廖平（1852—1932），字季平，四川井研人。廖平的治学从宋学入手，后又从事考据学。光绪六年（1880年）廖29岁以后厌弃破碎，专求大义，走上今文经学一路。廖平一生治学多变。其初有四变，后乃有五变、六变。这种变化，是学术观点的根本移易，前后矛盾，令人骇然。这主要表现在廖平学由平分今（文经）、古（文经）到尊今抑古的变化上。廖氏学较有价值者为《今古学考》中建立起来的经学思想体系，其中既有创新可喜之论，又多牵强难通之处。至其由平分今古到尊今抑古，强指刘歆伪造《左传》、《周礼》，其立说之臆，论断之肆，导康有为两《考》先河，其历史政治价值固难否认，学术价值却甚微。然廖氏学一变至二变，也就是其学说在学术上由较有价值变为少有价值，二者之间仍有前后发展之端绪可循。
1．重事论
在撰《今古学考》（丙戌1886年撰）前的乙酉年（1885年），廖平曾撰《何氏公羊解诂三十论》，其中有《重事论》一篇，廖平写道：“传中言事皆详记终始……举一反三，谓必先明事而后言义也。后来经师重义而不重事，不知《春秋》褒贬如断谳，必先事明而后义审。……本事未明，经义何附？本末不详则笔削之义不显；得失不著则进退之法尚虚。不知《公》、《穀》义例有异而事迹从同，虽左氏别派凡所立异皆欲求胜二家，由例生事者可以指数。”又说：“故《春秋》之法先须明事，事已明矣而后言其褒贬之所由，正如事明而案定，不惟冤狱不兴，设有非常之义亦可因缘而见其功，不甚巨乎？……何氏以下恶言本事，非其胆弱，乃其识昧耳。”
按：事明而后义出，亦即史明而后义出。然而，今文家却历来尊奉“《春秋》重义不重事”，清代以降，庄存与、刘逢禄、宋翔凤莫不守此圭臬，从而为臆断史实、附会经说找到了一个立论的依据。今文家重义轻史，所以今文家重经轻史，今文家也就不可能有六经皆史的认识，他们一定是经史有别也就是“传”史有别论者。廖平学出今文，但他亦曾从事考据，有注重史实的治学经历，他能够认识到义从史出，批评何休以下的“恶言本事”，这是廖平不同于今文家的地方，也是廖平高明之处。廖平若能够守定“经义必由史事而后明”的准则，摒弃今文家《春秋》重义不重事的观点，在“史”的领域锲而不舍地孜孜以求，他的学术成就要大得多。然而，廖平终究是一位今文经师，他有家派的局限。他说“《春秋》之法先须明事，事已明矣而后言其褒贬之所由出”，那么，从史的角度，《左传》当然远胜于《公羊》、《穀梁》，但廖平却固守今文家派畛域，骨子里信奉的是经史有别也就是“传”史有别的教条，是故他一面说“《公》、《穀》义例有异而事迹从同”，一面又说“左氏别派”是“欲求胜二家由例生事”，这就将《左传》打入了另册的“史”。
因为廖平有义从史出“重事”的认识，所以他撰《今古学考》能够提出“平分今古”；又因为廖平固守今文的家派畛域，所以，他的平分今古，既“平”又“分”，尤其在“分”今、古两派时无视史实，强行立说，这是廖平矛盾的经学思想体系的必然逻辑结果。
所谓“平分今古”，首先是“平”，对今古文经并不厚此薄彼，即所谓“今古二派各自为家，如水火阴阳相妨相济，原当听其别行”(210)。廖平认为，今、古文经同出孔子：一为孔子早年之说，一为孔子晚年之论。廖平指出：“《论语》：‘周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’此孔子初年之言，古学所祖也；‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞’，此孔子晚年所言，今学所祖也。”“予谓‘从周’为孔子少壮之学；‘因革’为孔子晚年之意。”(211)
从古文经学保存了较多史料的角度，亦不应“薄古”，廖平认为：“实则孔子改者今，不改者古。若但取今学则改者可知，不改者不知。改者少而不改者多，则古学之有益不殊于今学。而以今学废古学，亦非孔子意也。故《左氏》之功在存周之典章，其用甚宏，二者相需，不可轩轾其间也。”(212)
今文家认为今文经学传自孔子，孔子撰五经，修《春秋》，其中有改制的微言大义在。这种说法是今文一家言，也很难说它毫无史据。廖平今文家，持此一说也在情理之中。廖平值得肯定之处在于，他承认了古文经学的价值。古文经学因未经孔子改动，保存了较多的原始资料。廖平又指出：“今学旧重事实，如二传所言诸条是也。唯意以说经为主，故不尽著录。自董君以后乃不深考。《解诂》不详实迹亦间用《左传》。盖全虚则义无由立。故虽不主实事而不能不用以立说，此事理必然之势。”(213)这里，廖平说二传旧重事实，不足为训。今学本不重事实，《公》、《穀》二传于史事不胜寥寥，较《左传》相差不可以道里计。不过廖平抉摘何休《解诂》袭用《左传》，他看到了今文一派凭空立说的重大缺陷，“盖全虚则义无由立”，承认义从史出，此大不同于并高于庄、刘、宋者。所谓“古学之有益不殊于今学”，此话出自廖平之口，实属不易。
然而，廖平对待今古文经不应厚此薄彼之论，只能够“姑妄听之”而不必尽信。如果他对待今古文经真是一视同仁，那么就应当对《左》、《公》、《穀》三家不厚此薄彼，而实际上，廖平却认为，“二传今学，《左传》古学；二传经学，《左传》史学”(214)，这种经史有别论也就是重经轻史论，当然也就是重“今”轻“古”论。所以我们说，廖平后来之所以由平分今古到重今抑古，滑向“刘歆伪造古学”说的泥沼，其理论芽孽在《今古学考》中已经具备了。
2．“分”今、古之因驳议
廖平的厚“今”薄“古”，更明显地表现在他的“分”今、古上。今古二学当分，廖平的理由有二：
首先，廖平认为，孔子早年之说与晚年之论不相同，亦即古学与今学之祖不同，所以今古二学当分。廖平指出：“孔子初年问礼，有从周之言，是尊王命畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意以挽弊补偏，于是以心所欲为者书之《王制》，寓之《春秋》。……所谓因革继周之事也。”(215)
这里，廖平将“从周”定为孔子早年之说，将“因革继周”定为孔子晚年之论，“从周”与“因革”之后再“继周”不同：“从周”是循周旧制；“因革损益”以后再“继周”，则主在补弊救偏。因为有这不同，所以主孔子早年之说的古文派和主孔子晚年之论的今文派也就应当分，这是廖平主张今古文经两派当分的逻辑。但我们发现在《论语》中“继周”论恰恰被安排在“从周”论之前。《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这是“因革损益”以后的“继周论”。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”这是“从周说”。《论语》之篇章编纂，《为政》被置于《八佾》之前。也就是说，廖平所谓的孔子晚年之论，在《论语》中被安排在所谓的孔子早年之说之前。编排在后的成了孔子的早年之说；编排在前的反倒成了孔子的晚年之论，廖平的这种说法考之《论语》理据不足，值得怀疑。根据《论语》的编排顺序，有理由认为，孔子是先有“因革损益”后“继周”的认识，然后才有“吾从周”的说法。换句话说，孔子先已有了继周必须因革损益的觉悟，然后才说“吾从周”，在这里，“因革损益”恰恰是“吾从周”的注脚；而“吾从周”则是“继周”论的延续。
廖平今古学当分的第二层理由是，今古二学早在先秦已开始了争斗，直至郑玄混合今古文经以前，历两汉而争斗不衰。廖平指出：“经在先秦已有二派：一主孔子，一主周公，如《三传》是也。”(216)“鲁乃今学正宗，燕赵为古学正宗。……鲁乃孔子乡国，弟子多孔子晚年说学者，以为定论，故笃信遵守，初本以解《春秋》。……燕赵弟子未修《春秋》以前辞而先反，惟闻孔子从周之言，以后改制等说未经面领。因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言依托孔子，故笃守前说与鲁学相难。一时隐君子习闻周家故事，亦相与佐证，不信今学而攻驳之，乃有《周礼》、《左传》、《毛诗》之作，自为朋党，树立异帜，以求合于孔子初年之说。”(217)
廖平谓“经”在先秦已有二派，这种说法比较草率。先秦“经学”未立，哪里来经？（按，“经”之名“学”，为汉代学人袭用自黄老道家，李绂有辨。其谓：“孔孟为儒家而黄老为道家，自战国至汉无异辞。道家之书则曰‘经’，如《老子道德经》、《庄子南华经》、《列子冲虚经》、《关尹子文始经》，皆是。”参见前文第一章第四节“阎若璩”）这一点后文还当详论，此不展开。这里需要指出的是，首先，廖平以古文学派为未闻孔子晚年之论者，因疑鲁弟子伪托孔子言，遂自为朋党，与得闻孔子晚年之论的今文派相争，这种说法虽新奇却于史无据，难以通解。如前所说，廖平所谓的孔子晚年之论于《论语》中编排在先，而廖平所谓的孔子早年之说于《论语》中编排在后，那么，古文弟子即使后来返乡，他们亦应知晓孔子“继周”、“改制”等学说，何以会疑今学派的“伪托”？
为了进一步强调先秦时已存在今古二学家派之争，廖平着重以《左传》为例，指出：“今学主孔子修《春秋》，笔削褒贬、进退加损全由孔子，谓孔子为素王。左氏弟子恶闻其说，乃尽变之，以为皆旧史文，与孔子无与。《春秋》之史法，则周公所传，鲁能守之，故书法合于圣人。《传》中五十凡皆周公手定条例，此《左氏》之微言，即阴攻孔子修《春秋》之说也。”(218)“《左氏春秋》之弟子久习师法，素闻史法，先入为主，各是所长，怪今学弟子弃实崇虚，近于舞文乱法而义例繁多，鲜能划一，乃发愤自雄，别立一帜，以抒所长。……其曰《左氏传》者，左氏学耳，正如公羊、穀梁以先师氏其学，非谓丘明所撰也。”(219)
今按：据太史公《十二诸侯年表序》，“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”，以左丘明的本义，他“惧失”《春秋》之“真”，尽可能使《左氏春秋》接近《春秋》本义而撰《左传》，却丝毫没有“阴攻孔子修《春秋》”之意。说《春秋》史法为周公所传，这是汉代以后古文家的说法，而不是先秦以前左氏及其弟子的意见。至于“五十凡”，那也是后世古文家的总结，并非先秦已有的观点。现廖平统统归之于先秦，他这是用后世家派门户的眼光来看历史，不足为训。
在廖平看来，今学为孔门弟子所传，孟、荀为之主；古学为未受业于孔子，或未闻孔子晚年之论的博雅君子所传。他举《春秋三传》为例，指出：“孟、荀传今学，所言与《左氏》全反。由孟、荀至汉初博士，皆今学派也。盖战国时学有二派：有孔子派以《王制》为主，弟子皆从此派。孟、荀以及汉博士所传是也。而当时博雅君子（自注：未受业于孔子，如子产、叔向之流）如左丘明者，则以所闻见别为派，与孔子别行。”(220)
廖平又举《周礼》为例，认为《周礼》“为当时博雅君子所作，与《王制》相异亦如子产之意。其书不为今学所重，故荀、孟皆不引用其中礼制”(221)。
的确，孟、荀言中不难寻绎到与今文说相同的观点。例如《孟子·公孙丑上》有“关，讥而不征”，此与《王制》“关，讥而不征”全同。荀子之引用今文说，亦可参考刘师培《公羊、荀子相通考》，其中除了引用汪中《荀卿子通论》所举荀子与公羊相一致的例证外，刘师培自己也举了荀子主张讥世卿、大一统等公羊义法的例证。但是，《孟》、《荀》中同样也存在引用古学或与古学相通、相同之处，并非如廖平所说的那样“所言与《左氏》全反”，“皆不引用《周礼》礼制”。
先看孟子。
（一）《梁惠王下》：“士师不能治士，则如之何？”《公孙丑下》：“为士师，则可以杀之。”这里的“士师”是执掌司法的官吏。试对比《周礼·秋官·士师》：“士师之责，掌国之五禁之法，以左右刑罚。”其职掌与孟子所言同。据此说《孟子》与《周礼》在同一种释义上使用“士师”一辞，于理无碍。
（二）《公孙丑上》：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣！”试对比《周礼·廛人》：“廛人掌敛市……质布、罚布、廛布，而入于泉府。”这里，“廛”是集市中的货栈，“廛人”则是向使用“廛”的货主征税的管理性官吏。郑玄注《周礼·廛人》引郑众说解：“廛，谓市中之地，未有肆而可居以蓄藏货物者也。”孟子之“廛”亦与《周礼》同义。
（三）《公孙丑上》：“廛，无夫里之布。”《周礼·闾师》：“凡无职者出夫布。”《周礼·载师》：“凡地不毛者有里布。”《周礼》中提到的“夫布”和“里布”，合之则如孟子所说的“夫里之布”。江永《群经补义》释“布”为钱，他解“夫布”：“谓闲民为民庸力者不能赴公询三日之役，使之出一夫力役之泉，犹后世之雇役钱也。”他释“里布”：“谓有宅不种桑麻，或荒其地，或为台榭游观，则使之出里布，犹后世凡地皆有地税也。”顾炎武《日知录》卷七“廛无夫里之布”条先引《周礼》“夫布”、“里布”，合称“夫里之布”，然后再详解孟子此语之义。于此，可知孟子“夫里之布”正与《周礼》同义。
如果用廖平所定划分今古文经的标准来衡量，那么，孟子亦多有与古文经学相同或相通者。例如：廖平在《今古学考》中认为，古文经学主厚葬，今文经学主薄葬。然而，孟子恰主厚葬而非薄葬。《公孙丑下》载有孟子葬母时与弟子充虞的一段对话。充虞认为，孟子用来葬母的棺木太讲究，孟子答道：“上古对于棺椁的尺寸，没有一定的规矩。到了中古，才规定棺厚七寸，椁的厚度以相称为准。从天子到百姓，讲究棺椁，不仅是为着美观，而是要这样，才算尽了孝子之心。为法制所限，不能用上等木料，当然不称心；能用上等木料，没有财力，也还是不称心。有用上等木料的地位，财力又能买得起”，“古人皆用之，吾何为独不然？……吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”若以廖平所定标准，孟子岂非当归入古文经学之列？
（四）关于“二伯”（齐桓公、晋文公），廖平认为，今文经学主二伯，古文经学主五伯，他举《穀梁传》为例，谓“《穀梁》尊齐、晋为二伯”。但孟子恰恰诋二伯。孟子答齐宣王问，人们耳熟能详。“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”因为不屑于齐桓公称霸，孟子因此也看不起管仲。《公孙丑上》孟子答公孙丑问，孟子曰：“管仲，曾西之所不为也而子为我愿之乎？”意思是说，管仲是曾西都看不起的人，你以为我是愿意学他的吗？这种评价，不仅与孔子在《论语·宪问》中赞扬管仲“相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”的立场大异其趣，且亦全不类今文派因主张大一统而对齐桓的“文不予而实予”的肯定态度。
综上可知，孟子曾在与《周礼》完全相通的释义上使用“士师”、“廛”、“夫里之布”等职官和典制，这与廖平所说的孟子全不引用《周礼》不同，但我们却不能据此便认定孟子为古文经学之祖；在礼制与价值观方面，孟子主厚葬，讥二伯，与廖平所谓的今文经学主薄葬，“以二伯统制诸侯”的认定标准大相径庭，因而完全不支持廖平指孟子为今文经学之主的说法。孟子要行仁政，他有自己的理想和政治主张，他引用古制以阐释之，无论是《王制》还是《周礼》，“有用”即用，无可无不可，与今古文经派别之争了无干系，大可不必以家派的眼光限定孟子。
再看荀子。
（一）《今古学考》：“《穀梁传》言：誓诰不及五帝，盟主不及三王，交质子不及二伯。与荀子同。”但须注意，廖平对《荀子》中的二伯与五伯的概念作了重要更改。《荀子·大略》：“誓诰不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。”荀子这里虽然部分袭用了《穀梁》，但在究竟是主二伯还是主五伯的问题上，荀子主五伯，他没有用《穀梁》。《荀子·仲尼》：“五伯以让饰争。”亦有主五伯之义。而按照廖平所说，主二伯与主五伯，正是区分今古文经的一个重要标准。因此，廖平对《荀子》概念的改动，实有为我所用偷换概念之嫌。
（二）《荀子·致士》：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥。与其害善，不若利淫。”试对比《左传·襄公二十六年》：“赏不僭而刑不滥。赏僭则惧及淫人，刑滥则惧及善人。若不幸而过，宁僭无滥。与其失善，宁其利淫。”《荀子》语与《左传》如出一辙，不仅义同，而且文近。
（三）《荀子·礼论》论葬期：“故天子七月，诸侯五月，大夫三月。”《左传·隐公元年》：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至。”《荀》、《左》言葬期亦即丧礼同。
（四）《荀子·非相》：“……叶公子高入据楚，诛白公，定楚国，如反手尔。”公子高入据楚，诛白公，定楚国，事在《左传·哀公十六年》，“如反手尔”云云，实即荀子对《左传》之“义”的总结语。
综上可知荀子多同《左传》，太史公《十二诸侯年表序》举荀卿等“往往捃摭《春秋》之文以著书”。太史公的“《春秋》”实指《左传》。因《荀子》多同《左传》，是故清儒如汪中、王先谦、刘师培等均曾撰文阐述荀子与古文经学的关系。当然，以家派的观点指荀子为古文经学之主同样没有必要，就荀子的某些观点与今文经学的观点相通而言，指荀子为古文经学之主也不正确。但像廖平那样谓荀子为今文经学之主，认为荀子所言“与《左氏》全反”，则于史无据。对于荀子的引用古说，亦应作如视孟子观，即荀子引用古说以阐发其理想和政治主张，“有用”即引，家派云云无所计耳。
廖平以今文家派的观点解先秦学术史，认为先秦即已存在今古文经之争，今古二学在先秦的争斗，下至两汉而未曾中断。在《今古学考》中，廖平曾在在指出：“秦汉以来古学独行，不相混杂，考之古书，证以往事，莫不皆然，非予一人之私言，乃秦汉先师之旧法也。”“好古之士嫉博士如仇，故解四经亦用古说以与今为难，故不惟古经用古说，即无今古之分者亦用古说。”“今学盛于西汉，摈斥古学不得显；古学盛于东汉，今学寝微，二学积为仇敌，相与参商。……郑君以前二学自为水火，不苟同也。”(222)“郑君以前古学家著书，不惟不引据《王制》师说，并《公》、《穀》二传，三家《诗》、《今文尚书》、今《易》，凡今学之言，避之如洪水猛兽。”(223)
中国学术思想上的今古文经之争原本是一个学术问题，自刘逢禄、魏源等特别是自康有为《新学伪经考》的强调与凸显后，配合着它在政治上掀起的波澜，遂使这一学术问题政治化了，它不仅为学界所关注，而且成了一个社会关注的热点。康有为以后，崔适、钱玄同乃至顾颉刚等继续强调今古文经两派在中国学术史上相争相斗的一面，看不到或者说不愿看到历史上两派除了相争相斗的一面以外，还有相通相容的另一面，这是大失偏颇的。廖平认为在郑玄以前今古文经两派冰炭相角，水火不容，亦正是上述学术源流中的一种说法。然而，“考之古书，证以往事”，与廖平所说相反的例证比比皆是。例如：
（一）贾谊。如前所引，贾谊在阐述他的“削藩”政治主张的上文帝疏中，力谏文帝封淮南厉王四子为列侯，即以《左传·哀公十六年》白公胜为大父、伯父、叔父报仇之事立说；又以《左传·昭公二十七年》专诸刺吴王僚一事说之。这是贾谊引用《左传》的例证。贾谊不仅引用《左传》，而且引用《周礼》。《新书·审微》：“礼，天子之乐宫县，诸侯之乐轩县，大夫直县，士有琴瑟。叔孙奚者，卫之大夫也。曲县者，卫君之乐体也；繁缨者，君之驾饰也。齐人攻卫，叔孙于奚率师逆之，大败齐师。卫于是赏以温。叔孙于奚辞温而请曲县、繁缨以朝，卫君许之。孔子闻之曰：‘惜乎！不如多与之邑。夫乐者所以载国，国者所以载君。彼乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之，国亡而君从之。惜乎！不如多与之邑。’”
贾谊之论本自《周礼·春官·小胥》：“证乐显之位。王宫县，诸侯轩县，大夫判县，士特县。辩其声。”郑玄注：“特，本亦作犆。”按《玉篇·牛部》：“犆，本作特。”是“犆”、“特”同字。贾谊“直县”之“直”是为“犆”字之省。又，贾谊这里所论叔孙于奚事，本自《左传·成公二年》“……齐师乃止，次于鞫居。新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既，卫人赏之以邑，辞，请曲县繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：‘惜也！不如多与之邑。唯器与名不可以假人。君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡则国家从之，弗可止也。’”
上举诸例证已可见出汉代学者不仅引用《左传》或《周礼》，且视《左传》解《春秋》，廖平所谓今古二学各自为派冰炭不容，于此大不可通。上述案例也在在说明，西汉的今古文经两派之间并不存在一个如廖平所说水火难容的争斗局面，两派之间混说互用数不一数。前文曾经指出，就基本价值观、伦理道德观来说，今古文经之间没有截然两分的对立，这是今古二学能够混说互用的内在根据。由于今文一派在典制、史事方面的欠缺，无论他们怎样坚持“《春秋》重义不重事”、“文予而实不予”等“非常异议可怪之论”，这种“论”终需要一张“皮”作为依附方可安顿，这张皮就是典制、史事。古文经学之长恰能够弥补今文经学之短，因此，今文经学采用古文经学也就不足为怪。另一方面，无论是今文家还是古文家，其治学目的论都落在“以经术为治术”的资治上。今文经学被立于学官，其工具地位得到官方认可；古文经学被排挤在外，功名利禄皆不得与，古文经学起而抗争遂不可免。读刘歆《移让太常博士书》，对于古文经学急于求得官方认可，希望进入意识形态化的学术主流之旨趣应当有所体悟。即使在刘歆争立古文经学，与今文经学派发生公开争斗以后，今古二学杂说互用的趋势仍在发展。最明显的便是王莽篡汉前后的例证。众所周知，王莽篡汉改制多用《周礼》，但只要对政治有利，王莽对今文也同样采用。据《王莽传》，平帝元始元年（1年），群臣以《春秋纬·感精符》“白雉之瑞”，上书请准以王莽为安汉公，诏准。王莽接受安汉公称号时，引用《春秋纬·感精符》，此王莽用今文说；元始四年（4年），王莽加号宰衡。据《汉书·郊祀志》，次年王莽上奏言，其中就引用了《穀梁》。王莽拜宰衡后又引《穀梁》语“天子之宰，通于四海”，此王莽用今文说；元始五年（5年），平帝疾，王莽效法周公，作策藏于金滕，此王莽效法今文《尚书》义；同年十二月，平帝崩，王莽居摄，群臣上奏言，均引用今文义法，为王莽所接受；居摄二年（7年），翟方进之子翟义起兵，王莽昼夜抱孺子祷告郊庙，仿《大诰》作策。《汉书补注》王先谦谓王莽皆用今文说；次年，破翟义，王莽上奏请赏有功者，奏言中同引《王制》、《周礼》，此王莽混用今古；居摄三年，王莽改元初始，其奏言既引《康诰》（今文），又引《左传》。此外，据《汉书·韦玄成传》，太仆王舜、中垒校尉刘歆上议事，既引《王制》、《穀梁》语，复引《左氏》语，是刘歆等混用今古；如前所引，据《汉书·朱博传》，哀帝建平间龚胜等十四人上奏言，引用《左传·成公十六年》事，并谓“《春秋》重而书之”，是龚胜等十四人均认为《左传》解《春秋》。
对于从汉初至新莽前后大量存在的今古二学的混说互用应当怎样看？如前所说，今古二学价值观体系根本上不矛盾；古文经学的典制、史事之长可以补今文经学附会经说之短，这是今古二学能够混说互用的内在根据。从“工具论”的角度看，学者层本有根深蒂固的资治治学观，这种意识尤其是国家统治者着力鼓吹的。刘歆争立古文经学于学官而与今文经学发生争斗，其意义在学术少，在政治多；或者可以说，学术上的家派之争只是表象，更深一层的旨意是落在政治上，落在与政治相联系的功名利禄上。所以，自西汉前期已经开始的今古二学混说互用，并没有因刘歆为古文经学争立学官与今文家发生争斗而停止，也就是说，自西汉前期今古二学的合流已风起于青萍之末，这一发展趋势，并没有因为今古文经之争而停止。这样，再来看今古二学何以至郑玄时的杂采今古、遍注群经而终于能够合流，我们便会有一层独特的体悟。据《后汉书》，在古文经学家中，郑兴是学兼《公羊》、《左传》的；杜林、杜邺、杜竦亦是今古兼通的；贾逵虽然师从其父受古文经学，但贾逵“以《大夏侯尚书》教授，虽为古学，兼通五家《穀梁》之说”；马融号称通儒，著《三传异同说》，其上奏疏，亦每今古二学混用。到了郑玄，据《后汉书》本传，他本来习京氏《易》、《公羊春秋》等今文经学，后“又从张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》”，最后师从马融。他杂采今古，遍注群经，正是自西汉以来学术发展的大趋势使然。廖平《今古学考》一面说今古二学相仿相济，同时又对这种“相济”横加指责，尤其对郑玄注经杂采今古大不满，道是：“今古之分自郑君一人而斩。尊奉古学而欲兼收今文，故《礼记》、《仪礼》，今、古之文一律解之。皆其集大成一念之害也。魏晋学者尊信其书，今古旧法遂以断绝。晋儒林所传遂无汉法，且书亦佚亡，不能不归过于郑君。”
按：今古之分郑玄以前已有人不守此界畔，且不守此界畔者日益多，郑玄注经杂采今古，时势使然，郑君无辜；郑玄以后，古文经学盛而今文经学衰，这是今古二学内在特点及其与中国封建社会的相关度造成，以此罪郑玄，郑玄亦不受。要之，廖平以经师的观念看问题，对于史籍中大量存在的自西汉以来今古二学混说互用的实例视而不见，对郑玄以前业已存在并发展着的今古二学合流而又以古学渐强的历史趋势不承认，因此，廖平非难郑玄实非中肯之论。
在《今古学考》中，廖平树立起以《王制》和《周礼》分别作为统领或者说区分今古文经的标准。但在树立这个标准以前，廖平先须对人们早已习惯的区分今古文经的原有标准来一番廓清“破旧”的工作，否则廖平新说便无由立足。针对在学术界影响最大的区分今古文经的两个标准，即以文字不同分今古和以是否立于学官分今古，廖平分别进行了驳斥。
1．以文字不同分今古
以文字不同区分今文经学和古文经学的观点可以说源远流长。近代以降，这种观点亦颇为流行，其中又以龚自珍《大誓问答》所论影响较大。皮锡瑞《书经通论》即全采龚自珍说。但廖平不以为然，他在《今古学考》卷下中指出：“予治经以分今古为大纲，然雅不喜近人专就文字异同言之。……道咸以来著作愈多，试以《尚书》一经言之，其言今古文字不同者不下千百条。盖近来金石剽窃之流好怪喜新，不务师古，专拾怪僻，以矜雅博。夫文人制词，多用通假（按：原文误作“段”。——笔者），既取辟熟又或随文，其中异同，难言家法。两汉碑文杂著异字，已难为据，况乃滥及六朝碑铭新出残编，偶见便欲穿凿附会，著录简书，摭其中引用经语异文异说强分此今文说，此古文说，不知今古之学，魏晋已绝，解说虽详，毛将安附，此大弊也。石经以前，经多译改，今古之分，不在异文，明证在前，无俟胪证。今、古异字，必系不能通假，有意改变者方足为据。如《左传》之改‘逆’为‘送’；改‘尹’为‘君’；改‘伯’为‘帛’之类，实义全反，然后为异。……晚近之误夺牛毛茧丝，吾所不取。”
廖平的这些说法有根据吗？《史记·儒林传》：“孔氏有《古文尚书》，而安国以今文读之，因以起其家，逸《书》得十余篇，盖《尚书》滋多于是矣。”这是典籍中关于“今文”和“古文”之区别的最早记载。太史公这里的“今文”与“古文”其义甚明，是指文字的不同。《太史公自序》：“年十岁而诵古文”，这个“古文”也是在与“今文”不同的文字释义上使用的。孔安国所得《古文尚书》，其文字与当时流行的《尚书》（伏生所传）不同，这是一个事实；在太史公时，存在着与当时流行的“今文”——隶书不同的文字和用这种文字书写的典籍，这也是一个事实。这两个事实，对于今古文经两个学派的形成具有重大影响。《汉书·儒林传》说《史记》“书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金滕》诸篇多古文说”，这里，今古文经之“说”的不同，绝不能离开“文字”的不同而存在。也就是说，必先有文字的不同，然后才有释义的不同亦即“说”的不同。也正因为有了与“今文”文字不同的“古文”，然后拿了用“古文”写成的《尚书》去和伏生所传的“今文”《尚书》相对勘，太史公知道《古文尚书》比《今文尚书》“多十余篇”，这已是一种校勘的工作，正如今天拿汉墓出土的帛书《老子》来校勘现在流行的《老子》一样。在这里，因为文字的不同而产生“说”也就是释义的不同；又因文字不同而产生了典籍篇目的差异，其中已经胎育了今古文经两派的端苗。
《汉书·艺文志》：“《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。……刘向以中古文校欧阳、大、小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简十五字者，脱亦二十五字。简二十二字者，脱亦二十二字。文字异者七百有余，脱字数十。”《艺文志》所说的“古文”也是在文字不同的意义上使用的“古文”。也正因为有了与“今文”文字不同的“古文”，刘向拿了中秘所藏的古文——中古文典籍，与当时立于学官的“今文”典籍相校勘时，发现了《今文尚书》有脱简，在这里，文字不同已经成了区别“今”、“古”文经的主要标准。
刘歆《移让太常博士书》：“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中。”“《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书。”这里，刘歆所争立的“古文”，也仍然以文字的不同为立论的根据。所以《汉书·刘歆传》说：“初，《左氏传》多古字古言，学者传训诂而已。”《汉书·儒林传》又说：“（贾）谊为《左氏传训诂》，授赵人贯公。”由此可见，“古文经学”的一项重要学术活动就是“训诂”，也就是释解文字。
要之，文字不同从而释义不同从而典籍篇目不同，这在太史公时已经存在，从中渐次发展出了古文经学派。到刘歆争立古文经学于学官时，文字的不同不仅仍然是刘歆争立的论据之一，而且从事文字研究也成了古文经学派的一项重要学术内容。换言之，以文字不同区分今古文经，这乃是一种“历史地”形成的标准。用这一标准来区分今古文经言征据足界限清晰。虽然不能用文字不同作为区分今古文经的“唯一标准”，但以此作为区分今古文经的“重要标准”，仍然能够成立，难以动摇若廖平所否定者。廖平说文字异同“难言家法”，但是，太史公认为《尚书·尧典》诸篇之“说”与今文异，这正是“家法”不同所致。廖平又说：“两汉碑文，杂著异字，已难为据。”按，廖平此说有误。可称为“汉碑文”者，系蔡邕于熹平四年（175年）勒石开刻的《熹平石经》，亦称《汉石经》。《熹平石经》并没有“杂著异字”，是为当时学子治经圭臬。魏正始间（240—249）所刻经碑为《魏石经》，《魏石经》不得称汉碑。就是《魏石经》，也同样是学者治经的根据。
再看廖平所说的《左传》改“逆”为“送”，改“尹”为“君”，改“伯”为“帛”。廖平本人没有具体说明《左传》在哪些地方作了如上改动。据黄开国先生《清代学术三大发明之一——廖平的平分今古之论》(224)所说，《左传》改“逆”为“送”在《庄公元年》；改“尹”为“君”在《隐公三年》；改“伯”为“帛”在《隐公二年》。但考庄公元年，《经》语共有八条，其中言“逆”者仅“夏，单伯逆王姬”一条。这一条《公羊》、《穀梁》有解，而《左传》无说，故黄开国先生所说无据。相反，我们看隐公二年。《经》：“九月，纪履
（按：《左传》‘履’作‘裂’。——笔者）来逆女。”《左传》解谓：“九月，纪裂
来逆女，卿为君逆也。”这里，《左传》仍然袭用《经》语之“逆”而未改为“送”，也就是说，《经》中的“逆”字，《左传》并非一定改为“送”。
又，黄开国先生所说隐公二年《经》：“纪子伯莒子盟于密。”《左传》：“冬，纪子帛莒子盟于密。”今按：“伯”、“帛”同音，《左传》改“伯”为“帛”，并不涉及廖平所说的“实义全反”的问题。
又，黄开国先生所说隐公三年《经》：“夏，四月，尹氏卒。”这一条，《左传》改“尹氏”为“君氏”。这可能是《左传》的误改，也可能因“尹”、“君”字形相近而《左传》有传写之误。但《左传》之改是为“姓氏”之改而非“身份”之改，廖平并没有完整指出《左传》改“尹氏”为“君氏”，而只是说《左传》改“尹”为“君”，将一个“氏”字拿掉，性质、意义大变。这种做法有上下其手之嫌。
2．以立于学官分今、古
自汉武帝置五经博士，今文经学立于学官，古文经学不得立，为此，古文经学家起而争取，至平帝时古文经学一度得立学官，但旋即废。东汉光武帝初，亦曾立《左》博士，旋即亦废。在这近二百年间，古文经学基本上被排除在意识形态化的学术主流社会之外，立于学官的是今文经学。所以，学术界将是否被立于学官作为区分今文经学和古文经学的一项标准。对此，廖平不以为然，他说：“古《仪礼经》汉初误以为今。”(225)廖平又以《戴记》为例，指出：“《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《仪礼》、《周礼》、《孝经》、《论语》，今古之分，古人有成说矣。唯《戴记》两书中诸篇自有今古，则无人能分别其说。盖《戴记》所传八十余篇皆汉初求书官私所得，有先师经说，有子史杂抄，最为驳杂。其采自今学者则为今学家言；采自古学者则为古学家言。汉人以其书出在古文之先，立有博士，遂同以为今学，此今古所以混淆之始。……考《异义》虽以《戴礼》为今说，而杜、贾诸家注《周礼》、《左传》，于《戴记》有引用之篇，有不引用之篇，是当时虽以《戴礼》为今学，而古文家未尝不用其说，足见其书之今古并存矣！今之分别今古，得力尤在将《戴礼》中各篇今古不同者归还本家。《戴记》今古定，群经之今古无不定矣。”又说：“余以《王制》解《春秋》，无一字不合，自胡、董以来绝无此说。至以《戴记》分隶诸经，分其今古，此二千年不传之绝学。”其自负如此。
这里首先需要指出，廖平以古文经学家曾经引用过《戴记》，以此作为《戴记》杂有今文经学和古文经学的根据，这个论证方法本身就有问题。如前所说，汉代的今古文经之间并不存在一个如廖平所说冰炭难容的家派畛域，两派对于今古文经混说互用的实例数不一数，那么，廖平论证的前提条件即已不存在；或者说，廖平论证的前提，这只是他自己的主观意见，是一种“或然”而非“必然”的条件，非必然的条件不能拿来作为论证的前提条件使用。
廖平说《戴记》在汉代“立有博士，遂以为今学”，这个说法有严重疏漏。他错混了《仪礼》和《礼记》。汉代被立于学官的是《仪礼》而不是《礼记》，关于这个问题，皮锡瑞《三礼通论·论汉立二戴博士是仪礼，非礼记，后世多误，毛奇龄始辩证之》所解甚确，他说：
汉立十四博士，《礼》大、小戴，此所谓《礼》，是大、小戴所受于后仓之《礼》十七篇，非谓《大戴礼记》八十五篇，《小戴礼记》四十九篇。后世误以大、小、戴《礼》为大、小、戴《礼记》。……国初毛奇龄《经问》早辨其误曰：戴圣受《仪礼》，立戴氏一学，且立一戴氏博士，而于《礼记》似无与焉。……汉初鲁高堂生传《士礼》十七篇，即《仪礼》也。是时东海孟卿传《仪礼》之学以授后仓，后仓授之梁人戴德及德从兄子圣与沛人庆普三人。至孝宣时，立大、小戴、庆氏《礼》，故旧称《仪礼》为《庆氏礼》，为《大、小戴礼》是也。……锡瑞案：《士礼》称《仪礼》……分别《仪礼》、《礼记》则极精确。
从皮锡瑞引毛奇龄所辨可知，在汉代被立于学官授博士的是《仪礼》而不是《礼记》，《仪礼》初传授于汉初鲁高堂生；而《礼记》（也称《小戴记》，凡四十九篇）则为戴圣编撰。廖平指《礼记》在汉代被立于学官，张冠李戴，搞错乱了。廖平谓“今之分别今古，得力尤在将《戴礼》中各篇今古不同者归还本家。《戴记》今古定，群经之今古无不定矣。”又自诩此为二千年不传之“绝学”，但他立论的大前提已先错了。因此，廖平以《戴记》为例，论不能以是否被立于学官来作为区分今古文经的标准，结论难以成立。廖平曾化大力于《礼记》的梳理，对于《礼记》各篇孰为古文，孰为今文，廖平有自己的看法，这种看法亦为廖平一家言。但因为立于学官的是《仪礼》而不是《礼记》，所以廖平并没有能够证明立于学官的不是今文而是古文，或今古文经曾“并立”于学官。因此，我们仍然可以说，立于学官者今，未立学官者古，古来已成共识，廖平之驳难以摇动之。
梁启超《论中国学术思想变迁之大势》说廖平“俨然有开拓千古，推倒一时之概”。廖平在对前人成说摧陷廓清的基础上，推出了他以《王制》和《周礼》分别统领今古文经的观点。
1．礼制之分
廖平认为“今古异同，端在制度”(226)，“经学之要在制度”(227)，以礼制异同区别今古文经，廖平切入经学的视角比较独特也比较锐利。在廖平以前，研究礼制的学者虽然不少，但没有人专用礼制异同来区分今文经学和古文经学。清人陈寿祺撰《五经异义疏证》，已稍涉以礼制区分今古文经之崖略，但陈氏所持未果，所论未坚，如廖平所说“略知本源，未能滢澈”。以礼制不同分别今古，其成就昭著影响最大者当推廖平。
《今古学考》卷上有《今学改变古学礼制表》，专明今文经学和古文经学在礼制方面的不同：
这里，廖平制表对举今古文经在礼制方面的区别，文省义赅，有一目了然之效。《王制》和《周礼》中的确对应存在着差异不小甚至矛盾对立的礼制，这是事实；在对待礼制的问题上，今文经学多据《王制》，古文经学多依《周礼》，这也是事实。包括廖平在内的今文一派认为《王制》为孔子手定；古文一派则认为周公制作《周礼》。这两种观点都不必尽信。但是，《王制》和《周礼》既然已经定格为文字，它们也就已然凝固为“历史”，是一种“历史存在”。这就促使人们去思考：《王制》和《周礼》缘何会产生如此对应的差异甚至矛盾？这两种礼制在历史上曾经实行过吗？“名者实之宾”，一种制度，倘若它的内在语言已被定格为一种文字，这个用语言文字的外壳包裹起来的内核一定在某种程度上反映着“历史的真实”。换句话说，一种制度的文字称谓，是一定历史环境的产物，如果它毫无“历史的真实”，这种称谓不会凭空从文人的脑袋中蹦出来。涉及《王制》和《周礼》的礼制内容，人们可以问：其中的礼制称谓怎样产生？它们在历史上实行过吗？《王制》和《周礼》有许多相同的典制内容，那么，二者是怎样一种关系？它们互相有承袭吗？如果有，孰前孰后？《王制》和《周礼》中的同一种礼制又有不少矛盾对立之处，这些内容何以会分别成为今古文经两派立论的依据？今古文经两派在分别信奉《王制》和《周礼》礼制内容的背后，有没有特殊的意蕴？这与今古文经两派所处的历史环境有何联系？等等。这些疑问无疑是历史学家感兴趣，希望找到答案的。廖平也因此对这些问题感兴趣，他也希望找到答案。廖平的答案是把这些疑问统统归入从孔子时就已存在的今古文经两派的争斗之中，分别以《王制》和《周礼》统领之；又以《周礼》为周制，为孔子早年之说，以《王制》为孔子所定的兼采四代之制，系孔子晚年之论。这样，廖平就建立起了一套经说体系，体系的灵魂是孔子改制：孔子生活的时代有一个诸子改制的氛围，所谓“周末名流竞欲救文，老、尹、桑、庄，厌弃文弊，至于排仁义，不衣冠，矫枉者必过其正，此诸贤之苦心救世之良药也”。孔子亦主改制，他早年有“从周”之意，晚年见周制积弊，遂认为既应“继周”，又当革弊，是故孔子兼采四代之制，而寓四代之制于《王制》之中。孔子的弟子分为两批——一批为孔子早年所授业，他们熟知孔子早年的“从周”说，即熟知《周礼》。这批弟子后来返乡，因而不知孔子的晚年之论即不知《王制》；另一批为孔子晚年所授业，他们熟知孔子晚年之论，即熟知孔子寓改制革弊于其中的《王制》。这两批弟子早年者坚信《周礼》，晚年确认《王制》，从中产生出早期的今古文经两派之争。这种争论从先秦一直延续到汉代。汉代今文经学立于学官，古文经学不立，古文经学只能授业于民间。今古文经两派泾渭分明、冰炭难容、绝不相杂，这种矛盾与斗争归根结底本之于孔子早年之说与晚年之论的不同。因此，《周礼》和《王制》就有了区别：“如因尹崔世卿之事，乃立选举之政；因阍弑吴子之事乃不使刑者守门；因诸侯征战乃使二伯统制之；因大易为乱，乃限以百里；日月祭之渎祀，乃定为四时；祫祭厚葬之致病，乃专主薄葬。凡其所改，专为救弊，此今学所以异古之由。”(228)
但是，按照廖平所说孔子兼采四代之制，那么，《王制》就应当在某些方面与《周礼》存在着重叠。而廖平又认为孔子改制，改者少而不改者多，那么，《王制》与《周礼》就应当有较大的重叠面。所以，廖平又制《今学因仍古学礼制表》，并自注：“此专表今古相同者。”
以上就是廖平以《王制》和《周礼》统领今古文经两派，以孔子改制为灵魂的无所不包的经说体系。这个体系，就内在逻辑上说，存在着矛盾与悖论：既然《王制》和《周礼》的礼制内容有那么多的相同之处，廖平所谓今古文经两派冰炭难容、各自为说、绝不相杂，从礼制本身来看就自相矛盾，说不通。廖平以《王制》“统”今文经学，以《周礼》“统”古文经学，在相当程度上也就可以“互统”，因而在相当程度上也就“不能统”。但是，廖平建立的“体系”又是有重要价值的：从本文所需要探讨的角度看，廖平的价值尤其在他对今古文经两派所信奉礼制的相同之处所作的梳理。它使人们有理由相信：今古文经两派的矛盾与对立虽然存在，但两派之间绝非不能互补互用。我们正可以用廖平之矛刺廖平之盾，我们可以问：汉代以来学者对今古文经的混说、互学、互用，原因何在？这从廖平建立起来的“体系”中至少能够获得部分答案——因为在今古二学中原本就存在相同、重叠的礼制内容。这些内容，廖平始给予了充分的梳理。所以，廖平希望建立一个无所不包的体系，他要解决一切矛盾，因而反不免矛盾支绌，进退失据；但因廖平从梳理礼制切入经学，着力甚勤，视角独特，因而在礼制方面他证明了两点：一是《王制》与《周礼》的确有诸多的对立矛盾处而为今古文经两派分别信奉，因而以《王制》和《周礼》作为区分今文经学和古文经学的标准之一（不是唯一的标准。区分今古文经应当以多种标准综合衡量之）能够成立；二是今文经学和古文经学在礼制方面又有不少相同处如廖平所梳理者。因而，今古二学从混说、互学、互用开始乃渐至于合流，就存在着礼制上的内在根据。这后一点虽为廖平竭力否认，但对这一点的认识，却是廖平经说体系所给予的启迪。
2．统领群籍
在廖平的经说体系中，《王制》和《周礼》占有特殊地位，是统领群籍之“经”。廖平制有《今古学宗统表》：
廖平对此表有一个说明。他对今文一派的说明是：“按，《公羊》以前皆经，本经学先师依经立说者也。以下十七家则皆据《王制》说推衍比附以说群经者也。今经为孔子晚年之书，故弟子笃信谨守，欲以遍说群经。”
廖平对古文一派的说明是：“按，《逸礼》以上皆经，本古学先师依经立说者也。以下四家皆据古礼说推衍比附，以说群经者也。古经出于壁中，较今经多，博士抑之不得立，好古之士嫉博士如仇，故四经亦用古说，以与今为难。故不惟古经用古说，即无今古之分者，亦用古说，此后来之变也。至于古经，汉初亦有传习。其说与今异者，则又好古之士与今学树敌，在先秦已如此也。”
以上廖平所作《今古学宗统表》和他对《表》所作的说明罅漏颇多。首先，廖平混淆了“经”和“传”的关系。所谓“经”特指《五经》；不管是“先师”还是“后师”，其依“经”立说都只是对经的解释，因而只能称谓“传”或“记”。“经”、“传”有别，这是经学上的一个极重要的原则，即所谓“附经立传，经所不书，传不妄发”。崔述说：“传虽美，不可合于经；记虽美，不可齐于经，纯杂之辨也。”(229)皮锡瑞说：“弟子所释谓之传，亦谓之记。”(230)如果按照廖平自定的标准，《王制》和《周礼》因为统领群籍因而可称谓“经”，那么，《公羊》何以亦称“经”？《春秋》与《公羊》是“经”与“传”的关系，此为常识，从无异辞，廖平别出心裁，标新立异，他定《公羊》为“经”，根本站不住脚。同理，廖平定《穀梁》为“经”也站不住脚。从“解经”的角度审查廖平《表》中所列，《公羊》、《穀梁》、齐、鲁、韩三家《诗》；施、孟、梁丘三家《易》；欧阳、大、小夏侯三家《尚书》同为传记，殊难两别，廖平从中强分出“经”、“传”，实不足为训。
再看廖平对《礼》的划分。廖平将《仪礼记》列为今学，《仪礼经》反被列为古学，此为大谬而特谬。《汉书·艺文志》：“《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。”
《礼古经》亦即《逸礼》，《逸礼》为古文经，无异议，除王莽时刘歆请立于学官外，从未成为过官学。如前所引，廖平曾说“古《仪礼经》汉初误以为今”，这里的“古《仪礼经》”显然不是指《逸礼》——因为“汉初”并没有认《逸礼》为今文经学的例，也没有《逸礼》被立于学官的例。那么，廖平所说的“古《仪礼经》”是不是指《仪礼经》十七篇？廖平在《今古学宗统表》中作了明确回答，他将《仪礼经》列入了古文经学。而黄开国先生也同意廖平的意见，他说：“《仪礼经》是古文经，却一直被立于学官。”(231)
按：《仪礼经》亦即《汉书·艺文志》所说的《经》十七篇，系由鲁高堂生所传，武帝时已立为博士，从来属于今文经学，无异议，廖平和黄开国先生认为《仪礼经》是古文经，在这个问题上他们犯了根本性、常识性错误。再就《仪礼记》来看，今存《仪礼》17篇中12篇篇末有“记”。“记”的内容，一是阐发礼的意义，二是追溯远古异制，三是详述因故变异其制的不同仪式，四是备载因爵位不同而引起的器物、仪式的差异，五是叙说所用器物的制作、形状的数量，六是记录礼典所用的“辞”(232)。因此，《仪礼记》是对《仪礼经》的说明。1958年甘肃武威汉墓出土的西汉简本《仪礼》7篇9卷，其中的《丧服》、《特牲馈食礼》、《燕礼》三篇有附经之记，但在经、记之间，并没有如今本所标的“记”字，二者之间只是用“□”、“〇”的符号标开，据此，有学者认为，今本《仪礼记》的“记”字，是汉以后的人加上去的。原先的这部分文字，不过是把行文上不便插入正文的解释性、补充性文字安排在篇末作附录，这正如后人用双行夹注或加括弧来处理一样(233)。这就是说，《仪礼记》解释《仪礼经》，二者原密不可分。现廖平强将二者拆散，分属于矛盾对立的今文经学和古文经学，这种分法实属武断。
廖平要以礼制分别今文经学和古文经学，用《王制》和《周礼》来统领群籍，人们当问：以礼制统领古代一切学术和典籍，礼制统领得了吗？司马迁《太史公自序》复述董仲舒对《五经》特点及其功用的理解，太史公说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”
依太史公说，《五经》的性质和内容原不相同，因而它们的社会功用也就有别。按照“依经立传，经所不书，传不妄发”的经学原则，解释《五经》的“传”、“记”只能围绕《五经》立说。《五经》性质内容不同、功用有别，这就决定了“传”、“记”的性质、内容和功用不可能相同。用“一部书”——《王制》与《周礼》来统领性质、内容、功用不同的群籍，这就好比让一个外行充当乐队指挥，其人何能胜任？廖平说三家《诗》、三家《易》、三家《书》“皆据《王制》说推衍比附于诸经者”，这是无限夸大了礼的作用。以《易》而论，《易》以说阴阳、卦、爻辞为主，并非《王制》的附庸；那么，施、孟、梁丘分别作《易》说，也就只能围绕《易》的阴阳、卦、爻辞而展开，他们绝不能张冠李戴，为笺释《王制》而去作《易》说。另一方面，《易》的宗旨，大部与礼制无关，因此，解《易》之“传”，便不能“据《王制》说”来“推衍比附”于《易经》。廖平无限夸大礼制、《王制》的作用，这就使得《礼经》及其《传》越俎代庖，取代了它们不应取代并且也无法取代的其他诸《经》及其《传》的位置；同时也就使得诸《经》及其《传》“有失职守”。
在晚清今文经学家中，廖平亦有脱颖独出处。廖平是晚清今文家中第一位建立起一整套经说思想体系的人。比起龚自珍学风的严谨、思想的犀利；比起魏源治学的汉宋兼采，旁及佛典，廖平略逊一筹，难望其项背。但从“经说”上看，龚、魏比较零碎，二者的经说与经说之间缺少内在联系，逻辑性不强，因而尚谈不上“经说体系”；廖平则有以孔子改制为灵魂，以《王制》、《周礼》为纲领，以起自先秦衍及两汉的今古文经之争贯穿始终的一个“经说体系”。所以，作为一位经学家，廖平又要略胜龚、魏一筹。廖平体系的架构，其内在理路比较清晰、严密，具有“体系”所需要的逻辑性。诸子改制的思想芽孽，在这个体系中已经存在；孔子改制又是这个体系的灵魂。廖平后来撰《知圣篇》全面阐述孔子改制，即发端于这个经说体系。而《知圣篇》又对康有为的《孔子改制考》影响巨大，所以可以说，晚清政治运动的学术思想素材，已滥觞于廖平《今古学考》建立的经说思想体系之中。
然而，廖平的经说体系虽然内在理路清晰，但它比较严密的逻辑性只符合廖平的主观需要，却独经不起史实的检验。体系内部虽然基本上四通八达、畅行无阻，但多为无据之谈。这样，廖平的体系也就成了建立在沙滩上的楼阁。廖平时代的学风已渐趋浮躁，从“致用”资治的角度，学者更加看重“体系”本身而不是史实的真实性，从这个意义上看，廖平一介经师何以独被康有为相中、袭用（尽管康有为对此讳莫如深），其中便有了历史的必然性。
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