顾颉刚的疑古学

顾颉刚治学受到过胡适的影响。顾颉刚说：“适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究，这比了长素先生的方法又深进了一层。”⁽⁷³⁾又说：“听了适之先生的课，知道研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已。我先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就欢喜分析，分类，比较，实验，寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张。”“知道惟有用归纳的方法可以增进新知，又知道科学的基础完全建设于假设上，只要从假设去寻求证据，更从证据去修改假设，日益演进，自可日益近真。”⁽⁷⁴⁾“那数年中，适之先生发表的论文很多，在这些论文中他时常给我以研究历史的方法，我都能深挚地了解而承受，并使我发生一种自觉心，知道最合我的性情的学问乃是史学。”⁽⁷⁵⁾胡适在“整理国故运动”中提出“以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清，以古文还古文家，以今文还今文家，以程朱还程朱，以陆王还陆王，各还他一个本来面目”，认为这就是整理国故运动的“准则”⁽⁷⁶⁾。顾颉刚也认为：“我的唯一的宗旨，是要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史。”⁽⁷⁷⁾在《答刘胡两先生书》中，顾先生承认“层累说”的提出证据不够充分，原因是原先打算将与古史有关的书一部一部读过以后，经过归纳，分别了其真伪异同，“看出传说中对于古史的变迁”，然后再下结论。“不幸豫计中的许多篇‘某书中的古史’还没有做，而总括大意的《与玄同先生书》已登出。”“因为年轻喜事，所以一部分的材料尚未整理完工，而议论已先发表。”⁽⁷⁸⁾顾先生治学中有结论在先、证据（材料）不足的倾向，这与他受胡适“大胆假设，小心求证”实用主义方法论的影响亦不无关系。

1921年，由胡适的建议与帮助，顾第一次系统阅读了《崔东壁遗书》并开始为《遗书》标点。在读崔书后，顾将崔述的方法论与胡适的方法论相结合，提出了著名的“层累地造成的古史”说。从方法论的层面看，中国古代学者中对顾颉刚影响最大的是崔述。如果说“中西结合”在顾颉刚生活的时代是一种普遍性认识，那么，顾颉刚的治学同样有“中”、“西”的“嫁接”，顾颉刚所寻到嫁接的两端，一端的代表是胡适，另一端的代表则是崔述。

鉴于崔述方法论对于顾颉刚的重要意义，这里有必要重温一下崔述。前文曾指出，“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”，这是崔述总结的主观成伪的一条最重要的规律，也是崔述方法论的核心。崔述认为：“世近则所闻详，学深则所记多，此必然之理而无可疑者也。然吾尚读《尚书》，孔子之所序也，乃仅断自《尧典》以下。其后五百余年，有司马迁，其学不逮孔子远矣，而所作《史记》乃始于黄帝。至司马贞，又后于迁者近千年，其学亦益不逮，乃为迁补《本纪》，又始于伏羲氏，前于黄帝者千数百年。下至于明，世益晚，其人如王世贞、钟惺辈，学亦益陋，而其所作《纲鉴捷录》等书乃反始于开辟之初，盘古氏之时。是何世益远，其所闻宜略而反益详。”⁽⁷⁹⁾

而我们知道，顾颉刚先生于1923年4月提出“层累说”之前曾经有过一段求访崔著的经历。顾先生说：“约莫在我十二三岁时，我在家中找出了一部李元度所著的《国朝先正事略》……其中有《崔东壁先生事略》一篇，说他著有《补上古考信录》、《唐虞考信录》、《夏考信录》、《商考信录》、《丰镐考信录》、《洙泗考信录》，把西周以前的历史和孔子个人的历史，作出了细密的考辨，于是大量的《传》、《记》中许多失真的记载给他一扫而空了。这岂不是一件大快事！但是这部伟大的著作，直到我大学毕业时还没有看见。”⁽⁸⁰⁾

顾最初见到崔著在1921年1月，是由胡适借给他的。胡适有民国十年一月二十四日致顾颉刚函一通：“颉刚，近日得崔述的《东壁遗书》（还不是全书，乃是《畿辅丛书》本只有十四种，但《考信录》已全）……此书我一二日内可看完。今先送上《提要》一册。此为全书最精彩之部分，你看了便知他的书正合你的‘伪史考’之用。……”⁽⁸¹⁾

在这封信中，胡适建议顾颉刚全部翻刻崔述的《考信录》。顾接到胡的信后，第二天（民国十年一月二十五日）便立即回信，表示愿意标点《考信录》。事隔一周（民国十年一月三十一日），他已读完胡适所借给的《考信录提要》并复信给胡说：“《考信录》已读两册，大快。”⁽⁸²⁾可知，顾在1921年1月已读过《考信录提要》，也可知胡适在“一二日内读完”《东壁遗书》后至少把其中的《考信录》借给了顾颉刚。

过了两年多，到1923年4月，顾先生提出了著名的“层累说”，这一学说的核心有三：“第一，可以说明时代愈后，传说的古史期愈长。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”⁽⁸³⁾

对比一下顾说与崔说，显然，顾说更加精彩，更加理论化、系统化，而崔说则比较直观和感性化。崔“信经”而顾“疑经”，这一点崔、顾二人有本质的区别，这是在对比顾、崔二说时首先应当注意的。另外，顾说中根据第一、第二点抽象出来的第三点，崔说中没有，这也是顾说中最有价值的部分。它通过对于史事“原始状”与“传说状”两分的剥离，指明了后人可资利用史料的最低限度。关于各传说古史期中被放大的具体人物，崔、顾二说也不尽相同。然而，从思维的指向上看，从思考问题的基本方法看，崔、顾二说存在着内涵上的叠合面：以今度古和世愈后却闻知愈详这两个崔说的“终点”，正好成了顾说理论展开的逻辑起点。“层累说”所具有的那种理论思辨色彩和哲学的逻辑性、抽象性，虽然为时处乾嘉时代的崔述所不可及，但崔说中具备着可供顾进行理论总结的思想胚芽，这也是事实。崔、顾二说前后承继、嬗递、发展的思想轨迹清晰可辨。因此，有理由认为，“层累说”是在受到崔述的启迪，扬弃了崔说的基础上形成的。此亦正如钱穆所认为的那样：“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有《古史辨》之跃起。”⁽⁸⁴⁾

“崔述”在新文化运动中成为了反封建的武器，这使得崔述及其方法论充当了历史进步不自觉的工具。因此，指出并肯定崔述方法论的“历史影响”是应当的。但是，指出这一点与对这一方法论的理论内涵进行“学理”的分析还不是一回事。换言之，在肯定崔述方法论的历史影响的同时，还应当对这一方法论的理论内涵本身所具有的学术价值进行客观的分析与评价。而正是从“学理”上看，崔述方法论又是瑕瑜互见，而且是有重大缺陷的。尤其考虑到崔述与顾颉刚二人学术上的渊源互接息息相关，以此可将崔、顾二人“并案”剖析。换言之，崔述的缺陷也是顾颉刚的缺陷。崔顾二人的缺陷就在于他们没有全面、辩证地理解“历史”和“史料”这两个词的内涵及其特点。

“历史”是什么？“历史”是业已逝去、客观上曾经存在过的人类一切社会活动和生存方式的结晶。任何“历史”都没有“当下性”，这是“历史”的“第一特性”。当我们说着“历史”这个词的时候，历史已远离我们而去，它已经消失，不再重现。要让已经过去、消失了的历史重新“再现”，就只能借助于史料——史料是我们能够得知历史、“再现”历史的唯一根据。那么，史料又是什么？史料是表现历史的素材。对于史料已经涉及或者说它需要“再现”的那一段历史来说，它同样是后起的，它只能是“后人”对业已逝去、客观上曾经发生过的“前人”史实的一种“有意义”的记载，是后人对历史一定程度的“复原”，因此也就是后人对史实的一种“诠解”。因为史料是“记载”，是“复原”，是“诠解”，它就有而且不能没有后人的主观意识活动于其间。因此所谓的“历史”，也就不外乎客观史实见诸主观的产物。在这里，后人的主观活动也就是主体所认为的“意义”的参与是重要的。因为“意义”自始至终伴随着史料，而且，也只有经过了“意义”的参与，经过了后人主观对历史的“投射”即对历史的诠解，客观的历史才能显示出它的“意义”来。也只有到这时，已经风干僵化的历史才又通过人们对史料的运用而重新“复活”。例如，我们有一件古代的器，这件器的确存在过而且至今仍然存在，但在没有经过后人的考释、理解，在没有“意义”的参与以前，这件器只是一个“无意义的存在”，因为它只是一个存在，它不“说明”任何问题。只有当考古学家或历史学家参与了对这件器的考释，将他们的主观投射到了这件器、这个曾经的历史存在之上时，这个历史存在才变成了“史料”。只有到这时，这个历史存在才是一种“有意义的存在”。然而，一旦有主观意识和“意义”的参与，历史的真相便不能不因此受到程度不同的影响，从而使历史真相产生不同程度的“失真”。即便是实物性史料，即便是一件古器，只要它成为“史料”，它也同样不能不因为有了考古学家或历史学家对它的诠解而产生某种程度的失真。那么，那些“思想的结晶”，那些用文字书写下来，因而主观性也就更加强烈的文本史料，其相对于“历史”本体的失真就更加在所难免了。

据此我们来看崔述。崔述方法论之长，在于他能够将史籍的最后“定本”与它的最早“原本”相比较，寻出其中的不同与变化，并将这种不同与变化放在一个“动态”的、不断“发展着”的历史背景下加以考察。历史上，在文化典籍的传衍和最后的“写定”上，后人因了“意义”的需要而添油加醋，对史实本身不断“扩大”或“缩小”，甚至存心作伪等，这些情况的确存在，而且在历史上的出现也还是比较多的。能够看到后人对史实的更改——或“扩大”或“缩小”——并以此作为考信辨伪的“一种”手段，在一定条件下是可以成立并行之有效的。根据时代的先后，追踪某一史事在不同时代史籍中的不同记载，指出这一点，为后人研究史事的“原始状”提供了一种思路，因此，崔述方法论中不乏启迪性因子——崔述指出“世益远，其所闻反益详”这样一个事实，能够促使人们去探讨造成这一事实的原因。

但是，指出“世益远，其所闻反益详”，并不能证明世益远其所闻必不得“反益详”，更不能证明“世益远，其所闻反益详”就一定是作伪。换句话说，造成“世益远，其所闻反益详”的原因是多方面的。正是在这关键的“临界点”面前，崔述往前多走了一步：他在“世益远，其所闻反益详”这句话中加上了一个“宜”字和一个“反”字，这句话变成了“世益远，其所闻宜略而反益详”，这样，崔述就首先排除了后人得以通过史料知晓前人所未曾知晓的史实的任何可能性。与此同时，崔述又将造成“世益远，其所闻反益详”这样一个事实复杂的多方面的原因，完全归结为是作伪造成的。也就是说，崔述将历史上的某种成伪现象（对史实的“增添”与“削减”，“扩大”与“缩小”，至少有一部分是作伪造成的），以及对这种成伪现象所进行的考辨上升成一种具有方法论意义的“普遍规律”，并广泛地、毫无限制地运用到了所有的辨伪领域。崔述的这种“理论升华”大可商榷。我们当问，为什么世益远，其所闻就“宜”“益略”？难道世益远，其所闻就不可以“反益详”吗？我们又当问，为什么“世益晚，其人学亦益陋”（实际上，崔述所举如司马迁、司马贞、苏洵等其学并不“益陋”），而这“益陋”的学人就不配得知前于他们的、“当今”史书未曾记载的史事？学不逮先儒，是否就没有资格述及先儒所未曾述及的史事——哪怕是后学已经掌握了先儒们所未曾掌握的史料？这里，问题的核心就在于：“前人”所未曾掌握的史料后人能不能掌握并加以利用？对此崔述的回答是否定的。在崔述看来，关于某一件史事，一经记载，它就凝固，就不可以再变化了。崔述完全排除了后人可以掌握比前人多得多的新史料的任何可能性。如果关于某一件史事，后人的记载与前人不同，这在崔述看来就是后人作伪。崔述在这里犯了一个绝大的错误。因为从理论上说，史实是一个客观存在，因此是一个“定数”；而史料则是人的主观“投射”于历史的客观存在的结果，史家万万千，是故“投射”亦万万千，因此，史料本身是一个“变数”。而且，史家对历史本体的“投射”，本身已经比历史实际“慢了一拍”。史料中一部分固然的确会因为历史大潮的冲刷而永远消失。但仍有相当部分只是暂时被“湮灭”，随着时间的推移，它会“愈来愈多”地重见天日。从理论上说，对某一史实的史料只会愈来愈多而不会愈来愈少，这种可能性至少是存在的。那么，撇开作伪不谈，能够愈来愈多地掌握史料的就只能是“后人”而不是“前人”了，这是由史料本身那种只能随着时间的推移而“愈来愈多”地被发现的性质所决定的。从历史实际来看，世益远其所闻“反益详”的情况大量存在。且不说金文、甲骨文的发现，明清大库档案的面世，这些都是“世益远”其所闻“反益详”的绝好例证。我们且拿《老子》一书的版本变化经过来看一看。《老子》一书，魏晋以来流行的版本是王弼注本和河上公注本。北齐武平间开项羽妾冢，得《老子》抄本；时寇谦之又有所传安丘望本，仇狱又有所传河上丈人本。至唐初，傅奕遂据此数种《老子》版本，校订为《老子古本篇》。清末，在敦煌石室发现了《老子》的六朝写本残卷及唐代写本残卷，罗振玉据此作《道德经考异》。而1973年长沙马王堆汉墓又发现了汉初抄写的帛书《老子》甲、乙本，近人据此对《老子》一书的版本及内容再作研究，再出新论。《老子》一书的版本变化经过，不仅完全否定了崔述的“世益远，其所闻宜略而反益详”这一“定律”，而且从某种程度上恰恰说明：“世益远”其所闻便“应当”“反益详”，而且的确可以“反益详”。——关键就在于身处“世益远”的后人的确掌握了新史料。

以此我们再来反观顾先生，首先，顾先生的理论，在辨伪学的“一定的”范围内同样不失为一种有效的理论。例如，顾先生在整理孟姜女传说的演变，歌谣、戏剧经过传衍以后与它们原始状的差异等，在这些方面，顾先生都有一些坚实的论证。对于某些原始状史实或观念何以会“变化”或“变形”的原因，顾先生提出了一个“民情论”，认为百姓的喜好也就是民情会形成一种“集体的无意识”，从而能够推动某种观念的形成或“变形”。顾先生举民间信仰的例证指出，关羽、华佗、包拯、张三丰、卜将军由人变成了神，而文昌、湘夫人又是由神变成的人⁽⁸⁵⁾；在观游了苏州和北京两处东岳庙后，顾先生“见到许多不同的神名，知道各地方的神道虽同属于道教之下，但并没有统一”。从这种不统一中他看出了民众信仰的力量，并从中悟出佛教对道教的影响以及佛教本身所受到道教的影响，“也可以明白宗教的激荡的势力”⁽⁸⁶⁾。像这种观察问题的视角很独特，也很尖锐。这种视角和方法，后来被童书业、杨宽等先生用了去，组成了《古史辨》第七册的方法论骨干，这是顾先生的影响。只是顾先生本人，在后来涉及某些具体的辨伪领域（如邹衍创造五德终始说、刘歆造伪等）时，却过多地将着眼点对准了邹衍、刘歆等个人的“造伪”，反而忘记了他的“民情论”，忘记了用他曾经用过的考察歌谣演变、孟姜女传说演变的方法来研究历史。对于史料，顾先生在细心梳理的过程中能够看出它们的演变也就是渐渐地累增，对于古代中心人物被后人溢美与加恶使之走样变形，这个“放大”或“缩小”的轨迹被顾先生鲜明地点出，这在当时对于头脑中盘踞着“自从盘古开天地，五帝三王到于今”的传统意识的中国人来说，的确是凿破鸿蒙之论。顾先生将“原始状”与“传衍状”相剥离，并提醒我们注意“原始状”，这一理论中所具有的启迪性是毋庸置疑的。

“层累说”作为“一种”史料整理和考信辨伪的方法是可以成立的，也是极富创见性的。但顾先生也和崔述一样，他过分夸大了这一方法论的有限性而将它上升成一种具有“普遍意义”的“规律”，并将之无限地运用到了典籍的辨伪——甚至于扩大到“史实”的“辨伪”上。其结果，顾先生便也和崔述一样，他的方法论本身出现了某些罅隙，这一点，比较集中地体现在顾先生对“观念上”的“伪史”与“客观上”的“伪史”的混淆上。

辨伪中存在着辨别伪史书和辨别伪史实之分，伪史书和伪史实，一为观念上的伪，一为史实的伪，二者不应混淆。顾先生实际上曾经认识到这一点。但在后来的辨伪具体操作上却每每将伪史书和伪史实混淆，并每每夸大伪史书的作用和意义。伪史书可以造成人们“观念上”的伪史，但这决不足以成为判断“史实”也就是判断历史本身伪还是不伪的根据。即是说，“层累说”至多只能运用——而且是部分地运用——于伪史料的辨伪，而不可运用于历史本身的辨伪。以人们所熟悉的历史人物来说，例如，因为后人的虚美或加恶，人们将种种善行加到尧、舜、禹的身上，尧、舜、禹于是成了最理想的圣人；又将种种恶行加到桀、纣的身上，于是桀、纣成了罄竹难书的恶魔。这种观念上层累地形成的不符合历史真相的情况是存在的，这形成了人们观念上的伪史，但观念上的伪史并不等于事实上的伪史。将观念上层累形成的不符合历史真相的情况予以揭露，并将后人附加的成分与真实的历史相剥离，这是应该的。但如果无限制地扩大“观念作伪”的意义，并进而将观念上的史与客观上的史相混淆，因否认前者的不确定而否认后者的存在，这就陷入了历史虚无主义的泥沼。而顾恰恰因为混淆了人们观念上的伪史与事实上的伪史的区别，从观念上的伪史进而怀疑到了历史本身。顾颉刚说：“从伪书引渡到伪史，原很顺利。有许多伪史是用伪书作基础的，如《伪古文尚书》、《古三坟书》、《今本竹书纪年》等。中国的历史，普通都知道有五千年，但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’！想到这里，不由得不激起了我的推翻伪史的壮志。起先仅想推翻伪书中的伪史，到这时连真书中的伪史也要推翻了。”⁽⁸⁷⁾

这个观点中显然有胡适的影子，它也正是顾先生将观念上的伪和史实的伪相混淆的结果。但顾先生此说实际上自相矛盾。因为顾先生在写上述话时已经看到了大批田野考古出土的文物⁽⁸⁸⁾，顾先生也已经确知甲骨金文的存在并已经知晓它们是商周遗物，这样，顾先生却对中国历史的时限下了一个“实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’”的结论，这个结论显然与顾先生的所见发生了严重的不合。按照顾先生的说法，根据史料的当下性，“我们即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史”。从可资利用的史料的最低限度来看，这一说法是正确的。但顾先生的不足在于他无限夸大了史料的当下性，使得“至少”能知道变成了“只能”知道。正如前文曾经指出的那样，史料对于历史过程的记录严格说起来是没有“当下”而只能是“滞后”的，我们却不能因此便否认其客观的历史真实性。顾先生过分强调史料的当下性，致使他对带有传说性的古史作出了否定性的结论。在中国，传说性古史所涉及的历史范围，主要是上古史和夏朝的历史，也就是说，主要涉及文字产生以前的历史。文字产生以前人类就已存在，这一点，想必顾先生决不否认。那么，在文字产生以前，先民们也必要传衍他们的历史，这种传衍，只能依靠口耳相传为主要的甚至是唯一的手段。我相信，远古时期，受极端低下的生产力水平制约，因而普遍存在着神权统治的古代先民那里，人们绝不敢对先人口耳相传下来的“历史”进行篡改或伪造，因为这样做是要受到神灵惩罚的。因此，相比于已经踏入文明门槛，已经懂得“造伪”的文明人来说，远古先民的传说仅倒更加淳朴，更加“真实”。例如，与大汶口文化、龙山文化和殷周早期的东夷文化处于同一发展时期的古彝族文化，“从人类始祖希母遮之时，直至撮侏渎之世，共有三十代人。此间并无文字，不过以口授受而已”⁽⁸⁹⁾。古彝族人“对于父系的世次可以追溯很远，一般都在几十代以上”。一直到1949年以前，“每个彝族男孩都必须从小会背诵父系家谱”⁽⁹⁰⁾。如果说古彝族因此而形成他们“写定的”“典籍”，并由此形成他们的“历史”，那么，不能因为其典籍的后起性，即不能因为其典籍系口耳相传而来就否认它的可靠性，更不能因为这种典籍的后起性而怀疑到古彝族人历史本身。又如非洲早期历史，大量的史料都是口述性的。据研究，这些史料“在事件先后次序的叙述上是极为准确的”⁽⁹¹⁾。这说明，非洲的口述性史料是可信的或者说至少包含可信的内核。正因为如此，大量搜集、整理和记载口述性史料，现在已被列为非洲史研究“首要考虑的重大问题”⁽⁹²⁾。那么，当现代史家将这些时隔久远的口述性史料“记载”下来时，不能因为史料记载的滞后性就从发生学的意义上将之判为不可信，甚至进而否认这些记载所涉及的历史本身。在这个问题上，顾先生却恰恰因为不恰当地强调史料的当下性，使他作出了对传说中古史和人物的否定性判断。在《古史辨》中，顾先生曾多次指出“神农、黄帝不过是想象中的人物”⁽⁹³⁾，禹是带有神性的人物⁽⁹⁴⁾，并认为整个夏代的历史是由神话传说演变而来⁽⁹⁵⁾。但是，王国维在作于1925年的《古史新证》中指出，根据《秦公簋》、《齐侯镈锺》这两件春秋时的器铭文，参照《诗·商颂》，可知“春秋之世，东西二大国无不信禹为古之帝王”。顾先生是想要用考古材料作结论的，对于《秦公簋》、《齐侯镈锺》这样的器，顾先生应该能够看得到，王国维的《古史新证》顾先生也应知晓，但顾对此都未予利用，却作出了对传说中的古史和人物的否定性判断，这就使得顾先生的结论下得过于轻率偏激。《易·系辞传》中有“包牺氏王天下也，仰则观象于天，俯则观法特地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作‘八卦’以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸‘离’。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒蓐之利以教天下，盖取诸‘益’。……神农氏没，黄帝、尧舜氏作……黄帝、尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸‘乾’、‘坤’。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸‘涣’。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸‘随’”的说法。在讨论《易·系辞传》中的这些说法时，顾先生认为“有了以上这些话，于是《周易》和伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜、汤、文王、武王，以及没有署名的‘后世圣人’都发生了关系”⁽⁹⁶⁾，亦即认为《周易》的这种排列，经过了后人的加工与整理因此靠不住。但是，顾先生在指出这一点的同时，并没有对《系辞传》所说引起足够重视，而《系辞传》中的这些说法与经过考古发掘证明的远古先民生活方式却极为相似，其中的原因何在？作为史家，顾先生至少应对此给出一定的说明，但顾先生于此亦阙如。对于古史，王国维《古史新证》说得好：“研究中国古史，为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中亦往往有史实为之素地。”因此，“虽古书之未得证明者不能加以否定”，“即百家不雅驯之言亦无不表示一面之事实”。意思是说，在有关上古史的史料中，既有传说的“缘饰性”成分，又有史实的颗粒。王国维的这种看似矛盾和暧昧的认识，比起顾先生过分强调史料的当下性，因而采用的被一些学者批评为“默证法”的方法来，却更加接近于上古史实本来面目。

1921年顾颉刚在论崔述《考信录》时曾说：“经到底少，史传杂说则很多。他把难的地方已经做过一番工夫，教我们知道各种传说的所由始了，由此加功正是不难。”⁽⁹⁷⁾六十年后，顾颉刚依然说：“至于在辨伪史上，他总已导我们的先路了，他已经用了四十年的力量，筚路蓝缕以开道路，使我们易为功。”确实，在古史考辨的许多方面顾颉刚“大部分只是承受和改进了他的研究”⁽⁹⁸⁾。

1．关于五德终始说的考辨

崔述的上古史研究，一上手便碰到五帝、三皇、阴阳五行，解决问题，都离不开对五德终始问题的探讨。因此，崔述研究上古史，其入手处即是对五德终始说作穷原竟委之追溯。崔原有《五行辨》一文，专门探讨五德终始说。此文原拟收入《无闻集》，后终未收而亡佚。对此顾颉刚极感惋惜。他在1932年为《崔东壁遗书》所收崔佚文作记谓：“东壁著作之佚失者，以《五行辨》最为可惜……五行之篇乃终焉，可谓大不幸。倘天壤间尚有副本，复现于他日，得继续辑入《佚文》乎？此固不敢存之奢望而又不忍心不妄作万一之希冀者耳。”⁽⁹⁹⁾顾先生《五德终始说下的政治和历史》一文撰于1930年，这时，《崔东壁遗书》的整理工作正在进行之中。可以想见，顾先生论文的撰写与整理《崔东壁遗书》的工作是齐头并进的。顾先生因深感这一问题的重要性、复杂性，希望看到崔对此问题之更加详尽的论述，以有助于论文的写作，故对崔《五行辨》一文的亡佚极表惋惜。然《考信录》中仍然有大量考辨五德终始说的内容。以顾先生和崔述之相关内容相比勘，可以看到顾文多承袭了崔的考辨成果并发展了崔说。首先，顾先生考辨的取径和崔完全相同。二人都从五行之缘起一步步考察五德终始说的形成及演变。就具体时段来看，邹衍以前、邹衍之时、秦汉之初、汉之中叶、刘歆时、东汉初，五德终始说在以上时段之渊源、形成、流行、变用与定型，这既是崔述，同时也是顾颉刚考察的重点。崔述的考辨特别提到五德终始说与刘歆的关系，这一点对顾先生最有价值。其次，崔在考辨时将涉及五德终始说问题的诸典籍一一排列，为顾的考辨提供了极大的方便。顾即以崔所列典籍为主要参考书。最后，崔的结论，大部分为顾所采纳。

2．关于古帝王世系的考辨

提出“层累说”，遭到了胡堇人等的质疑，顾撰《答刘胡两先生书》。这是顾先生第一次尝试用“层累说”解释古史。顾先生提出了四个观点：（一）打破民族出于一元的观念。认为“在现在公认的古史上，一统的世系已经笼罩了百代帝王，四方种族，民族一元论可谓建设得十分巩固了”。但商周等“原是各有各的始祖，何尝要求统一！自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说渐渐归到一条线上”。以此，“我们对于古史，应当依民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况”。（二）打破地域向来一统的观念。《史记》称早在黄帝时中国疆域的四至已经规定，《禹贡》、《尧典》等也宣扬地域一统的观念。顾先生指出，这乃是将战国时七国的疆域移入了古史而非古史的真相。“中国的统一始于秦，中国人民的希望统一始于战国；若战国以前则只有种族观念，并无一统观念。”提出：“所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能以战国七国和秦的四十郡算作古代早就定局的地域。”（三）打破古史人化的观念。顾先生指出，古人对于神和人原没有界限，所谓历史，差不多完全是神话，人与神混，人与兽混，兽与神混。自从春秋末期以来，诸子奋兴，人情发达，“于是把神话中的古神古人都‘人化’了”。顾颉刚提出：“所以我们对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史。因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。”（四）打破古代为黄金世界的观念。顾指出，将古代神话中的人物‘人化’之极，于是古代便成了黄金世界。自从战国时一般政治家出来，要依托了古王去压服今王，极力把“王功”与“圣道”合在一起，于是大家看古王的道德功业真是高到极顶，好到极处。因此，顾先生指出：“我们要懂得五帝三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶不可受他们的欺骗。”⁽¹⁰⁰⁾

按：顾颉刚的这四个观点以及辨清这四点所涉及的古史领域，成为顾后来进行古史考辨的主体性内容。1926年顾先生在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》一文中对以上四个观点中的前两个观点作了进一步阐发，指出，在商周时“大家但有种族观念而没有世界观念”，到了战国，“文化非常发达，而且灌输得很普遍。在这种状态之下，自然把种族观念渐渐地淡了下去，无形中把‘中国’一个名词放得很大，凡是七国的疆土都变成了中国了”。“加以各国的祖先都联串到一条线上，使得人人都成了黄帝的子孙，彼此的情意便更亲密了。”“《禹贡》上的九州，一般人都认为夏朝的制度。其实夏国的地盘只占得黄河的一角，哪能有这样伟大的计划。九州乃是战国的时势引起的区划土地的一种假设，这种假设是成立于统一的意志上的。”⁽¹⁰¹⁾

顾先生之论受到了崔述的影响和启迪。

崔述有完整的政治思想体系。如前文所说，崔述政治思想体系最重要的方面是“民本”。由此出发，他否认古帝王有私传天下的权力。而古帝王同出一系说与崔古帝王出自“民选”而非“世袭”的历史观相枘凿，因而，《考信录》开首即批驳古帝王同出一系说。

崔述根据文献的有关记载，批驳了古帝系一脉相承说⁽¹⁰²⁾。崔分析《大戴记》系数姓于黄帝名下的原因，认为：“自战国以后，杨墨并起，而杨氏尤好为大言：以儒者之称尧舜而述孔子也，乃称黄帝以求加于尧舜，述老聃以求加于孔子。犹以为未足快其意，乃又诬孔子为老聃之弟子尧、舜、禹、汤、文、武为黄帝之子孙，以见夫儒者之所推崇而尊重者实皆吾师之末流余派也。《大戴记》诸篇本战国以后所撰，是以惑于其说而载之。”⁽¹⁰³⁾

崔述所考，有两点值得注意：一是否定了古帝王同出一系说，并将他认为不可信的古帝王世系一一排明，对这一被学术界久信不疑的观点首次给予了明确的辩驳；二是指明了古帝王世系的排定，时当战国。试对比崔述与顾先生四个观点中的前两个观点，崔的否定古帝王同出一系说，成为顾的基本出发点；崔述指明古帝王世系在战国时排定，这也成了顾说的时限界标，因此有理由认为，顾的考辨受到了崔的影响和启迪。此外，顾先生的“商周时大家但有种族的观念，没有世界观念”，“若战国以前只有种族观念，并无一统观念”，这一思想，显然脱化于崔述的夏、商和商、周间不存在君臣名分之论。顾先生后于《讨论古史答刘胡二先生》一文中专列“文王是纣臣吗？”一节，结论全采崔述说，并谓“古公亶父的‘古’字系后人加上的形容词，非称号，从崔述说”⁽¹⁰⁴⁾。益可证顾吸收了崔的考证成果。当然，顾先生的观点是在“消化”了崔以后服务于顾本人的理论主体，因而，其中顾原创性的意义显然要大于他承袭的意义。顾先生在阐述观点时依据的原则是“各还历史一个本来面目”；他提出“我们对于古史，应当依民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况”，“应当以各时代的地域为地域，不能以战国七国和秦的四十郡算作古代早就定局的地域”，“应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史”，这些论断正是“层累说”中“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”的具体展开。顾先生的考辨，曾引征了甲骨金文的材料来考证商地的范围，这也是崔述所不可企及的；顾用战国时中国人民要求统一而形成的“文化”观念来解释种族观念的淡化和国家观念的形成，这种对于古史的体贴与理解是细心而富有创见性的，比起崔述只把眼光盯在杨、墨身上来，顾先生的解释自然也要高明许多。

《五德终始说下的政治和历史》是1935年顾先生发表于《古史辨》第五册上的一篇力作，在顾的全部疑古著述中占有重要地位。顾先生就五德终始说的缘起和衍布进行了详尽的考察。文中顾先生对于观念意识演变的源流及其作用的分析视角非常独特，提出了一系列发人深思的命题。例如，顾先生指出，战国末期“那时人们对天子的观念和商周人不同，一定要统一了所有的土地才算具备了天子的资格”⁽¹⁰⁵⁾。以此观察《禹贡》分列九州五服，顾先生的意见，为他何以断定《禹贡》作于战国提供了一个值得深思的依据。又如，顾在谈到五德终始说在汉初的实行与汉初的社会实际之间的关系问题时指出：董仲舒建立三统说并不是他个人的突发奇想，而是有社会需要为背景。这需要“就是‘行夏之时’”。因为一方面，汉代是“继夏统”而王，这是汉初政治理念的核心；另一方面，汉初历法又极混乱。当时共有六种历法，这些历法中《颛顼历》虽然比较精密一些，但汉朝自从听了张苍的话用了《颛顼历》，“弄得月尽月初见了月亮；到了月望，反而亏了；上下弦时却又满了。有了朔晦弦望之名，没有朔晦弦望之实，这在民生日用之间有怎样的不便。加以十月为正，先冬后春，于四时之序又不相应。故这时的改历运动是全体人民的要求”⁽¹⁰⁶⁾。推气运，改历法何以在汉初如此盛行？汉初何以能够顺利地利用五德气运来运作政治？顾先生提出了“民情”的要素，并将改历法和汉代的政治需要结合起来进行考察，顾先生的论述非常深刻。就《五德终始说下的政治和历史》一文来看，私意以为，顾先生关于秦到汉初间的一部分写得最好，使人明了弥漫于秦到汉初间的五德终始说怎样左右着当时的政治，顾先生此论可谓刺中了秦到汉初间政治生活和社会生活的要害，足可作为一部秦到汉初间的政治简史和社会小史。

当然，《五德终始说下的政治和历史》一文，顾先生的论述也有不足。

如前文在论及崔述方法论缺陷时曾经指出，崔述将造成典籍的“原始状”与“传衍状”不相同的原因完全归咎于某些个人的造伪。《五德终始说下的政治和历史》一文也带有这种倾向。这就使顾先生往往偏离了他自己所主张的“演进说”轨道，或者说它使顾在使用“演进说”的同时又夹杂了某些有悖于演进说的因素。最典型的例证就是《五德终始说下的政治和历史》坚持邹衍创始五行说和刘歆造伪说。从“演进说”的视角看历史，其特点为“渐变”而非“突变”。按照“演进说”，检视历史主要不应放在个人身上而应对准“过程”本身。而顾先生所坚持的邹衍创始五行说和刘歆造伪说，恰恰忽略了“过程”，夸大了邹衍和刘歆个人的作用。

1．巫史文化：五德终始说的思想源头

五德终始说渊源于五行说。探讨五行说所具有的意义，不仅在于此说本身就是古代文化史中的一个难解的重要问题，而且，五行说还关系到汉代的政治史和今古文经之争的历史。

关于五行说的缘起，《荀子》的《非十二子》云：“略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”

《荀子》此说是典籍中有关五行起源的最早记载。此段话中“案往旧造说”五字最为关键。顾先生在解释这五字的涵义时认为：“从荀子眼光看来，这五行说是案了往旧之文（或传闻）杜造出来的，其说甚僻违，甚幽隐，甚闭约。”⁽¹⁰⁷⁾顾先生的这一解释实际上不尽符合或者说偏离了荀子的原意。荀子的“案往旧”不能说是案了往旧之“文”，更不能说是案了往旧的“传闻”，而应当将“案往旧造说”理解为五行说的缘起是有历史资源为之根据的。所以，荀子的“造说”的“造”字，也就不能理解为是哪一个人凭空在那里“杜撰”出一整套五行说，而应当理解为某一位思想家根据以往业已存在的历史资源对五行说的“造就”。在顾文中，顾先生一而再、再而三地强调邹衍“自己造出整整齐齐的一大套五行说，用之于历史上，说明历代的符应及其为治之宜，这是很可能的事”⁽¹⁰⁸⁾。“五德转移说是邹衍创造的。”⁽¹⁰⁹⁾这使我们觉得，顾先生重“造说”而轻视了“往旧”，顾先生重视的是邹衍个人的造伪（造说）作用，而没有将五行说的缘起看作是一个“演进”的过程。

自从人类从现实的需要中创造出文字以后，被哲人称之为“真正的分工”——体力劳动和脑力劳动的分工出现了。与此同时，最早的“脑力劳动工作者”——僧侣也产生了。这里将僧侣一概称为“巫”，因为僧侣的最初职能是进行占卜，用以知天象，定人事；而巫史不分，则是指最初的“巫”和“史”的职能的统一。巫史不分以及巫史掌握并垄断“教化权”，这在人类文明发展史的初期，是一种普遍存在的现象，征之于古代东西方莫不皆然⁽¹¹⁰⁾。

要之，上古时代的史官文化是人类全部“文化”的根基。就中国来看，以天象定人事和循环论的认识论、历史观是史官文化遗留给后世最重要的遗产。因为史官文化中已经具备了以天象定人事的认识论，到了春秋，天下大乱王室衰微，这种从上古遗传下来以天象定人事的认识论，被脱离王室的史官广泛地传布到民间，这就对后起的五德终始说作了基础性的铺垫。有了这样一层铺垫，战国时才会有邹衍一类人在先前历史资源基础上的“案往旧”而“造说”，对已有的历史资源加以整合，创立了“五德终始说”。因此，上述对于上古时代巫史不分的论述，便也可权当是对于顾先生邹衍“创建”五德终始说的一点补充。

2．顾先生刘歆造伪说商榷

关于刘歆造伪一事，顾先生盖因受康有为《新学伪经考》影响太甚，如顾先生自己所说：“我深信一个人的真理就是大家的真理。《伪经考》这书，议论或有错误，但是这个中心思想及其考证的方法是不错的。他虽没有完工，但已指示我们一条继续工作的路。”⁽¹¹¹⁾所以，顾先生的武断，亦就不免如康有为《新学伪经考》者。

顾先生的武断，举其荦荦大者，约有数端：

（1）过于凸显王莽重视古文经学，而忽视了王莽对今文经学同样要加利用。顾先生尤其没有看到王莽时代已经明显存在的今古文经学两派的“杂采互用”亦即今古文经学的“合流”。

在顾先生看来，自从王莽征天下士通古文者，令其记说廷中以后，“一方面把古文学的种子散播到民间，一方面又令今文学增加许多敌人，凡古文学家的眼光中感到的‘乖谬’和‘异说’都扫空了”。所以说“这件事情，手段非常毒辣”⁽¹¹²⁾。但在实际上，就今文经学和古文经学两家来看，王莽在篡汉的过程中使用最多的还是今文。顾先生所引用史料在在证明了这一点，如王莽仿《尚书》中的《康诰》、《召诰》、《大诰》、《尚书大传》而行政事等，都是顾先生所指出的，但顾先生却没有明指王莽利用今文经学，而是一味强调王莽重视古文经学。又如，顾先生曾经指出了王莽时代“杂用”今古的两条例证：一条是平帝四年太保王舜等人所上的奏言；一条是王莽本人的杂用今古。关于王舜的奏言，顾先生文第513页引王舜说：“《春秋》列功德之义。太上有立德，其次有立功，其次有立言。惟至德大贤然后能之。”王舜所说“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，亦即“三不朽”说，引自《左传·襄公二十四年》。此说尽人皆知，顾先生不可能不知。且仅《左传》有此说，《公羊》、《穀梁》无载，未知顾先生何以无言？而王舜谓“《春秋》”云云，是王舜不仅“杂采”了《左传》，且认为《左传》“传”《春秋》。关于王舜，顾先生特意指出了他是王莽的“腹心”，这说明，即使在王莽集团内部，本已经存在着“杂用”今古的倾向而非视今古文经学两家为水火不容。

关于王莽那一条，顾先生文第522页引王莽说：“《尚书·康诰》：‘王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。’此周公居摄称王之文也。《春秋》：‘隐公不言即位，摄也。’此二经，周公、孔子所定，盖为后法。”“隐公不言即位，摄也”，王莽此语引自《左传·隐公元年》。此语《公羊》、《穀梁》同样无载，而王莽谓“《春秋》”云云，是王莽也不仅“杂采”《左传》，且也同样认为《左传》“传”《春秋》。

王舜、王莽的“杂用”今古，其学术意义在于今古文经的杂采互用，这一自西汉初就已经存在的趋势，到了王莽时代仍然没有终止。正如在有关刘逢禄、廖平的前文中曾经指出的那样，今文经学和古文经学在王莽这样的政治家眼中，不过是政治的工具，有用则用，无用则不用。家派云云，无所计耳。就基本的价值观而言，今古文经两家之间并无抵牾而是基本一致，这是两家之所以能够杂采互用并最终合流的“学理”根据。但是，顾先生对于今古文经未能作如是观。在这个问题上，顾先生受了康有为今古文经之间存在一条不可逾越的鸿沟这样一个观点太大的影响。

（2）关于《周礼》。顾先生文第522页指出，在王莽居摄三年（8年）所说的一段话中“最重要的一句话是‘发得《周礼》以明因监’。《周礼》这部书，大家相信是周公致太平之迹，然而溯其来源则由于王莽的‘发得’”。但就在顾文第515页就曾经指出，早在平帝四年（4年）时公卿大夫博士议郎列侯九百零二人所上的奏言中就已经提到了《周礼》。该奏言谓“谨以六艺通义经文所见，《周官》、《礼记》宜于今者，为九命之锡。臣请命锡！”按顾先生所引公卿大夫博士议郎列侯九百零二人提到了《周礼》，是《周礼》当时已尽为天下人所知的明证，绝非王莽、刘歆伪造。又上述大臣提到《周礼》时已较公元8年早了4年，是顾文第515页所引已否定了第522页所谓“《周礼》这部书，溯其来源则由于王莽的‘发得’”的结论。

（3）刘歆《移让太常博士书》中曾经提到“书缺简脱”四个字，并谓汉武帝所下诏书亦曾以此四个字发感叹。顾先生则说：《史记·儒林传》中原无这四个字，刘歆“为要证明《六经》的不完全，不惜杜造了‘书缺简脱’一语增加进去”⁽¹¹³⁾。我们看《史记·儒林传》中的武帝诏书，的确无此四字。但《儒林传》：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，《六艺》从此缺焉。”太史公之义甚明，“《六艺》从此缺焉”与“书缺简脱”，这是同一事实的两种说法。是故“书缺简脱”四字绝非刘歆凭空杜造，刘歆所说符合太史公原意。

（4）《移让太常博士书》：“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。”顾先生驳刘歆“这一段话很不可信”，顾先生举了三条理由：“其一，《史记·鲁恭王世家》无坏孔子壁得古文经事，司马迁是尊信《六艺》的，他也曾讲业齐鲁之都，使有此事，不应不载。其二，司马迁作《孔子世家》，云‘安国为今皇帝博士……早卒’。”那么，当他作《史记》时，安国已死了；司马迁且不及巫蛊之难，而谓孔安国能看见吗？其三，鲁恭王死于武帝元朔元年（前128年），到征和二年（前91年）巫蛊事起，已历三十六年了；汉武帝时很崇奖经学，如有此事发生，为什么要延迟到三十年后而始献上呢？⁽¹¹⁴⁾

按：顾先生所举三条理由皆来自康有为，然皆疲软很难成立。

其一，《鲁恭王世家》是太史公安排在《五宗世家》中的一篇。细绎《五宗世家》全篇，太史公之意，只是要写出原传主的风貌特色来，而并非想要写出太史公自己知道些什么。故与传主的风貌特色无关者，马迁不必事无巨细，载之无遗。且此篇马迁用墨极简。如河间献王好儒学事，马迁亦仅用“好儒学”等十九字予以勾勒。至于鲁恭王，他的所“好”在“治宫室园囿狗马”，在“季年好音，不喜辞辩”。《汉书》载其坏孔子宅，欲以为宫，正符合鲁恭王的所好与特色。孔壁出了几部古文，孔安国得到了，这在所“好”本在“治宫室园囿狗马”的鲁恭王眼中不过是小事一桩。若鲁恭王在意此事，那才真是不符合鲁恭王所好了。所以，马迁不载，符合鲁恭王品格特点，此不足以说明班固就不可载，更不能证明班固所载就是伪造。其二，关于《史记》所云孔安国早卒一事，顾先生以为此条是证明安国未得古文的“铁证”。但阎若璩《尚书古文疏证》对于此事引用荀悦《汉纪》早已辩明：安国所得古文，非安国亲献之，而为安国后人所献（详见阎若璩《尚书古文疏证》）。荀悦，东汉史学大家，与刘歆了无干系，《汉纪》亦为有关汉代重要史著，故荀悦所言必有所本。且阎著顾先生理应熟读，何对阎说未置一喙？此大不可解者。刘歆《移让太常博士书》确谓安国得古文于孔壁，当众言之凿凿。若歆在这件事上敢撒谎，那些对他恨之入骨的博士绝不会放过他。刘歆言之，博士听之而未因此揪住刘歆不放，有力地证明安国得古文于孔壁必有其事，此为“铁证”。是故刘歆虽然一时误记了献书年代，但因“基本事实”具在，故博士亦听之而不辩耳。其三，顾先生所举第三条，亦因阎若璩所辨安国后人献书一事而可释然不辨。

要之，顾先生早年提出的“层累说”，重在考察历史事态的逐渐变形（增大或缩小），以此作为考信辨伪的“一种”手段是行之有效的。但顾先生终因太过相信康有为，轻信了康氏的刘歆造伪说，故而提出了王莽时代刘歆曾主持过一场大规模的伪造古文经学运动。将刘歆的个人作用提得那么高，这就背离了顾先生“层累说”的方法论原则，使得顾先生在考辨中出现了某些原可避免的罅隙。