出来了。这是刘逢禄秉承庄而又高于庄之处。但在刘这里，变中仍有不变者在，“变者必反其本”，变了之后，便又开始了新一轮的循环。所以说，“正朔必三而改”，改来改去总在“三”的倍数内改；“文、质必再而复”，复来复去也总是文、质相替，这就是《春秋》之义。这种历史观不妨可称为“循环的进化论”。如将其中循环的成分剔除，它就成了进化的历史观。所以，今文公羊家的历史观，具备将其改造为近代社会所需要的历史观的基因。到了康有为的时代，进化论已经成为人们所熟知并被普遍接受的历史观，康遂对公羊三世说进行了改造，取其进化而弃其循环，建立起进化的新三世说。但如前所述，三世说只是今文公羊家对《春秋》的诠释，就《春秋》所涉及的历史内容来看，并不存在一个衰乱、升平、太平的“三世”划分。然而，因为有“春秋重义不重事”的方法论预设，三世说究竟有没有史实根据，这一点可以忽略不计。所以，刘逢禄可以说因三世说“辨内外之治，明王化之渐，施详略之文，鲁愈微而《春秋》之化愈广；世愈乱而《春秋》之文益治。甚至西狩获麟于《春秋》本为灾异，而托之以为治定功成之瑞”(67)。明明是“微”，但因三世说之需却可以将其解释为王化愈广；明明是“乱”，《春秋》之“文”却可以说成是“益治”。所谓“施详略之文”云云，恰恰为刘逢禄所说的《春秋》“犹六书之假借，说诗之断章取义”提供了一个注脚。所以，尽管“张三世”中有进化论成分并被康有为所利用，在政治上充当过历史进步的不自觉工具，对此应给予恰如其分的评价；但指出张三世之论学术上的虚构性同样必要。这种并非根据史实抽象出来的历史观仍然不过是“春秋重义不重事”的理论派生物，是一种出于臆想的先验的历史观。
2．大一统
在刘逢禄的经学思想体系中，既然张三世之义本乎三统相循环的历史运动，历史运动的机理又本之于“天下无久而不弊之道”的“变”，那么，只有“变”，只有革除弊政才能保持王统。在王统循环更化的历史上，谁能存优汰劣，谁就有资格成为大一统的代表。缘于此，刘在《释三科例》中有“异内外”之论，他说：
《春秋》治万世之天下，不为一人一事立义，而其例必曰内诸夏而外夷狄，内其国而外诸夏，夫岂私其近己者哉？《春秋》以内为天下法，故小恶必书，言王者当动自克责为天下先。至于大恶，则讳不忍言，盖非恕内之词，而治内之词也。书之详故责之备，讳之深尤责之重也。……审言行，辨邪正，著诚去伪，皆所以自治也。由是以善世，则合内外之道也。至于德博而化，而君道成，《春秋》所谓大一统也。夫治乱之道非可一言而尽。《易》变动不居，由一阴一阳而穷天地之变，通于乾元用九以见天，则《春秋》推见至隐，举内包外以治纤芥之慝，亦归于元始正本以理万事。故平天下在诚意，未闻枉己而能正人者也。《春秋》之化，极于凡有血气之伦，神灵应而嘉祥见，深探其本，皆穷理尽性之所致为治平者，反身以存诚，强恕以求仁而已。
这里，刘逢禄提出了“王者当动自克责为天下先”，认为《春秋》小恶必书，大恶讳不忍言的“书法”系为王者而设。恶虽小而必书，于规过切责之中明王者当防微杜渐，洁身自好之义。至于大恶，因其彰著人人皆知，原应大书特书，《春秋》却讳不忍言。“书之详故责之备”，这好理解，但讳言大恶尤显切责之重，这怎么说？“讳大恶”非但不是“恕内”，反倒是“治内”，难道是想用文过饰非来唤醒作大恶者的良知吗？这种不合逻辑的混乱之论也只有用“春秋重义不重事”的理论加以关照方可勉强言说。那么，王者在明白了《春秋》的小恶必书，大恶讳不忍言的良苦用心以后，怎样“动自克责”？刘逢禄提出，当“审言行、辨邪正、著诚去伪”，要贯彻“穷理尽性，反身存诚、强恕求仁”的宋学精神。清代的今文经学家，自庄、宋到龚、魏、康，对于宋学，对于宋学中的形下践履之论，学术思想上的承继统绪未曾中断，刘逢禄于此亦然。在刘看来，君主“动自克责”贯彻宋学精神，就能够治为“善世”。君主德博而化进于四夷，终可成就“举内包外”的“大一统”。在这里，“包外”的前提是“举内”，是君主修德，贯彻宋学精神。因为一阴一阳，变动不居，这是《易》所包含的天理。变动不居之于王统，是“天命所授者博，不独一姓”，君主明乎此，居安思危及时除弊，才能保持天授之“统”。阴阳变动为天理，所以政权更迭也就不辨华夷，因而《春秋》既有攘夷之义，又有不攘夷之义。如果说“大一统”的巩固王权在庄存与那里主要聚焦为王命授受即确定王储的问题，它在刘逢禄这里就主要表现为“攘夷”还是不攘夷，亦即探讨清廷统治的合法性问题。《公羊何氏释例》有《秦楚吴进黜表》，专谈“华夷”，刘逢禄说：
余览《春秋》进黜吴、楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密。昔圣人序东周之《书》，唯存《文侯之命》及《秦誓》，著其盛衰大旨。其于删《诗》，则列秦于《风》，序《蒹葭》曰“未能用周礼”；序《终南》曰“能取周地”。然则代周而改周法者，断自秦始，何其辞之博深切明也。秦始小国辟远，诸夏摈之，比于戎狄。然其地为周之旧，有文、武贞信之教，无放僻骄侈之志，亦无淫佚昏惰之风，故于《诗》为夏声。其在《春秋》无僭王猾夏之行，亦无君臣篡弑之祸，故《春秋》以小国治之，内之也。吴通上国最后，而其强也最骤，故亡也忽焉。秦强于内治，败崤于后，不勤远略，故兴也勃焉。楚之长驾远取强于秦，而其内治亦强于吴，故秦灭国而终覆秦者楚也。……故观于《诗》、《书》，知代周者秦。而周法之坏，虽圣人不可复也，观于《春秋》，知天之以秦、楚狎主中国而进黜之义，虽百世不可易也。
按：刘逢禄此论有深意。他指出秦虽小国，诸夏以戎狄贱视而摒弃之。但诸夏并不深知秦，他们没有看到，秦居周旧地，承受的是周文化的滋养却剔除了周文化中的弊端。秦有文、武贞信之教，而无放僻骄侈之志，无淫佚昏惰之风，无僭王猾夏之行，无君臣篡弑之祸，故其内治强。相比于老大东周，虽是正宗诸夏的血脉，却已日暮途穷腐朽不堪，秦的生命力反要旺盛得多。《春秋》“内”秦亦即“重”秦。秦《诗》为“夏声”，也就是戎狄的秦国取得了代表华夏文化的正统地位。楚亦荆蛮，但其长驾远取强于秦而内治强于吴，是故秦、吴不敌楚。秦之“勃”也兴，是说秦文化根基不厚，似有“暴发户”意味，所以，“秦灭国而终覆秦者楚也”。楚怀王客死于秦时楚南公就说过“楚虽三户，亡秦必楚”。楚虽灭于秦，但秦终究被刘邦所灭，也就是终究被汉文化根基更加深厚的楚所灭。秦曾为“夏声”却终灭于楚，这是在告诫同样是“夷狄”出身的满清统治者要戮力进取，以免重蹈秦的覆辙，这就需要汲取而不是排斥汉文化。但在另一方面，刘也在告诫汉族士大夫，摒弃诸夏夷狄之辨的“攘夷”思想，真心诚意地拥戴满清王朝。众所周知，诸夏夷狄之辨，清初曾经是一个敏感话题。当时正值鼎革之际，晚明遗老曾经借助这一话题寄托他们反清复明的理想。到了刘逢禄的时代，清朝在统治百余年后其合法性似不应有疑。但实际情况并非完全如此，汉族士大夫的心里似乎还有疑问。例如大体上与刘逢禄相先后的龚自珍就曾借颂“史”而激励“孤根”之君子即汉族士大夫当洁身自好，不要“仆妾色以求容”，“俳优狗马以求禄”，这说明，诸夏夷狄之辨的阴影还笼罩在部分汉族士大夫的脑际，刘要消除这个阴影，所以他借解经凸显《春秋》的不攘夷之义：不管是秦也好，楚也好，《春秋》并没有因其被诸夏视为戎狄荆蛮而贱之，反对其狎主中国而许之。
诸夏夷狄之辨是今文经学的重要内容。在今文家看来，读《春秋》不仅应知孔子赞齐桓、管仲有解被发左衽之功的攘夷之义，也当知《春秋》有许秦、楚狎主中国的不攘夷之义。皮锡瑞说：“《春秋》有攘夷之义，有不攘夷之义。以攘夷为《春秋》义者，但见宣十一年晋侯会狄于攒函，《解诂》有‘殊夷狄’之文；成十五年叔孙侨如等会吴于钟离，《传》有‘曷为殊会吴？外吴也’之文。不知宣、成皆所闻世，治近升平，故殊夷狄。若所见世，著治太平，哀四年晋侯执戎曼子赤归于楚；十三年会晋侯及吴子于黄池，夷狄进于爵，与诸夏同，无内外之义矣！外内无异，则不必攘；远近大小若一，且不忍攘。圣人心同天地，以天下为一家，中国为一人，必无因其种族不同而有歧视之意。而升平世不能不外夷狄者，其时世界程度尚未进于太平，夷狄亦未进化，引而内之，恐其侵扰。故夫子称齐桓、管仲之功，有被发左衽之惧，以其能攘夷狄，救中国而特笔褒予之。然则以《春秋》为攘夷，圣人非无此意，特是升平主义，而非太平主义，言岂一端而已，夫各有所当也。拨乱之世，内其国而外诸夏，诸夏非可攘者，而亦必异内外，故董子明言自近者始。王化自近及远，由其国而诸夏、而夷狄，以渐进于大同。”(68)
这里，皮锡瑞解《春秋》之攘夷与不攘夷，与刘逢禄一样，也是建立在三世说和大一统的理论基础之上的。皮锡瑞与康有为相先后。较之于刘，皮氏之论多了进化论内容，带上了他所处时代的特征。康有为撰《大同书》宣扬世界大同。《大同书》以进化论为核心，但它的理论形式却与皮锡瑞一样，袭用了建立在公羊三世说基础上的大一统义法。这样，再来看刘逢禄所论《春秋》大一统和《春秋》攘夷不攘夷之义，我们可以说刘氏之论中已经具备了可供后世今文家阐释、发挥的理论胚胎与理论形式。而后世的古文家如章太炎辈在鼓吹倒清反满的种族革命时，也以驳斥今文派的《春秋》不攘夷之说，转而凸显《春秋》内中国而外夷狄的攘夷之义为“抓手”而进行。学术问题从此便带有了严肃的政治现实意义，学术从此也就脱离了本体，成为政治斗争的工具。所以，刘逢禄的《春秋》大一统之论，其潜在的价值并不在当时而在今后。
1．《左传》问题之缘起
《左传》又名《春秋左氏传》，学者每简称《左氏》。自汉以来，《左传》的学术际遇紧紧地与今古文经之争联系在一起。而汉代今古文经之争中的一项重要内容，就是《左传》到底“传”还是不“传”《春秋》。按照汉代今文家的说法，《左传》不传《春秋》；而按照古文家的意见则《左传》不仅“传”《春秋》，而且由于左丘明曾亲见孔子，他所撰写的《左传》较之于《公羊》、《穀梁》来，更加接近孔子原意，因而《左传》也就更加“传”《春秋》。
《史记·十二诸侯年表序》：
是以孔子明王道，干七十余君，莫能用。故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上纪隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法。王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十余章，为《铎式微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近世，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观上古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览，六论，十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜记。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文焉。
太史公此说最早明确提出了左丘明撰《左氏春秋》。这里首先值得考虑的一个问题是“左丘明惧弟子人人异端”中“弟子”的内涵。这里的“弟子”是指什么人？是指孔子的弟子所谓“七十子之徒”，还是指左丘明自己的弟子？
刘歆《七略》：
仲尼以鲁史官有法，与左丘明观其史，有所褒毁贬损，不可书见，口授弟子。弟子退而异言，丘明恐弟子各安其意以失其真，故论其本事而作《传》。
很显然，刘歆将史公所说的“弟子”理解成了孔子的弟子。因为刘歆的这一理解，班固《汉书·艺文志》遂说：“仲尼思存前圣之业……故与左丘明观其史记，有所褒讳贬损不可书见，口授弟子。弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传。”到了杜预为《左氏》作《集解》，他就明确宣布：“左丘明受经于仲尼。”
上述种种将“弟子”说成是孔子弟子的理解，总因刘歆肇其端绪。但刘歆的理解似乎有误。第一，“左丘明惧弟子人人异端”，那么，左丘明应对此“弟子”有师生的约束力，如果这“弟子”是孔子的而非左丘明的，试问左丘明有什么资格去替孔子“惧弟子人人异端”？左丘明之“惧”便属越俎代庖。那么，我们看左丘明因惧弟子对《春秋》各持其解而作《左氏春秋》，他要用《左氏春秋》来“统一”弟子的思想，他对弟子的约束力是存在的。所以，将此“弟子”解为左丘明的弟子较为融顺。第二，孔子与弟子有约在先“不可以书见”，左丘明若去为孔门弟子撰《左氏春秋》，以此“书见”示诸人人皆知“不可以书见”之约的孔门弟子，其人何能受？第三，《论语·公冶长》：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”孔子将左丘明列在自己前面，不像老师对待学生的态度。再看《史记·仲尼弟子列传》左丘明也不在孔门弟子之列。因此，左丘明不是孔子弟子。指出这一点很重要。因为左丘明不是孔子的弟子，所以对于《春秋》，他虽然也知道孔子与其弟子有“不可以书见”之约，但却没有遵守此约的义务。这样，左丘明撰《左氏春秋》以统一自己弟子的思想，就完全顺理成章。第四，太史公亦肯定指此“弟子”为左氏弟子而绝非孔门弟子，这一点是《史记》之“内证”，故最具说服力。因为太史公在《十二诸侯年表序》中先说：“七十子之徒口受传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也”，紧接着就说：“左丘明惧弟子人人异端，因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。”后语左氏以“书见”示弟子，前语又说孔子与其弟子有“不可以书见”之约，太史公“左丘明惧弟子人人异端”中的“弟子”与孔子的弟子必不能出自同门，否则，太史公就是前后矛盾，自相悖谬。所以，太史公之“弟子”是指左丘明的弟子而非孔子的弟子。综上，《史记·十二诸侯年表序》中的“弟子”，应理解为左氏的弟子，这样解，既符合太史公之意，于情理亦圆融无碍。
这样说来，左丘明是因为担心弟子读《春秋》后人人有自己的理解，为了统一弟子的思想而撰《左氏春秋》。那么，第一，左丘明授弟子《左氏春秋》，《左氏春秋》在先秦时应当有传衍；第二，左丘明用自己对《春秋》的理解而撰《左氏春秋》，《左氏春秋》中就一定有左丘明自己的思想即“义法”，换句话说，《左氏春秋》是“传”《春秋》的——不过这个“传”是左丘明对《春秋》的“传”，也就是对《春秋》的理解，这也正如《公羊传》是公羊对《春秋》的“传”，也就是公羊对《春秋》的理解；《穀梁传》是穀梁对《春秋》的“传”，也就是穀梁对《春秋》的理解一样。
我们说《左氏春秋》“传”《春秋》，因为这是以史为鉴。七十子之徒口耳相传孔子《春秋》的“微言大义”，这个“义”离不开史实的支撑，这是以史为鉴；太史公所举铎椒、虞卿、吕不韦诸家引用《左传》(69)，“采取成败”，“上采《春秋》，下观近势”，“上观上古，删拾《春秋》”，这也是以史为鉴，太史公对此予以了充分的肯定。从鉴古知今、古为今用的角度，太史公亦一视左氏之著书与七十子之徒之传《春秋》同仁，太史公并没有厚此薄彼的意思。对于《春秋》的诠释，七十子之徒因得孔子口授传旨，或许更加接近《春秋》之“义”。但左丘明之撰《左氏春秋》因惧弟子“失其真”而起，即左氏之诠释《春秋》，主观上也“求真”。如果套用一句“《诗》无达诂”的成语而更之以“《春秋》无达诂”，在时过境迁之后，对先存典籍的任何解释都不可能尽符原意，因此很难说在对《春秋》的诠释上《公羊传》、《穀梁传》一定比《左传》更加可信。要之，在孔子的时代他还是一位凡人，孔子所著书不是“经”，还没套上神圣的光环，因此，《春秋》面世后激起读者去探求孔子著书之意蕴，应当是一件平常之事而非“经师”之举。当然，读者能不能得孔子《春秋》之义是一回事；允许不允许读者去“得”《春秋》之义，也就是允许不允许读者去理解《春秋》，去“传”《春秋》，这又是一回事。而在孔子的时代，任何读者都可以对《春秋》发表感想与评论，都可以对《春秋》作出自己的解释。在这个问题上，太史公肯定了读者去得《春秋》之“义”的权利（左丘明去得孔子《春秋》之义；铎椒、虞卿、吕不韦等去得《左传》之义），他的态度是鲜明的。与太史公绝然不同，刘逢禄根本不承认左丘明有理解《春秋》之义也就是“传”《春秋》的资格，他说：“丘明盖生鲁悼之后而未闻口授微旨，当时口说多异，因具论其事实，不具者阙之。曰，鲁君子则非弟子也。”(70)
非弟子就不配读《春秋》，更不配“传”《春秋》吗？至少太史公不这么看。刘的治学立场与太史公相去甚远，带有意识形态的垄断性。《汉书·王莽传》公孙禄议刘歆之罪，曰：“国师嘉新公颠倒五经，毁师法，令尔士疑惑，宜诛以慰天下。”刘逢禄对此发论：“证曰：改乱旧章之祸凶于尔国，害于尔家，公使之也，而数千载不悟，何哉！”(71)文字狱也不过如此了！刘逢禄流露出的党同伐异、专己斥彼的经生霸气，实际上触及了经学史上的一个重要问题，那就是：对于《春秋》，对于“经”，谁有诠释权？也就是谁有明《春秋》之“义”的权力？
众所周知，司马迁的时代经学已经成立，《春秋》已成为“经”，被意识形态化，诠释《春秋》的权力，已被收归官方所有，解释权被御定经师所垄断。从政府的立场来说，为了维护经学的独断性，解经权不许旁逸，须由经政府认可的经师——在西汉，也就是今文经师——来执掌；从御用经师的立场来说，经学因与利禄挂钩，勺子里的肉最好一家独享，他人不必干预。所以，在今文家看来，解经权理应由他们垄断。到了西汉后期，当刘歆想立《左传》等古文经学于学官，也就是想争取解经权，争取古文经学的意识形态化以分享今文经学的利益时，激起了今文家的厌恶，争论遂不可免。“哀帝令歆与五经博士讲论其义，诸博士或不肯置对”，刘歆不得已，撰《移让太常博士书》相争：
……孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以记帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖……陵夷至于暴秦，焚经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪，天下惟有《易》卜，未有他书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛、灌之属咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故晁错从伏生受《尚书》。《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。《诗》始萌芽。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆出于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。《泰誓》后得，博士集而赞之。故诏书曰：“礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。”时汉兴已七八十年，离于全经固已远矣。
及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传经，或脱简，愍或脱编。博问民间，则有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者所惜闵，士君子之所嗟痛也。往者缀学之士不思废绝之厥，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原，犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀疾妒，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学（案：“三学”指《逸礼》、《古文尚书》、《左传》。——引者），以《尚书》（案：指《今文尚书》。——引者）为备，谓《左氏》不传《春秋》，岂不哀哉！今圣上德通神明，继统扬业，亦闵此文学错乱，学士若兹，虽深昭其情，犹依违谦让，乐与士君子同之。故下明诏，试《左氏》可立不，遣近臣奉指衔命，将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遗。今则不然，深闭固距而不肯试，猥以不诵绝之，欲以杜塞余道，绝灭微学。……且此数家之事，皆先帝所亲论，今上所考视，其古文旧书，皆有征验，内外相应，岂苟而已哉！……若必尊己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。(72)
刘歆此书是中国经学史上一篇极为重要的文献，对于厘清纷繁复杂的今古文经学之争，这篇文献的意义尤其重大，因此有必要对其重加探讨。
首先值得注意的是刘歆上书时的一般态度以及他所处的社会情状。刘歆此书是在公开场合下对阻挠将古文经学立于学官的今文经学家们的“责让”。既是“责让”即批评，且又有哀帝命博士与刘歆“讲论其义”，那么，刘歆应当有让博士们来“挑刺”反批评的充分思想准备。当时刘歆与博士对垒的情势如何？看刘歆上书以后，“诸儒皆怨恨”，“歆由是忤执政大臣，为众儒所讪”，便可想见诸儒对刘歆欲立古文经学那种虎视眈眈的敌视心态。在这种情势之下，刘歆如果胆敢当着那么多博士的面造伪说谎，那他就是“自投罗网”，刘歆不会那么傻。刘歆上疏以后，龚胜上疏奏弹劾，刘歆“深自罪责，愿乞骸骨罢”，及儒者师丹为大司空，“亦大怒，奏歆改乱旧章，非毁先帝所立”(73)，这一条历来被作为刘歆造伪的证据。但这里的“改乱旧章”是不是就可以理解为刘歆作伪？我认为不可以。因为师丹说刘歆“改乱旧章”，紧接着一语就是“非毁先帝所立”，因此，这里的“改乱旧章”，必不能训“章”为“章句”之章，这个“章”只当训为“章法”之章，师丹这里是说刘歆“改乱”先帝时已经立下的“章法”、“规矩”。这个章法规矩就是：以今文经学而非古文经学立于学官。刘歆要破这个章法规矩，所以师丹指责他“改乱旧章”，“非毁先帝所立”。哀帝在诸儒攻击刘歆时出来替刘歆说话，更为“改乱旧章”系指改乱先前的“章法”而不是指“章句”之“无中生有”、“捏造杜撰”的“造伪改乱”一解增添一有力的旁证。哀帝说：
歆欲广道术，亦何以为非毁哉？
按，“非”为否定，“毁”谓“毁坏”；哀帝所谓的“道术”欲“广”，明指刘歆要在今文经学的“官学”旁边再立古文经学于学官，以“广”解经之典籍，且当众否定了刘歆杜撰“章句”即“作伪”。换言之，哀帝这里的“非毁”恰恰涵盖“改乱旧章”，是对师丹劾奏刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”的直接批评。据此我认为，师丹“改乱旧章”一说，是指刘歆要破先前立下的规矩，而不是指刘歆作伪。此外，刘歆上疏所举史事中的孔安国献书一事，时在“天汉之后”，此说因与司马迁所说孔安国“蚤卒”年限不符，后人因指责刘歆之说不确，甚至有将此作为刘歆造伪的证据。但是，值得注意的是，当时博士们并没有就刘歆的孔安国“天汉之后”献书一说提出异议，这说明，刘歆所举孔安国献书之事，即便与“天汉之后”年代不符，至少在诸博士的观念中其意义并不严重，诸博士没有将此事视为刘歆“造伪”。以刘歆之遭诸博士怨恨，若诸博士认为刘歆所举孔安国献书年代系存心造伪，他们绝不会放过这一足以置刘歆于死地之良机。而诸博士之所以对刘歆所举孔安国献书事没有表示任何异议，这恰恰从一个侧面证明：孔安国献书必有其事。关于这一点，阎若璩《尚书古文疏证》有详尽的考证（见前“阎若璩”节）。因此，后人所说的孔安国献书年代不符，这只是一个“技术”的疏误，而不是“史实”的造伪。是故所谓的孔安国献书年代不符，也同样不能作为刘歆作伪的根据。
人们常说“做贼心虚”。但我们看刘歆上疏，一点也没有“心虚”之态。他要求立古文经学于学官，可谓“明目张胆”，也可说是“堂堂正正”，所说的话一点也不遮掩。特别是他所说“且此数家之事，皆先帝所亲论，今上所考视，其古文旧书，皆有征验”数语，话说得这么“硬”，一则谓“古文旧书”之事“皆先帝所亲论”，二则云“今上”即哀帝亦“所考视”，直欲拉“先帝”与“今上”为证人，直可谓“斩钉截铁”了！刘歆绝不敢冒天下之大不韪，当着“今上”，当着如此仇视他的诸博士的面撒谎，所以说刘歆所欲立之《左传》、《逸礼》、《古文尚书》，绝不可能是刘歆伪造，而肯定是“古文旧书”。即是说，刘歆《书》中所举有关古文经学的史实应当是可信的。看刘歆此《书》所揭露今文经学分文析字、烦言碎辞、学者罢老且不能究一艺的治学之弊，可谓切中要害。今文家在刘歆提出与之讨论古文经学的申请，且哀帝也下了命令，今文家就是“深闭固距，不肯置对”，这在今天看来，很有一些心虚或者说故意刁难的意味。这其中一个重要原因，就在于今文家要将古文经学排斥在学术主流之外，以继续独享利禄的得益。而刘歆《书》中所指陈的国有封禅等大事，今文经学不足以用，古文经学足以用；他又打出《左传》撰主左丘明“好恶与圣人同”(74)的招牌与今文家角，凡此种种都是为了博取帝王对古文经学的好感，借王权之力争取古文经学的“工具”地位，以使古文经学意识形态化。
自从刘歆表彰古文经学以后，古文经学逐渐兴盛。尤其因刘歆好《左传》，经他的努力，《左传》在王莽时曾经一度被立于学官；东汉初《左传》又曾立于学官，旋即废。但随着东汉及东汉以后古文经学家的不懈努力，自东汉末以至于隋唐，古文经学终于成为经学正统，终于意识形态化；《左传》也终于成为《春秋》之“传”。正因为东汉以降古文经学占据了压倒今文经学的优势，所以，关于《左氏春秋》到底是否“传”《春秋》的问题，自东汉以降原没有太大的争议。不同意《左氏春秋》“传”《春秋》，甚至认为《左氏春秋》经刘歆伪羼，这样的学者虽然有，但人数不多，影响也不大。顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》曾援引朱彝尊《经义考》卷一六九，对于历史上怀疑《左传》的学者作过一个整理(75)。总体来看，与相信《左氏》“传”《春秋》的学者相比，认为《左氏》不传《春秋》的学者人数究竟较少，他们的意见也比较简单而不成系统，加之古文经学在学术界所占据的优势地位，因此，不相信《左氏》“传”《春秋》的学者的意见在学术界并不占主导地位，也没有引起很大反响。
刘逢禄出。他撰《左氏春秋考证》，这是中国学术思想史上第一部系统怀疑《左传》的学术专著。刘站在今文经学的家派立场上对《左传》提出了全面质疑，谓《左氏》不传《春秋》，又称《左氏》经刘歆伪造，其中的“君子曰”、“书曰”等皆为刘歆所增。刘撰《左氏春秋考证》之际，正值中国多变之秋的前夜。思想界因思“致用”而求“变”，对乾嘉考据学风感到不满的思潮正在滋长，因此对于乾嘉考据学者所信奉的古文经学感到不满，转而选择今文经学的学者正在增多，今文经学的势力正在壮大。刘逢禄的学风，与其师弟宋翔凤不同。宋虽也疑《左传》，但所论多拾刘逢禄陈说，少所创获。在宋那里，今古文经的家派壁垒也没有像刘那样畛域分明；刘学风尤其与其师庄存与大异：庄治学“今”（文经）、“古”（文经）不别。他撰《春秋正辞》虽主《公羊》义法，多用董仲舒、刘向、何休今文家言，但庄氏大量援引《左传》解经，这一点与刘大相径庭。所以，在中国学术思想史上熄迹已久的今古文经之争，是自刘逢禄以后，自刘逢禄《考证》出，才风波又起死灰复燃的。延至近代，今古文经之争由学术领域而蔓延至政治领域，它的“政治含金量”愈来愈高，终至于由康有为借此学术问题在政治上掀起了轩然大波，今古文经之争的问题遂成为人们关注的一个“社会热点”。而康有为明谓其撰两《考》系受刘逢禄等人启发；下至于五四以后的“古史辨”诸健将，亦仍然每援引《左氏春秋考证》立论，是故刘逢禄《左氏春秋考证》的面世所造成的影响，已远远超过了他的前辈学者；而刘的《考证》将《公羊》义法与考据相杂糅，他有一个“体系”，又有一个服务于这个体系的“考证”方法，其思绵密而其论巧辩，是故对刘逢禄《考证》的梳理，其难度也要远远超过对刘前辈学者的学术清理。
然考刘逢禄在《左氏春秋考证》中提出的《左氏》不传《春秋》说这一核心论点，其立说皆牵强武断难据。根据近年的田野考古资料，这一点已经给予了明确的结论。新出土的马王堆帛书中有《春秋事语》，其中就有关于《左传》的传说，这是重要的典籍遗产。根据学者的最新研究表明，马王堆帛书的发现再次证明《左传》的真实性无可怀疑，同时也证明载籍所述《左传》之学的传承也很可据(76)。当然，我们不能以现在能够掌握的田野考古资料来要求刘逢禄，因为刘无法得到这些资料。但是，即便就刘逢禄能够得到的资料来看，他断《左传》为伪造之说也完全不能成立。故本书所驳刘逢禄，均以刘能够看到和能够掌握的史料为根据而立论，这一点应当事先予以说明。
2．《左》、《公》、《穀》三家通解《春秋》说
《左传》“传”《春秋》吗？关于这个问题，刘逢禄的老师庄存与持肯定态度，这一点前文已经述及。刘虽然学出庄氏却不顾“师法”，持《左氏》不传《春秋》说，大违庄意。刘指出，《史记·十二诸侯年表》中只有“鲁君子左丘明作《左氏春秋》”之说，而无所谓“《左氏传》”一说，故认为：“《左氏春秋》犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》也。直称‘春秋’，太史公所据旧名也。冒曰‘《春秋左氏传》’，则东汉以后之以讹传讹者矣。”
在《史记·十二诸侯年表》中，的确只有“《左氏春秋》”说而没有“《春秋左氏传》”的说法。较“《左氏春秋》”一说，“《春秋左氏传》”的说法一是将“春秋”二字移到了“左氏”之前；二是多了一个“传”字。在这里，《左氏春秋》到底“传”还是不“传”《春秋》，这是问题的要害。如果《左氏春秋》“传”《春秋》，那么，《春秋左氏传》的说法就完全能够成立；如果《左氏春秋》不“传”《春秋》，那么，将“春秋”二字移到“左氏”之前并定性为《春秋左氏传》就属无稽之谈。
首先应当从《左传》的实际内容来判定《左传》到底“传”还是不“传”《春秋》。我们看到，《左传》中的确存在着大量的解经语，例如：《经·桓公元年》：“秋，大水。”《左传》：“凡平原出水为大水。”《经·隐公九年》：“三月，癸酉，大雨震电。”《左传》：“大雨淋以震，书始也。”《经·隐公九年》：“庚辰，大雨雪。”《左传》：“庚辰，大雨雪，亦如之，书失时也。凡雨自三日以往为淋，平地尺为大雪。”
上举诸条《左传》语，对应明确，明显是为解《春秋》而发，因此一定是解经语。
《左传》中不仅有解经语，而且经解每与《公》、《穀》义同或义近者。例如：上引隐公九年《经》“庚辰，大雨雪”。《公羊》解谓：“何以书？记异也。何异尔？淑甚也。”《穀梁》：“志疏数也。八日之间再有大变。阴阳错行，故谨而日之也。”
今按：《左传》对此条《经》解云“书失时”，与《公》、《穀》两家解义相近。
隐公七年《经》：“夏，城中丘。”《公羊》：“中丘者何？内之邑也。城中丘何以书？以重书也。”《穀梁》：“城为保民为之也。民众城小则益城。益城无极，凡城之志皆讥也。”《左传》：“夏，城中丘，书不时也。”
今按：上述《左》、《公》、《穀》亦同解。是故庄存与释此条时曾以《左传》、《公羊》解同列，且先引《左传》解，并下评语道：
左丘氏曰：书不时也。咨十有二牧曰：食哉惟时。春耕夏耘秋收皆九日而毕，先时，戒之，后时则有辟。……王事惟农是务，无有求利于其官以干农。工谷不可胜食，由此道也。一日不作，终岁无获，若之何夺之？公羊子曰：以重书也。无旧无新营之曰城……殚弊民力，比于平地，清风戒寒，何岁不然？熟视无睹，曾不举手力役之暴，亚于师旅……圣人忧民固如此乎？(77)
尤可注意者，在涉及礼制、礼法等重大问题时，《左传》、《公羊》、《穀梁》每义同，这一点最重要。现举数条如下：
（1）《左传·隐公元年》：
秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗（fènɡ）。缓，且子氏未薨，故名。
按：“赗”者，助丧之物。惠公薨已逾年周天子始“赗”，故曰“缓”，此可见出《左传》“讥天子”之义。而宰咺来馈赗，又非仅对惠公，仲子亦与之。“子氏”者，仲子也，身份为鲁隐公妻，桓公母。此时鲁惠公薨，仲子却未薨，助丧之物连同仲子在内，不合礼法。是故《左传》下文曰：“……赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非礼也。”此“豫凶事”，即指仲子未死而周天子馈赠丧礼品一事。
试对比《公羊传·隐公元年》：
秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。宰者何？官也。咺者何？名也。曷为以官氏？宰士也。惠公者何？隐之考也。仲子者何？桓之母也。……赗者何？丧事有赗。赗者，盖以马，以乘马束帛。车马曰赗，货财曰赙，衣被曰襚。桓未君则诸侯曷为来赗之？隐为桓立，故以桓母之丧告于诸侯。然则何言尔？成公意也。其言来何？不及事也，其言惠公仲子何？兼之，兼之非礼也。
今按：《公羊传》之“兼”者，指周天子“来归惠公、仲子之赗”，即混同死、生，共送助丧礼品；《公羊传》“兼之非礼”与《左传》“豫凶事非礼”义同。
（2）《左传·桓公二年》：
夏，四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于太庙，非礼也。
《公羊传·桓公二年》：
……戊申，纳于大庙。何以书？讥。何讥尔？遂乱受赂，纳于大庙，非礼也。
今按：宋殇公为宋穆公兄宣公之子。穆公传位与殇公而非己之子公子冯，以报答宋宣公传位于己而非其子殇公之恩。公子冯是以奔郑。殇公却以怨报德，视公子冯为心腹大患，必欲除而后快。是故《左传·桓公二年》有宋殇公“十年十一战”伐郑之记载，皆为除去公子冯也，从而导致郑国之“民不堪命”。时孔父（又称孔父嘉，孔子六世祖）为宋殇公之司马。其妻美，宋华父督见之于路，“目逆而送之，曰：‘美而艳’”，遂起夺孔妻之想。他嫁祸于孔父，谓宋之伐郑皆孔父“则然”。他先杀孔父，然后弑君。《左传·桓公二年》云：“已杀孔父而弒殇公，召庄公于郑而立之，以亲郑。以郜大鼎赂公，齐、陈、郑皆有赂，故遂相宋公。”
华父督夺人妻，弑其君，行恶多端。他自知罪孽深重，故广行贿赂于各诸侯。鲁桓公、齐僖公、陈桓公、郑庄公皆收受之“以成宋乱”，此是为“大恶”。故桓公二年《经》曰：
三月，公会齐侯（齐僖公）、陈侯（陈桓公）、郑伯（郑庄公）于稷（在宋境），以成宋乱。
按：“成”者，成就也。华父督弑君并就相位，复从郑引回公子冯立为君，此事动静极大，须得诸侯国认可方见稳妥，故其分别贿赂鲁、齐、陈、郑四国。各受贿诸侯良知泯灭是非不分助纣为虐，会于稷（在宋境），承认此事，“宋乱”终“成”。更有甚者，鲁桓公竟以受贿之鼎置诸祖庙，周天子对此一切却不闻不问听之任之，“上梁”先“不正”，此尤为“大恶”。如《公羊·桓公二年》所云：
三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。隐亦远矣，曷为为隐讳？隐贤而桓贱也。
按：《公羊传》揭出各诸侯助成“宋乱”之“大恶”本质，此义与《左传》全同。
（3）庄公三年《经》：
春王正月，溺会齐师伐卫。
《公羊传》：
溺者何？吾大夫之未命者也。
《穀梁传》：
三年春，王正月，溺会齐师伐卫。溺者何也？公子溺也。其不称公子何也？恶其会仇雠而伐同姓，故贬而名之也。
试对比《左传·庄公三年》：
三年，春，溺会齐师伐卫，疾之也。
今按：鲁桓公妻文姜与齐襄公为同父异母兄妹，两人私通已久。故鲁桓公怀疑“同（即鲁庄公）非吾子”，系文姜与齐襄公私生子。文姜将此事告知齐襄公，齐襄弑杀鲁桓公。溺，鲁公子。溺未经鲁庄受命，擅自出兵，是谓“吾大夫之未命者”。齐襄于鲁庄有杀父通母之仇，溺却会之伐卫，故庄公“疾之”。《左传》载之，此必为解经语，指明经义。可见《左传》、《公羊传》“疾”溺同义。《汉书·五行志》引刘歆说：“鲁公子溺专政会齐，以犯王命。”杨伯峻云：“刘歆治左氏，此当是左氏古义。”(78)“犯王命”者，犯庄公之命也。是以《穀梁传》谓：“溺者何也？公子溺也。其不称公子何也？恶其会仇雠而伐同姓，故贬而名之也。”杨伯峻认为“此自是《穀梁》义，与《左氏》义不同”(79)。然《左传》、《穀梁》异中有同，齐襄弑鲁桓，是为鲁之“仇雠”。
（4）僖公二十八年《经》：“天王狩于河阳。”《公羊》解谓：“狩不书，此何以书？不与再致天子也。”《穀梁》：“全天王之行也。为天王讳也。”
试对比《左传》：
是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王守。仲尼曰：以臣召君，不可以训。故书曰：天王狩于河阳。言非其地也，且明德也。
今按：三传皆有为天子讳之义。《左传》针对《经》本有语而发，所解较《公》、《穀》为明。
以上可知，在事关伦理道德价值观的重大问题上，《左传》、《公羊传》、《穀梁传》三家绝不存在根本的矛盾抵牾，而是基本一致。这是今文家每每“杂用”《左传》以及今古文经最终能够合流的根本原因所在。
3．先秦诸子《左氏》“传”《春秋》说
《左传》中确实存在着“解”《春秋》也就是“传”《春秋》的内容，那么，《左传》之“传”《春秋》在先秦时怎么看？从先秦诸子典籍中，不难寻绎到直呼《左传》为“《春秋》”的实例。我认为，这既是以往将史籍称为“春秋”的习惯性延续，同时更是视《左传》为《春秋》之“传”的显证。现举数例如下：
（1）《韩非子·奸劫弑臣》：“故《春秋》记之曰：楚王子围将聘于郑，未出境，闻王病而反。因入问病，以其冠缨绞王而杀之，遂自立也。齐崔杼其妻美，而庄公通之，数如崔氏之室。公往，崔子之徒贾举率崔子之徒而攻之。公如室，请与之分国，崔子不许；公请自刃于庙，崔子又不听；公乃走，逾于北墙。贾举射之，公坠，崔子之徒以戈斫公而死之，而立其弟景公。”
按：《韩非子》所引子围、崔杼弑君事，全本《左传·昭公元年》与《左传·襄公二十五年》，而韩非子谓“《春秋》记之”。
（2）《战国策》卷十七所记与《韩非子》同，而谓“《春秋》诫之曰”。
（3）《战国策》卷十七：“虞卿谓春申君曰：臣闻之《春秋》：于安思危，危则虑安。”
按：《左传·襄公十一年》：“《书》曰：居安思危。”《战国策》此引《左传》语而谓之《春秋》所云。
（4）《战国策》卷二十四：“昔者晋人欲亡虞而伐虢，伐虢者，亡虞之始也。故荀息以马与璧假道于虞，宫之奇谏而不听，卒假晋道。晋人伐虢，反而取虞，故《春秋》书之，以罪虞公。”
按：《战国策》所引晋人伐虢事载《左传·僖公二年》，《战国策》谓“故《春秋》书之，以罪虞公”，此本《左传》罪虞之义，也就是认为《左传》所解符合《春秋》原义。
（5）《荀子·劝学》：“《春秋》之微也。”杨倞注：“微谓褒贬诅劝，微而显，志而晦之类也。”试对比《左传·成公十四年》：“《春秋》之称，显而微，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人，谁能修之？”
这里，荀子所谓“微”义与《左传》同而谓之“《春秋》之称”，这是荀子视《左传》“传”孔子《春秋》之微言大义的显证。
（6）《韩诗外传》有荀子谢春申君书，亦引《左传·襄公二十五年》子围、崔杼弑君事，而称为“《春秋》之记”。益可证荀子视《左传》“传”孔子《春秋》。
（7）《吕氏春秋·求人》：“观于《春秋》，自鲁隐公以至哀公十有二世，其所以得之，所以失之，其术一也。得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱……虞用宫之奇，吴用伍子胥之言，此二国者，虽至于今存可也，则是国可寿也。”
按：虞未用宫之奇之谏而亡，事载《左传·僖公二年》；而伍子胥谏吴王，其语惟详《左传》，见昭公三十年、哀公元年。《吕氏春秋》以此为《春秋》之解，是《吕氏春秋》认为《左传》之解符合《春秋》本义。
4．关于“君子曰”和“书曰”
综上可知，战国时荀子、韩非子、《战国策》、《吕氏春秋》均视《左传》为“《春秋》”，也就是都认为《左传》“传”《春秋》。以此我们来看刘逢禄，他在《左氏春秋考证》中说：“余年十二读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义，继读《公羊》及董子书，乃恍然于《春秋》非记事之书，不必待左氏而明。左氏为战国时人，故其书终三家分晋，而续经乃刘歆妄作也。”刘又认为，《左传》中的“书法”如“君子曰”、“书曰”等亦皆出于刘歆伪窜。
今按：前举《荀子》、《韩非子》、《战国策》、《吕氏春秋》，皆本《左传》义，也就是皆本《左传》“书法”。关于《左传》中的“君子曰”、“书曰”不可能出于后人的附益，也不可能出于刘歆的伪羼，这种文体先秦古籍中多有，散见于先秦诸子及《国语》、《战国策》诸书内。这些问题，20世纪二三十年代学术界曾经有过周详的论述，杨向奎先生亦有详解(80)。这里仅再补充《韩非子·难四》一条：“郑伯将以高渠弥为卿，昭公恶之，固谏不听。及昭公即位，惧其杀己也，辛卯，弑昭公而立子担。君子曰：昭公知所恶矣。”
试对比《左传·桓公十七年》：
郑伯将以高渠弥为卿，昭公恶之，固谏不听。昭公立，惧其杀己也。辛卯，弑昭公而立公子担。君子谓昭公知所恶矣。
按：《韩非子》不仅只字不变袭用《左传》，且《左传》原有的“君子谓”，韩非亦袭用为“君子曰”，此知“君子曰”必《左传》本有语，而非刘歆所伪。
5．关于“郑伯克段”
《左传·隐公元年》：
郑伯克段……郑共叔之乱，公孙滑出奔卫。卫人为之伐郑，取廪延。郑人以王师、虢师伐卫南鄙。
按：“郑伯克段”为隐公元年重要史实。因《古文观止》选为首篇，数百年传诵不绝而耳熟能详，它来自《左传》的生动描述。然而，《左传》之叙事却遭刘逢禄的横加指责。其《左氏春秋考证》驳左氏曰：
证曰：凡“书曰”之文皆刘歆所增益，或歆以前已有之，则亦徒乱《左氏》文采，义非传《春秋》也。……《春秋》有杀世子母弟目君之例，谓视专杀大夫为重耳。若讥失教，则晋侯杀申生亦失教乎？
按：“郑伯克段于鄢”为《春秋经·隐公元年》本有语，《左传》有此语，益证《左传》“传”《春秋》而不应当相反。刘逢禄一秉今文家派立场谓《左传》不解《春秋》，故于郑伯克段多不可说而强为之说。
《公羊传·隐公元年》：
夏五月，郑伯克段于鄢。克之者何？杀之也。杀之，则曷为谓之克？大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。
《穀梁》亦有论谓：
段，弟也而弗谓弟，公子也而弗谓公子，贬之也。段失子弟之道矣。贱段而甚郑伯也。何甚乎郑伯？甚郑伯处心积虑成于杀也。
按：郑伯于段终未成“杀”。《公羊》、《穀梁》为“大”“郑伯之恶”而谓其“杀”段，不可信。因《左传·隐公十一年》郑伯即言之凿凿：“寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方”，是太叔段十年后仍然存活。是故在段有没有被杀的问题上《史记·郑世家》采《左传》而不用《公羊传》、《穀梁传》。现刘逢禄一不顾段终未“成杀”之史实，更无视段的野心勃勃、多行不义，而强以晋侯杀申生类之。然晋献公杀太子申生之史实绝不支持刘逢禄之论。
《左传·庄公二八年》：
晋献公娶于贾（姬姓国），无子。烝于齐姜（晋献公父晋武公妾），生秦穆夫人及太子申生。又娶二女于戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾。晋伐骊戎，骊戎男女以骊姬，归，生奚齐，其娣生卓子。骊姬嬖，欲立其子，赂外嬖梁五与东关嬖五（郦姬男宠）……
又，《左传·僖公四年》：
初，晋献公欲以骊姬为夫人……立之。生奚齐，其娣生卓子。及将立奚齐，既与中大夫成谋，姬谓太子曰：“君（晋献公）梦齐姜，必速祭之！”太子祭于曲沃，归胙于公。公田，姬寘诸宫六日。公至，毒而献之。公祭之地，地坟。与犬，犬毙。与小臣，小臣亦毙。姬泣曰：“贼由太子。”太子奔新城。公杀其傅杜原款。……或谓太子：“子辞，君必辨焉。”太子曰：“君非姬氏，居不安、食不饱。我辞，姬必有罪。君老矣，吾又不乐。”曰：“子其行乎！”太子曰：“君实不察其罪，被此名也以出，人谁纳我？”十二月戊申，缢于新城。
今按：晋献公，暴君昏君；太子申生，天下孝子。献公受郦姬蛊惑，“将立奚齐”，废太子，屡屡加害于申生而申生以孝心一忍再忍，郦姬终置毒于胙而诬系申生所为。世间见有后母歹毒继子者，皆无过于郦姬。申生对所遭构陷不申辩；身遇危亡处境拒遁亡，最终不惜自缢，皆为取悦于献公（即所谓“君非姬氏，居不安、食不饱。我辞，姬必有罪。君老矣，吾又不乐”）。献公对申生一片孝心却冷若冰霜铁石不移，故《经》并不谓太子自缢而亡，而直接加罪于献公。《经·僖公五年》：
春，晋侯杀其世子申生。
按：此“罪在王也”之经义重要。《左传·襄公十三年》：“书曰‘天王杀其弟佞夫’，罪在王也。”此适与《经·僖公五年》同义。是献公又何谈刘逢禄所比拟之郑伯“失教”哉！刘逢禄，“经学家”也，对《经·僖公五年》之经义竟“敢”视而不见，有失本分；若以“美学”的眼光审视此段“历史”，申生的不幸，实为“无辜地碰到他身上的”，故“设法营救和援助”应当是每一个具有同情心的善良人自然而然的想法。“如果救援不可能，那种苦痛和灾难的情景只能使人痛心。”(81)对献公之昏聩刘逢禄不谴责，于申生仁厚孝父乃至于无辜受害不礼赞不同情，其史评或曰经论根本缺乏悲悯心与仁慈心，已全然抛弃了中国传统文化重“人性”之品格。传统学人中似刘逢禄者实不多见。其为郑伯加以“杀世子母弟目君之例”的罪名，将郑伯克段与献公杀申生混为一谈，甚至将郑伯克段视同郑伯弑君，混淆是非，莫此为甚。
郑伯既已“悔”克段后置姜于城颍，却又碍于曾有“不至黄泉毋相见”之誓言而陷入两难。颍叔考用孝言馨动庄公，又为庄公设计一个掘地道使其母子相见，而又不违背“君无戏言”庄公有誓在先的两全方案。对此《左传》有赞语：
君子曰：颍叔考纯孝也。爱其母，施及庄公。
这纯是左氏天性流露发自肺腑的赞语。左氏史家，心有波澜，笔生春秋，行文至此衷心而赞。读《史记·郑世家》，太史公于颍叔考孝心之赞美亦隐于叙事中，含蓄而隽永。刘逢禄却驳道：
证曰：考叔与庄公，君臣也。不可云“施及”，亦不可云尔，类不辞甚矣！
今按：刘因视《左传》不传《春秋》，故不许《左传》有“君子曰”，强断为刘歆伪造；于颍叔考之与郑伯，则不许左氏流露天性，故以君臣有别病《左传》“施及”之“不辞”。然细味颍叔考规劝庄公之含蓄，再看《左传》赞颍叔考于庄公之“施及”，这里的“施及”不应像刘逢禄般解为含有居高临下的“布施”之义，而应解为类似于《易·乾》“云行雨施”之“施”，即润物细无声的散布感化之义。再退一步，臣下于君主即“切谏”亦当行，更遑论“施及”哉？据此，刘逢禄之“不辞”说非《左传》之“不辞”，而是刘氏之“强辞”。
6．《左传》“学”至汉代的传衍与汉代学者的“杂”用今古
《左氏》在先秦已经有传衍，《史记·十二诸侯年表序》中所提到的铎椒、虞卿、吕不韦、荀卿、孟子、公孙固、韩非都是先秦时人；刘师培《左庵集》卷二有《周季诸子述左传考》，对这一问题有详尽的考证，可以参考。此外，晋武帝咸宁间魏古墓出土的竹简古书，其中有一种叫《师春》，据《晋书·束皙传》和杜预的《春秋左氏经传集解后序》说，《师春》完全抄袭了《左传》的卜筮事，连上下次第及其文义都和《左传》相同。魏古墓的主人一般认为是魏襄王，则《左传》至少在魏襄王以前已经很流行（杨伯峻：《左传成书年代论述》，《杨伯峻学术论文集》，岳麓书社1984年版）。要之，《左传》在先秦的传衍，至战国时已经形成一“学”，这可以从《荀子》、《韩非子》、《战国策》、《吕氏春秋》等典籍大量引用《左传》得到确认。
《左传》以其对《春秋》所涉史实详赡而生动的描述得到了学者的认可，在先秦时它已广泛传布，形成一“学”，并被先秦诸子目为“《春秋》”，这种情况一直延续到汉代。从汉初直到新莽间，存在着一个《左传》“学”的传衍统绪。《汉书·儒林传》：
汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊，京兆尹张敞，太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。谊为《左氏传训诂》，授赵人贯公，为河间献王博士。子长卿为荡阴令，授清河张禹长子（如淳曰：非成帝师张禹）。禹与萧望之同时为御史，数为望之言《左氏》。望之善之，上书数以称说。后为太子太傅，荐禹于宣帝，征禹待诏，未及问，会疾死。授尹更始。更始传子咸及翟方进、胡常。常授黎阳贾护季君，哀帝时待诏为郎，授苍梧陈钦子佚，以《左氏》授王莽至将军，而刘歆从尹咸及翟方进受，由是言《左氏》者本之贾护、刘歆。
这是班固所排列的一个《左传》于汉代的授受系统。在这个系统中，班固所提到的张苍、贾谊、张敞、萧望之等人后来均被视为今文专家，班固却谓该诸学者授受《左传》古文经学；这在今文经学派看来，混乱了家法，所以，刘逢禄对《汉书》这个说法完全不同意，他驳《汉书》道：
证曰：《张苍传》曰：好书略术；曰：习天下图书计籍，又善用算律术；曰：苍尤好书，无所不观，无所不晓，而尤邃律术；曰著书十八篇，言阴阳律术事而已，不闻其修《左氏传》也。盖歆以汉初博及群书者惟张丞相，而律术及谱五德可附《左氏》，故首援之。《贾生传》曰：能诵《诗》、《书》属文；曰：颇通诸家之书而已，亦未闻其修《左氏传》也。盖贾生之学疏通知远，得之《诗》、《书》；修明制度本之《礼》，非章句训诂之学也。其所著述存者五十八篇……皆与《左氏传》不合……《张敞传》曰：本治《春秋》，以经术自辅其政。其所陈说以《春秋》“讥世卿”最甚。“君母下堂则从傅母”，皆《公羊》义。《萧望之传》曰：治《齐诗》；曰：从夏侯胜问《论语》礼服。其《雨雹对》以季氏专权卒逐昭公；《代匈奴对》以大士丐之不伐丧，亦皆《公羊》义……未闻引《左氏》也。善《左氏》、荐张禹亦歆附会。要之，此数公于《春秋》、《国语》未尝不肄业受之，特不以为孔子《春秋传》耳。歆不托之名臣大儒则其书不尊不信也。
刘逢禄此论是他关于《左氏》无师传也就是《左传》不可信的主要论据，他以家派畛域范围汉代学者，认为张苍、贾谊、张敞、萧望之等既已修今文经学，便不可再涉足古文经学，不能再涉足《左传》。刘逢禄的论断涉及汉代今、古文经家法这样一个重大的学术问题。学界历来存一种将今文经和古文经看作冰炭难容、泾渭两分的观点，经过康有为的鼓吹以及五四以后“古史辨”学者的宣扬似已成定论，这个观点实自刘逢禄启之。正是从刘的深自壁垒开始，今古文经的宗派畛域凸显出来。但是，刘逢禄之论汉代今古文经冰炭难容，并不符合汉代的学术实际情况，其中的牵强武断处在在不少。现结合《左传》在汉代的传衍以及汉代学者的“杂”用今古，来分析一下刘逢禄之论。
首先是《汉书》的可信度问题。刘的驳论基本上以《汉书》为据，而《左传》学有师传之说《汉书》同样言之凿凿，刘引《汉书》又驳《汉书》，出尔反尔，于理不通，首先在逻辑上陷入了悖论。在《考证》中，刘动辄谓《汉书》中此处经刘歆伪羼，那里是刘歆附会。自从刘逢禄谓《汉书》经刘歆伪窜一说问世以来，下至于廖平、崔适以及五四以后“古史辨”顾颉刚、钱玄同诸大家，无不从刘说而推演发扬之。但是从刘逢禄以下诸大家均忘记了一个最根本的史实，那就是：刘歆死在班固之前，刘歆没有任何条件和可能去“伪窜”在他死了很久之后才面世的《汉书》。
我们知道，刘歆卒于公元23年，班固生于公元32年，也就是说，刘歆死了9年之后班固刚刚出生。
而据《汉书·班固传》：“固著《汉书》自永平中始受诏，潜精积思二十余年，至建初中为成。”即是说，刘歆之死距班固撰成《汉书》的建初中至少相隔53年，刘歆何能于死后去伪羼《汉书》？如果说刘歆原有伪羼古文经学或《左传》之某说，班固明知刘歆作伪而将之采入《汉书》，那么，这笔账也应当算在班固而不应算在刘歆的头上，是班固作伪而不是刘歆作伪。因此，说刘歆有伪羼《汉书》的嫌疑根本站不住脚。
那么，如果按照今文经学家，按照刘的论证逻辑，说班固明知故犯，说班固作伪，这种可能性存不存在呢？这种可能性同样不存在。因为按照今文家的说法，按照刘逢禄的说法，刘歆伪羼古文经学和《左传》是为了助莽篡汉，而刘歆的这个“政治污点”恰恰是班固极为重视的。《汉书》完全站在以刘氏王朝为正统的立场，他认为：“汉绍尧运，以建帝业”(82)，绍尧运的是舜，舜受禅让而接替尧的帝位，也就是汉直接着尧实行舜的历数和天运，那么，王莽已经根本被排斥在外了。再看《汉书》将王莽排在“列传”之末，这正是为了显示王莽“篡汉”的大逆不道。刘歆因在王莽篡汉过程中曾经担任要职，在《王莽传》中班固对此持严厉的批判态度，有过详尽细致的论述。换言之，班固对于刘歆绝非一味盲从，尤其是在牵涉到刘歆“助莽篡汉”的政治经历时，班固贬斥严厉而未尝稍假辞色，那么，班固如果明知刘歆为了“助莽篡汉”而伪羼古文经学，伪羼《左传》，他却将刘歆的伪作伪说采入《汉书》，这万万不可能。因为这样做根本违背了班固的政治立场。因此，刘说《汉书》经刘歆伪羼附会不可信，不能成立。
现在，再让我们回过头来看一看刘逢禄在《考证》中所驳斥的《左传》无师传；贾谊等学者皆不用《左传》；以及刘歆伪羼《左传》等论点的武断难据。略举数条如下：
（1）对“修”《春秋左氏传》的理解
《汉书·儒林传》谓张苍、贾谊、张敞等人皆“修”《春秋左氏传》，这里的“修”字应当怎么解？我认为，这个“修”字不当如刘逢禄训为“修撰”之修，而应解为“修习”之修。因为在班固看来，《左传》是相对于“经”之“传”，如《儒林传》所说：“尹更始为谏大夫，长乐户将，又受《左氏传》。取其变理合者以为章句。”既如此，“传”岂容他人再撰？正如《公羊传》、《穀梁传》，时人不能再以“传”的名义撰写同名的“《公羊传》”、“《穀梁传》”一样。而贾谊作《左氏传训诂》，是用“训诂”的方法对《春秋左氏传》的再解释，这是可以理解的，这也正是贾谊通《左氏》学的明证。成帝时张霸上百二篇伪《尚书》，东汉王充《论衡·佚文》曾谈及此事，王充说：“孝成皇帝读《百篇尚书》，博士郎莫能晓之。征天下能为《尚书》者。东莱张霸通《左氏春秋》，案百两序，以《左氏训诂》造作《百二篇》，具成，奏上。成帝出《秘尚书》以校考之，无一字相应者。下霸于吏。成帝奇霸才，赦其辜，亦不灭其经，故《百二篇书》传在民间。”证之于《论衡》，亦可知《儒林传》所说贾谊撰有《左氏传训诂》良非虚语。《左传》至班固时早成为一“学”，班固表之，谓张苍、贾谊、张敞等人曾“修”此学，班固必有所据。
《左传》以其对《春秋》所涉史实详赡而生动的描述得到了学者认可，在先秦时已广泛传布形成一“学”，并被先秦诸子目为“《春秋》”，这种情况一直延续到汉代。从汉初一直到新莽间，不仅有如高祖、文帝、武帝、哀帝诏令中的屡引《左传》；也不仅有如叔孙通制礼采《左传》；也不仅有如贾谊、张敞等混用今古、“杂采”《左传》；同样不仅有如董仲舒、眭弘、主父偃、严彭祖、焦延寿、京房、翼奉、龚胜等今文家的引用《左传》，重要的是，汉代的学者层中也存在着一个视《左传》为《春秋》之“传”的传统。现试举数例如下。
（2）贾谊
从《汉书·贾谊传》中，贾谊引用《诗》、《书》发议论、干政事，的确多用今文经学语。但是，刘逢禄说贾谊之论“与《左氏传》皆不合”则为谬说。众所周知，文帝时贾谊曾经上过一个著名的“削藩策”，主张“众建诸侯而少其力”，弱枝强干以巩固中央集权统治。这件事是贾谊政治生涯中极为重要的一项，它也构成了贾谊思想体系中具有代表性的政治主张。文帝接受了贾谊的建议，但时过不久，文帝“又封淮南厉王四子皆为列侯”。贾谊得知此事，遂上奏疏谏曰：
窃恐陛下接王淮南诸子，曾不与如臣者孰计之也。淮南王之悖逆亡道，天下孰不知其辜？陛下幸而赦迁之，自疾而死，天下孰以王死之不当？今奉尊罪人之子，适足以负谤于天下耳。此人少壮，岂能忘其父哉？白公胜所为父报仇者，大父与伯父、叔父也。白公为乱，非欲取国代主也。发愤快志，剡手以冲仇人之匈，固为俱靡而已。淮南虽小，黥布尝用之矣，汉存，特幸耳。夫擅仇人足以危汉之资，于策不便。虽割而为四，四子一心也。子之众，积之财，此非有子胥、白公报于广都之中，即疑有转诸、荆轲起于两柱之间，所谓假贼兵为虎翼者也。
贾谊此谏起于淮南王刘长逆乱而死后文帝复分封其四子为列侯之际。文帝在分封前没有征询过贾谊，所以贾谊说文帝“曾不与如臣者孰计之也”，委婉地批评文帝此举违背了自己先前曾经采纳过的“削藩”主张。朝令夕改，政出二途，因此贾谊此谏实际上是他的“削藩”政治主张的延续，对于贾谊的政治思想体系来说，此谏的重要性不言而喻。而正是在此谏中贾谊所举史实几乎全部来自《左传》。此谏所举白公胜为大父（祖父）、伯父、叔父报仇一事在哀公十六年，《左传》对此事有详尽的描述，而《公羊》、《穀梁》无说；“转诸”又作“转设诸”、“专诸”，他置匕首于鱼腹之中，乘进献时刺杀吴王僚，事在昭公二十七年。此事与荆轲刺秦王一事相近，故贾谊以专诸、荆轲对举而谓“起于两柱之间”。关于专诸刺杀吴王僚，《公》、《穀》亦无说，独《左传》有解，谓“转设诸置剑于鱼中以进，抽剑刺王，铍交于匈，遂弑王。”贾谊引用《左传》史实作为他规谏文帝勿封淮南王之子为列侯的依据，也可以说，贾谊引用《左传》史实作其“削藩策”的注脚，贾谊的依据全来自《左传》而与《公》、《穀》无涉，怎能说贾谊之论“与《左氏传》皆不合”？
（3）张敞
据《汉书·张敞传》载，大将军霍光死，宣帝始亲政事，封霍光侄孙霍山、霍云为列侯，以霍光之子为大司马。后霍山、霍云因罪归第，霍氏诸婿亲属颇出补，张敞得知，遂上封事谓：
臣闻公子季友有功于鲁，大夫赵衰有功于晋，大夫田完有功于齐，皆畴其庸，延及子孙。终后田氏篡齐，赵氏分晋，季氏颛鲁。故仲尼作《春秋》，迹盛衰，讥世卿最甚。
今按：季友于鲁之功在平庆父之难。此事《左传》、《公羊》、《穀梁》三家皆有说，但就平庆父之难的过程而言，《公羊》、《穀梁》两家说不胜寥寥，而独以《左传》所载为详，故《史记·鲁周公世家》全采《左传》而不用《公》、《穀》。此事之最要者，在公子季友因功受封，此事《公羊》、《穀梁》无说，独《左传》有解，事在僖公元年，《史记》亦全采《左传》。因此，张敞所谓季友有功于鲁，其立论系用《左传》而非《公》、《穀》，与太史公同。
“田有功于齐”，事在庄公二十二年。此条《公羊》无解，《穀梁》有说：“言公子而不言大夫，公子未命为大夫也。其曰公子何也？公子之重视大夫，命以执公子。”仅三十四字，其解寥寥，不知所云。此事惟《左传》所言详赡，故《史记·田敬仲完世家》不用《穀梁》而全本《左传》，此篇实即司马迁对《左传》古文的“今译”。值得注意的是，齐之接受陈完，埋下了田（陈）氏代齐的祸根，这个“义”《左传》首先明示而又为太史公所采用。现张敞谏宣帝勿封霍氏子弟而引陈完故事，意在警策宣帝勿蹈齐之覆辙，这里，张敞所用义法必来自《左传》，与太史公同，而与《公羊传》、《穀梁传》无涉。
“赵衰有功于晋”，事在僖公二十三年。此条《公》、《穀》无说，惟《左传》有解。《左传》详细记载了公子重耳（即晋文公）流亡在外，赵衰等五贤士随侍左右，共与沉浮患难，终于协助公子重耳回国执政的经过。《史记·晋世家》全采《左传》。张敞的所谓“赵衰有功于晋”，他别无所取，必本《左传》。
尤可注意者，张敞全本《左传》谏劝宣帝勿封霍氏子弟，他提出一个重要结论：
故仲尼作《春秋》，迹盛衰，讥世卿最甚。
众所周知，“讥世卿”本是《公羊》义法，张敞以“讥世卿”解《左传》，他恰恰以《左传》之义视同《公羊》，也就是张敞认为《左传》“传”《春秋》与《公羊》同。指出这一点很重要，它一方面至少部分地反映着汉代学者对《左传》与《春秋》相互关系的认识；另一方面，它也从一个侧面说明，在张敞的时代，今古文经之间并不存在一种后世所理解的冰炭难容的“家法”界限。而张敞“故仲尼作《春秋》，迹盛衰，讥世卿最甚”的结论刘逢禄亦引之，却谓张敞此义来自今文本家，与《左传》无涉，考之史实，刘此论大不可通。
从上就贾谊、张敞引用《左传》，已可知刘说不可信。在刘逢禄看来，汉代今文经、古文经两派势如水火，两不相容，学出今文者绝对不可能引用《左传》，更不可能有《左传》“传”《春秋》的观念。但实际情况并不如此。在汉代存在着一个视《左传》为《春秋》之“传”的统绪，这一点，尤其明显地表现在汉代今文经学家的“杂用”《左传》也就是不遵家法上。
（4）眭弘（字孟）
《汉书》本传：
孟……从羸公受《春秋》，孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立……又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文宇，曰：“公孙病已立”，孟推《春秋》之意，以为“石柳皆阴类，下民之象，泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。……”即说曰：“先师董伸舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。”汉家尧后（《汉书补注》：齐召南曰：“案，以汉为尧后，始见此文。然则弘虽习《公羊》，亦兼通《左氏》矣。其后刘向父子申明其义，而新莽亦因以为篡窃之本。”叶德辉曰：“《后汉书·贾逵传》：……明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文……）有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”（《汉书补注》，叶德辉曰：“退封百里，如二王后，亦《公羊》家新周故末之说。”）……大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉。奏赐，孟妄设妖言惑众，大逆不道，皆伏诛。
按：眭孟奏疏引用《左氏》“汉为尧后”之义，复与董仲舒说相混杂，并证之于《公羊》“新周故宋”之说，此眭孟混用今古。是故齐召南对眭孟有“虽习《公羊》，兼通《左氏》”之评。
（5）严彭祖
《春秋左氏经传集解序·孔颖达疏》引沈氏：“《严氏春秋》引《观周篇》云：孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传，共为表里。”据《汉书》本传，严彭祖本今文专家，他说《左传》为《春秋》的“传”，明确表明了他对《左传》的肯定态度。因此之故，严彭祖才会撰《春秋左氏图》十卷（见《隋书·经籍志》。《唐志》作七卷，说明此书在唐时尚存世）。
（6）翼奉
《汉书》本传载翼奉“忌子卯”，翼奉说：“北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。《礼经》避之，《春秋》讳焉。”
今按：“忌子卯”事在昭公九年。《经》：“夏，四月，陈火。”此条《公羊》、《穀梁》虽有说，但无“忌子卯”一解，惟《左传》有云：“辰在子卯谓之疾日。”杜预《集解》：“疾，恶也。纣以甲子丧，桀以乙卯亡，故国君以为忌日。”“忌子卯”《公羊》、《穀梁》既然无解，独《左传》有说，翼奉“《春秋》讳焉”云云，取《左氏》而谓《左氏》“传”《春秋》矣。
（7）龚胜
《汉书·薛宣朱博传》载龚胜等十四人上书：“《春秋》之义，奸以事君，常刑不舍。鲁大夫叔孙侨如欲颛公室，谮其族兄季孙行父于晋，晋执囚行父以乱鲁国，《春秋》重而书之。”
今按：叔孙侨如谮季孙行父，事在成公十六年。《公羊》、《穀梁》无解，独《左传》有说。龚胜等十四人上书引《左传》而谓“《春秋》重而书之”，是龚胜等十四人皆以《左传》为《春秋》之“传”。
（8）杜邺
《汉书》本传载杜邺说王音：“昔秦伯有千乘之国，而不能容其母弟，《春秋》亦书而讥焉。”颜师古注：“秦景公母弟公子针有宠于其父桓公，景公立，针惧而奔晋。事在昭元年，故经书：秦伯之弟针出奔晋。《传》曰：称弟，秦伯也。”
今按：颜师古以《左氏》说秦伯，不确，此乃杜邺引《公羊》说。杨树达《汉书窥管》页六五八：“《公羊传》云：‘有千乘之国而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。’此邺所本。颜以《左氏》说之，谬矣！”
然杜邺既用《公羊》亦用《左氏》。《汉书》本传：“昔郑伯随姜氏之欲，终有叔段篡国之祸；周襄王内迫惠后之难，而遭居郑之厄。”杨树达按：“二事皆本《左传》。隐公元年《传》云：‘姜氏欲之，焉避害？’所谓随姜氏之欲也。襄王出居于郑，事在僖公二十五年。《儒林传》云张敞修《左氏传》，邺为敞外孙，从敞子吉学，故亦称引《左氏》也。”(83)
（9）郑兴
《后汉书》本传：
更始立，以司直李松行丞相事，先入长安，松以兴为长史，令还奉迎迁都。更始诸将皆山东人，咸劝留洛阳。兴说更始曰：“……《春秋》书‘齐小白入齐’，不称侯，未朝庙故也。”（李贤注：小白，齐桓公也。《春秋》“齐小白入于齐”。《公羊传》曰：“曷为以国氏？当国也。其言入何？篡辞也。”）
时赤眉入关，东道不通，兴乃西归隗嚣，嚣虚心礼请，而兴耻为之屈，称疾不起。嚣矜己自饰，常以为西伯复作，乃与诸将议自立为王。兴闻而说嚣曰：“《春秋传》云：‘口不道忠信之言为嚣，耳不听五声之和为聋。’”（李贤注：《左传》富辰谏周襄王之辞。）闲者诸将集会，无乃不道忠信之言；大将军之听，无乃阿而不察乎？
众所周知，郑兴时处两汉之交，稍晚于杜邺，历来被视为东汉《左氏》学和古文经学的先师鼻祖。但郑兴议事，混用今古，杂采《公》、《左》与杜邺乃至张敞同，这说明，时值郑兴时，视《左传》“传”《春秋》的传统仍然没有中断，而今文经学和古文经学之间，也仍然不存在像后世所理解的那样一个冰炭难容、势不两立的家派畛域。
综上所述，汉代的学者层中视《左传》“解”《春秋》亦即“传”《春秋》者本数不一数，且上举张敞、严彭祖、翼奉、龚胜、杜邺，均学出今文，他们亦明指《左氏》传《春秋》。这样，自从《左氏》传衍，形成一“学”以来，从先秦到汉代便存在着一个未曾中断的、视《左氏》为《春秋》之“传”的传统。以此再来看刘歆的《移让太常博士书》，其中指责今文博士党同伐异，阻挠将《左氏》等古文经立于学官，“谓《左氏》为不传《春秋》，岂不哀哉！”若将刘歆的这个指责置于自汉初以来久已存在的、视《左氏》为《春秋》之“传”的学术传统的背景下加以审视，亦就能够理解刘歆的指责并非无道理。刘歆之争立《左传》等虽因今文博士的阻挠未能成功，然今、古文经互学混用的趋势却仍在发展，视《左传》“传”《春秋》的观念也在发展，因此才有平帝时古文经的立于学官。下逮新莽间，以《左传》为《春秋》之传的观点依然如故。如王莽加号宰衡前陈崇上书赞王莽有德行，他数引《诗》、《书》，均本之于今文义法；而复引《左传·襄公十一年》事立说，并谓“《春秋》善之”，“不顾《春秋》之明义”云云，这亦正是汉初以来视《左氏》为《春秋》之传传统的延续。
7．《左传》“学”不止一家说
《左传》在汉代的传衍形成一“学”，其重要标志即《左传》在传衍过程中形成了不同流派。《后汉书·陈元传》：“元父钦习《左氏春秋》，事黎阳贾护，与刘歆同时而别自名家。王莽从钦受《左氏》学，以钦为猒难将军。元少传父业，为之训诂，以父任为郎。建武初，元与桓谭、杜林、郑兴俱为学者所宗。曾与范升争立《左氏》。升曾为莽大司空王邑议曹史。”章怀注：“元父钦，字子佚，以《左氏》授王莽，自名《陈氏春秋》，故曰别也。”
《后汉书·陈元传》谓“王莽从钦受《左氏》学”，以“学”称《左氏》，《左传》在王莽时已成一“学”可以洞见。此《传》中极可注意者在“别自名家”一语。从章怀的“注”中可知陈钦“自名《陈氏春秋》”，可见其《左氏》学独自成家。这一事实，一方面再次提供了《左传》非刘歆伪造之佐证；另一方面又说明，对于《左传》内涵，各家解不尽相同。指出这一点很重要，它有助于对刘歆“整理”《左传》“章句义理”的理解。按照《后汉书》的说法，陈元与桓谭、杜林、郑兴“俱为学者所宗”，这里，不应排除上述学者或因有各自对《左传》的理解而成为学者宗师的可能。看《后汉书·郑兴传》：“（兴）少学《公羊春秋》，晚善《左氏传》，遂积精深思，通达其旨，同学者皆师之。天凤中，将门人从刘歆讲正大义（李贤注：《左氏》义也。），歆美其才，使撰条例、章句、传诂，及校《三统历》。”
这里值得注意的是郑兴原学出今文《公羊》，因喜好而转治《左氏》学。这本身就是今、古二学至郑兴时并不势同水火之佐证。郑兴对《左氏》“积精深思，通达其旨”，这个“旨”，必是指《左氏》的义法而非其他。郑兴对《左氏》的义法有深切理解，这才引得“同学者皆师之”，同时可以见出：郑兴治《左传》已经自成一家，并招收了自己的弟子。而这一切，都是发生在他率弟子“从”刘歆讲正大义以前的事。郑兴的这一套《左氏》学源于何处？《后汉书》中没有说明，但可以肯定郑兴的《左氏》学不是师从刘歆而得——因为郑兴有学在先而拜刘歆为师在后。（即“从刘歆”。重点号为笔者所加。）以此，刘歆对郑兴之“才”的欣赏，这个“才”，最合理的解释应当是指郑兴所掌握的《左氏》之“条例、章句、传诂”。换言之，此“才”是指郑兴所掌握的《左氏》“学”。因此刘歆“使”郑兴撰《左氏》条例、章句、传诂，这其中便不应排除郑兴用其《左氏》义法丰富或者说“增入”刘歆《左氏》学之可能。证之于陈钦《左氏》学“别自名家”的史实，郑兴的《左氏》学亦同一性质之学。以此我们再来看《汉书·刘歆传》：“歆略从（尹）咸及丞相翟方进受质问大义。初，《左氏传》多古字古言，学者传训诂而已。及歆治《左氏》，引《传》文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”
这一段话历来被作为《左氏》本不“传”《春秋》，刘歆强使之“传”《春秋》，也就是刘歆作伪的一条主要罪证。理据就在“引《传》文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”这句话。刘逢禄《左氏春秋考证》即说：“班氏此篇叙次最明，可谓《左氏》功臣矣。歆引《左氏》解经，转相发明，由是章句义理始具，则今本《左氏》书法及比年依经饰《左》、宗《左》、增《左》，非歆附益之明证乎？”崔适及五四以后的顾颉刚、钱玄同等亦莫不以此为据疑刘歆造伪。
但是请注意：刘逢禄恰恰在这里“造了伪”！因为班固说《左氏》的章句义理至刘歆“备焉”，而刘逢禄将此改为《左氏》的章句义理至刘歆“始具”（顾颉刚、钱玄同等亦谓《左传》本没有章句义理，因刘歆伪窜而有之。此即受刘逢禄影响使然）。“备焉”与“始具”的含义具有本质意义上的不同：“备”是指有条理、完备；“始具”则是说《左氏》原没有章句义理，而为刘歆所“创造”也就是杜撰。这真是一字之改严于釜钺了！如前所述，《左氏》章句义理早在刘歆以前就已存在，太史公言之，贾谊、张敞用之，尹更始、翟方进复传授之，这绝不是到了刘歆时才“始具”的，更不是刘歆能够“创造”也就是能够伪造的。对于先前《左氏》学的章句义理，刘歆进行过综合整理，这应当是班固所说刘歆“转相发明”一语的合理解释。“转相发明”是在前人基础上的“转相发明”；“引传文以解经”，这种做法早在刘歆以前就已有过且学界已习以为常，为什么别人做得刘歆就做不得？
综上，从先秦诸子典籍中即已存在着视《左氏》为《春秋》之“传”的传统来看；从这个传统自汉初以来就未曾中断的历史过程来看；从《左传》中确实存在着解《春秋》的大量内容来看，刘逢禄的“《左氏》不传《春秋》说”不能成立。
刘逢禄疑《左传》之理据在“春秋重义不重事”。他说：“经所不及者（《左传》）独详志之，又何说焉？经本不待事而著，夫子曰：‘其义则某窃取之矣。’何《左氏》所述君子之论多乖异也。”“《春秋》非史文，言《左氏》者以史文视《春秋》，宜其失意也。”(84)
然而，就刘逢禄的治学来看，他实际上未能恪守“春秋重义不重事”的法则，对于《左传》记“事”之确否，刘逢禄花了大量精力加以考证。这是刘逢禄治学方法论的矛盾，也是早期今文公羊家治学方法论的悖论。就这个悖论中重“事”的一面来看，它是乾嘉考据学风的孑遗，它要到康有为时才彻底消失。所以，尽管刘逢禄的疑“古”学多牵强武断，他的考证却也非一无可取。刘曾仔细对勘过《左传》与《史记》，对于《左传》未被《史记》采用之处刘逢禄一一抉摘。如《左传·僖公六年》有许僖公“面缚衔璧”；《左传·庄公二十六年》“秋、冬虢人侵晋”；《左传·成公九年》“楚人以重赂求郑”，这些史事司马迁均未采用，《左氏春秋考证》的“桓公篇”、“闵公篇”、“文公篇”都作了说明。又如，桓公十三年、十五年、十七年史事，《左传》有记而《史记》无载，刘逢禄均证之曰“文阙”。如果撇开刘逢禄为了他的“义”而对这些考证结果所加的某些牵强的评论（如认为《左传》有《史记》无者为刘歆伪羼），这些考证亦有意义。经刘的提示，对于后人研究司马迁在哪些地方采用《左传》哪些地方没有采用提供了便利。后来崔适撰《史记探源》，在考证《左传》与《史记》异同时即完全采用刘的方法，并在相当程度上采用了刘的研究成果。
但是，当“义”与“事”发生冲突，也就是当刘逢禄“预设”的道理与史实有矛盾时，刘宁肯信“义”也不愿相信史实。在这种情况下，“春秋重义不重事”的方法论框架，就会出来制约刘逢禄的考证，使他的考证流入虚妄。这一点，在刘逢禄考证所谓的刘歆造伪、两汉《左传》古文经学的传衍等问题上已在在表现出来。而刘关于周公“摄政”以及关于武王观兵的考证，则从《左传》以外的另一个侧面为刘的疑古学之窳陋增添了佐证。
关于周公摄政，《荀子·儒效》最先言之，荀子说：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪也。杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹于文武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之，天子也者不可以少当也，不可以假摄为也。然则天下归之，不能则天下去之。”
刘逢禄对荀子言周公“摄政”大不以为然，他在《书序述闻》中驳道：“诬圣乱经自孙卿始。……以枝代主，而非越君臣易位，后世乱臣贼子袭是迹而文其奸言以窃天位，开其端者孙卿也。汉初诸儒多出孙卿，故言周公之事大抵以为摄天子位假王号者，仅拘觑夫文辞，而遂已贻滔天之恶言，顾可不慎哉！《书序》明著之曰周公相成王。相也者，臣道也，非假摄之谓也。”
按：周公摄政一事不仅荀子言之，且《尸子》、《韩非子》、《礼记·文王世子》、《淮南子·泛论训》、《韩诗外传》、《说苑》均言之(85)，上述诸家皆“诬圣乱经”者乎？再看《史记·鲁周公世家》：“……其后武王既崩，成王少，在强葆之中，周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践祚代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰：‘周公将不利于成王’，周公乃告太公望、召公奭曰：‘我之所以弗辟而摄行政者，恐天下畔周，无以告我先王太王、王季、文王。’……于是卒相成王，而使其子伯禽代就封于鲁。”
试对比荀子、史公之说，关于周公摄政当国一事二说同，但史公有“践祚”一说则较荀子更进一步。“践祚”专指帝王即位。史公言周公“践祚”，系因周公行帝王之政而史公借用之辞，以显示周公之“相”与一般的“相”不同。周公既“践祚”复为“相”，此即周公“摄政”之确切含义。刘逢禄死板硬套君臣之义而认为荀子言“摄”开乱臣贼子篡位夺权之理论先河，岂太史公亦“诬圣乱经”者？一般认为公羊学与荀子近（刘师培有《公羊荀子相通考》可参考），刘虽学主《公羊》，但因荀子言“摄”便以“诬圣乱经”加之，因为刘逢禄观念中事先已有了一个王莽假摄政以篡汉的阴影作祟，所以一看到“摄”字便不免神经过敏。
《左传》也有“摄”。隐公元年《经》：“元年，春，王正月。”《左传》解曰：“元年，春，王周正月。不书即位，摄也。”刘对《左传》言“摄”同样不以为然，他驳道：“证曰：此类皆袭《公羊》而昧其义例。增‘周’字亦不辞。”
按：《公羊》于隐公元年条之解经中无“摄”，是故《左传》“不书即位，摄也”，这是《左传》独家之义而非袭自《公羊》。值得注意的是《左传》义法为司马迁所袭用。《鲁周公世家》：“四十六年冬，惠公卒，长庶子息（《索引》：隐公也。）摄当国，行君事，是为隐公。”“十一年冬，公子挥谄谓隐公曰：‘百姓便君，君其遂立。吾请为君杀子允，君以我为相。’隐公曰：‘有先君命，吾为允少，故摄代。今允长矣，吾方营菟裘之地而老焉，以授子允政。’”
这里，司马迁所说的隐公“摄当国，行君事”之义，与前引周公的“践祚代成王摄行政当国”同。摄政代行君事，这在史家如太史公来说是一种准确的表述；这在公羊家如刘逢禄看来却是一种僭越君臣名分的大逆不道，区别何至于霄壤如此？关键就在一个“摄”字在司马迁那里与篡位夺权无关；而在刘逢禄这里却牵涉王莽篡汉的问题。然而，王莽篡汉时确曾假“摄政”以行之，王莽这里肯定利用了已经先他而存在的“摄政”一词之“历史解读”素材，这恰恰证明“摄政”之历史事实的准确性。不管公羊家承认也好，不承认也好，这个事实终究存在。对于这一历史事实，公羊家如刘逢禄不敢承认，以致因憎恶王莽而否定荀子，暴露了刘逢禄辈掩耳盗铃式的胆怯。
纲常名教在刘逢禄看来是一个不可稍逾越的精神禁区，一切有悖于纲常名教的事件和人物，刘必否定之。然而，纲常名教的形成，本身是一个历史过程，并非开天辟地以来就存在。刘对此却缺乏历史主义眼光，往往拿后世的标准衡量往古。他的疑“摄政”基于此，他的疑《武成》、难“观兵”亦同样基于此。
《尚书·武成》：“会于牧野，罔有敌于我师。前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。”孟子对《武成》所记大不以为然，他在《尽心下》中说：“尽信《书》不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流漂也！”
刘逢禄引用孟子此语并驳《武成》曰：“今《武成》之篇虽亡，然莫不知其不可信者，以至仁伐至不仁而血之流漂杵也。”(86)
按：“血流漂杵”既为孟子所引，此必是《逸书·武成》本有语。现存《武成》虽系晋代伪造的《古文尚书》之一篇，但《伪古文尚书》将“血流漂杵”一语置于《武成》却并非毫无根据，不能因为《武成》系伪作便否认“血流漂杵”一语的真实性。孟子说武王至仁，以至仁伐至不仁，便不可能“血流漂杵”，这是孟子的迂阔之见。武王伐纣后曾对商遗民大举杀伐，这在《逸周书·世俘篇》中有明确记载。据顾颉刚考证，《世俘篇》确系周文(87)。因此，《武成》云武王伐纣“血流漂杵”必有所据。《逸周书》至刘逢禄的时代早已为学界熟知，刘对《逸周书》却视而不见，徒信孟子说，孟子迂阔，刘逢禄亦迂阔。
关于武王观兵孟津，《史记·周本纪》有云：“九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。”
刘逢禄认为不能说“观兵”，因为“观则玩，玩则无震”，又认为观兵带有欺诈意味，非正大光明的君子之举，不可能为圣人武王所用。故刘指责说：“司马迁所记齐东野人之语。”(88)
按：据《吕氏春秋·贵因》，武王伐纣前曾使人往观商之国情。往观者回报，先说商国内谗慝胜忠良，次说贤哲出走，武王都认为伐商时机未到。最后说百姓不敢怨诽，这时武王认为时机成熟下令伐商。武王观兵盟津，正是他知己知彼试探敌情的举措，故史公所记，义类《吕览》，而其“观兵”二字含义隽永所用最妙。刘逢禄却诋史公所记为“齐东野人语”，此实不可取，正如皮锡瑞所评，认为刘氏“横暴先儒，任意武断”。
在清代早期今文家中刘逢禄实秉承先学而又独树一帜者。汉宋兼采，不废汉学考据学而引宋入（西）汉，采宋学形下践履之用而非其形上之思，这是刘逢禄秉承先学之处；凸显“春秋重义不重事”之义，对此作理论上的总结，复发展出“实予而文不予”的方法论，并将此理论全面运用于疑古学，这是刘逢禄的独树一帜之处。因为刘逢禄不仅有“理论”而且有将理论运用于疑古学的实践，这就为后世的疑古运动准备了比较现成的历史素材。所以，在清代早期今文经学家中，相比于庄存与宋翔凤，刘逢禄对于后世的影响最大。
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