基本范畴与重大争辩

基本范畴与重大争辩

天　中国哲学史范畴。天，本意颠，即指人的头顶，《说文》：“天，颠也。”殷周时指上帝，即最高的人格神，它主宰人间的一切。“丕显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·玄鸟》）。春秋时这种主宰之天的观念受到怀疑，范蠡说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”（《国语·越语下》）孔子所说的天，有时指主宰之天，也有时指自然之天，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）墨子提出“天志”，“吾所以知天之爱民之厚者有矣”（《墨子·天志中》）。老子则认为天是自然的无意志的物质性的天空，“天地不仁”（《老子·五章》）。庄子明确区分天与人，“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），认为天是人以外的自然界。否定了人格化的天之存在。荀子也提出“明于天人之分”，并说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）反对“措人而思天”的消极态度，主张“制天命而用之”（同上）的人定胜天的思想。西汉董仲舒将儒学宗教化，讲“人副天数”，认为人与天同类，可以互为感应。“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）东汉王充反对天人感应说，认为“天道无为”（《论衡·物势》），万物自生。天是固体的物质存在，“夫天者，体也，与地同”（《论衡·祀义》）。唐柳宗元、刘禹锡在《天对》、《天论》中对天作了专门论述。柳宗元批判了“天命”说，指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳。”（《断刑论》下）又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。”（《非国语·料民》）认为宣传有神论的“天”是不合“圣人之道”的。刘禹锡提出“天”与“人”“交相胜”的思想，指出：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能。”（《天论》上）觉察到人之社会特性和“天”之自然界特点的区分，“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非”（同上）。在宋明理学中，天是宇宙的本原，已没有作为有意志的主宰之天的意义。天被看做自然的，是人的心性的根性，道德的依据。北宋张载以天为气，天即太虚，太虚即气，“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）。程颢提出“天者理也”（《遗书》卷十一），认为天就是理。又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《遗书》卷二上）程颐也认为“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《遗书》卷二十二上），天、理、性、心只是一事。南宋朱熹所说之天，不出于程颐所说之范围。陆九渊发挥程颐的观点，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，心便是天。明王守仁也说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）认为心和天一样无所不包，“心即道，道即心，知心即知道、知天”（《传习录》上）。明清之际王夫之、清戴震等言天，基本上发挥张载太虚即气的观点。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象、地之形，皆其所范围也。”（王夫之《张子正蒙注·太和》）“天道，阴阳五行而已矣。”（戴震《孟子字义疏证》）中国哲学中的天，约有三义：其一指人头顶上的苍苍然的天空（亦即自然之天）；其二指超自然的至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝（亦即主宰之天）；其三指义理之天。

天命　中国哲学史范畴。周时关于天命的观点，主要是指上天的命令或任命，与后世指命运、定数意义的天命有歧。如：“上帝既命，侯于周服；侯服于周，天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）这是天命思想发展的初级阶段。春秋战国时期，儒家主张尽人事而待天命。孟子的天命，已非谆谆之诰命，而是具有人力所不可改变的必然趋势的意义。因此，他给天命作了这样的界说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）天命犹如一种必然性。譬如：“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）天命相似于不可抗拒的命运。荀子之天，也指命运、时遇而言。“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）他在《天论》中解释说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也，是节然也。”是就时遇而言的。君子重人为而轻天命，小人则轻人为而重天命。荀子还认为要“制天命而用之”，这在一定意义上反对了命定论。唐代刘禹锡分析批判了宿命论。他认为天地万物之间只有理、数、势，而无所谓命，人们把一种人力所不能及、不能把握的必然性，误当作天或命的支配，其实，“水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也”（《天论》中）。这里“数”指事物的规定性，“势”指事物的必然趋势。在江湖中行船，或沉或济，是有一定的规律可循的。当事物发展处于稳定的时候，人们容易看到其规定和必然性，把握其规律，当事物急剧变化时，就不易掌握。但这并非天命，而是理、数、势的作用。这是刘禹锡的独到之见。韩愈照搬儒家天命论而毫无创造性。他把人的贫富贵贱归之于天命：“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声之善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天，存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（《与卫中行书》）命之穷通，不是人力所能改变的。明初，刘基反对天能降祸福于人的天命论，他在解释现实社会中的祸福现象时，提出阴阳交错互胜思想。他说：“气有阴阳，邪正分焉。阴阳交错，邪正互胜，其行无方，其至无常，物之遭之，祸福形焉，非气有心于为之也。”（《诚意伯文集·天说上》）

道　中国哲学史范畴。考其原变，约具八义：指道路、规律。《老子·四十章》：“反者道之动。”反是道所运动的规律。老子屡说天之道，人之道，均有规律、法则之意。但老子之道被虚托孤立化了，韩非恢复了其事物之道（规律）的涵义。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）就这意义上说，理是具体事物的规律，道是事物的总规律。指自然界万物的本体或本原。老子把道作为哲学最高范畴，“道，可道也，非恒道也”（《老子帛书》甲本）。把恒常的道与具体可言说的道区分开来，使道具有形而上学的性格。虽然老子也讲天之道、人之道，但都属于可道之道，而非恒常之道。恒常之道，在天地之先。“独立而不改，可以为天地母，吾未知其名也，字之曰道。”（《老子帛书》乙本）是一个超越一切相对的绝对。而《左传》、《国语》以及《论语》、《孟子》所说的先王之道、君子之道、人生之道，“朝闻道，夕死可也”，“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），“得天下有道”，“得其民有道”（《孟子·离娄上》）等等，都属于可言说的道。《管子》四篇（包括《心术》上下、《白心》、《内业》），以气名道，从本质论方面改造发展了老子的道。《心术上》载：“道在天地之间，其大无外，其小无内。”“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”（《内业》）《管子》四篇对于道的规定，与气相类。“灵气在心，其细无内，其大无外”（同上）。这里细与小相通，道与气同质。《管子》四篇论道，与气、物相联系，同荀、韩相类。“万物为道”，“夫道者，体常而尽变”（《荀子·解蔽》），都从本质论着眼。庄子进一步发挥老子本体论与生成论统一结构的特点，认为道既是生天生地的基始，又是万物存在的普遍根据。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）指一或原初的混沌状态。秦汉之时，儒家董仲舒一反老子道在天地之先的观点，主张“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），重新树立天的最高权威。《吕氏春秋》承道家思想，糅合儒、墨、法、阴阳各家，以道为一。“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一。”（《吕氏春秋·大乐》）以太一或“一”名道，是把道看作“视之不见，听之不闻，不可为状”（同上）的混沌未分的状态。《黄老帛书》亦陈述了道为“一”的思想，即将太一简化为一。《道原》篇对“道”描绘说：“恒无之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦，神微周盈，精静不兜（熙）。”道作为天地的本原，是一种混沌未分的原始状态，可称为一。“一者，道其本也。”（《十六经·成法》）本是本然，非道之本体。《淮南子》“采儒墨之善，撮名法之要”，它明确道为一，始于一。“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。”（《淮南子·天文训》）这是对《老子》“道生一”的大胆篡改，把“生”改为“始于”，道与一便是同步范畴。谓之篡改，是因《老子帛书》乙本亦作“道生一”，恐当时无“道始于一”的《老子》本。作为“一”的道，便是一种混沌未分的原始物质状态。“所谓一者，无匹合于天下者也。”（《淮南子·原道训》）一是一个无限的宇宙全体，“夫无形者，物之大祖也”，“一所谓无形者，一之谓也”（同上）。指无、本。扬雄讲道为玄，是道向无转化的中介。《太玄经·玄图》：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”魏晋时王弼以道为无：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）上半句“三无”是说明道的性质和功能的，是对下半句无体的描述，而道的无形无名，是相对于有形有名说的，“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也”（《老子道德经注》）。无形、无名的道为本，有形、有名的物为末，道本形末，即道的本质是无。“穷极虚无，得道之常”（同上），实即“以无为本”。无是万物的共同本体和万物存在的根据。这是对《老子》思想的发挥。指理、太极。宋代程颢、程颐以道为理，“此理，天命也。顺而循之，则道也”（《遗书》卷一）。“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”（同上）。顺理便是道，道是无声无臭之理。此理此道，只有本体论的意义。同时，二程以道为理，此道此理，便是伦理纲常。“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（《遗书》卷五）君臣父子之理，就是要尽君臣父子之道。此理，是君臣父子等级关系的反映，是君仁、臣忠、父慈、子孝的伦理观念。朱熹继承二程。认为：“道即理。”指出：“阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。”（《周易本义·系辞上传》）道便是理，道与理不仅同为形而上，而且与器、气等形而下相对。然而，他又说：“道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密。”“道是统名，理是细目。”（《朱子语类》卷六）朱熹弟子陈淳论道与理，“道字较宽，理字较实，理有确然不易底意”（《北溪字义》卷下）。朱熹又说：“一阴一阳之谓道，太极也。”（《朱子语类》卷七十四）“道是太极。”（《朱子语类》卷九十四）道便自我确定为总天地万物之理。两者同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”（《答陆子静》）陈淳解释说：“谓道为太极者，言道即太极，无二理也。”（《北溪字义》卷下）道为理、为太极，在朱熹哲学逻辑结构中均为最高范畴，是天地万物的根源，又是人类社会的最高原则。指心。陆九渊提出“道未有外乎其心”（《敬斋记》），直把程朱的本体“道”融于主体，即“心”之中。弟子杨简发挥为“道在人心，人心即道”（《大雅一》），视道、心为一，“非心外复有道”（《临安府学记》）。明湛若水继承陈献章的心学传统，提出“道本于心”（《格物通·学校五》），“道原于实心”的思想，主张“道心事合一”（《答欧阳崇一》）。王守仁集心学之大成，以心即道，“心体即所谓道，心体明即是道明，更无二”（《传习录上》），心与道无二。因而，“要实见此道，须从自己心上体认”（同上），不需要向外求索。以心言道的心学派，与当时以理言道的道学派及以气言道的气学派构成了鼎足之势。指气。张载认为：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道”（《横渠易说·系辞上》）。不能拘泥于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的区分，天地万物都统一于气，“德，其体，道，其用，一于气而已”（《正蒙·神化》）。道是气运动变化的过程，“由气化，有道之名”（《正蒙·太和》）。这个气，便是阴阳之气，“阴阳合一存乎道”（《正蒙·诚明》）。合阴阳之气，便是道。“气之生即是道是易。”（《横渠易说·系辞上》）气是无形体的形而上和有形体的形而下的统一。所以，气是道，而与二程以“有形总是气，无形只是道”（《遗书》卷六）有异。王廷相与张载相似，否定作为精神本体的道或理。他主张只有元气，元气之上“无道、无理”，道与理在元气之中。因此，以道为气，“道寓气中”。“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。”（《慎言·道体》）这样，道亦具有气的特性，“元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氏也，有形者道之显也”（同上）。有形、无形是气的表现形态，亦是道的归或显的不同状态。太极、元气、阴阳三者虽表现形式不同，但其实是一个东西，“三者，一物也，亦一道也”（《太极辩》）。王夫之虽“希张横渠之正学”，继承张载、王廷相以来气的思想，但在道的解释上，却有区别。“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”（《张子正蒙注》卷一）“天即道，为用，以生万物。”（同上）有以道为理、为太极、为天的意思。尽管如此，王夫之在道器、理气关系的论述中，认为“道者器之道”（《周易外传·系辞上传》），“理即是气之理”，提出“道在器中”、“理在气中”的思想。道与理的区别就在于：“道者，一定之理也。于理上加一定二字方是道。”（《读四书大全说》卷九）这样，“理与气元不可分作两截”，在某种意义上亦可说，道与气原不可分作两截。戴震认为：“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。……阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》卷中）以气化或阴阳之气为道或道之实体，道便是气。指人道。近代康有为、严复、谭嗣同、梁启超等人吸收了西方资产阶级自由、平等、博爱和天赋人权思想，对中国传统的道进行改铸，而赋予资产阶级人道主义的内涵，作为冲决封建三纲五常的武器。他们宣称“人皆天所生”，“人人直隶于天”，人际之间是“至平等”的，“人人自立自由”（《论语注》卷五），如压人的自立自由，就是悖天定的公理，是“失人道独立之义而损天赋人权之理者也”（《大同书》甲部）。康、谭等以男女不平等为背逆“人道自由，人权天赋之义”的。严复称“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道”（《论世变之亟》）。同时，他们把西方的博爱同中国传统的仁爱相融合，“仁也以博爱为本”，“有仁而后人道立”（《论语注》卷三）。孙中山又把人道主义与社会主义相结合：“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博爱自由平等，社会主义之真髓，亦不外此三者，实为人类之福音”（《社会主义之派别与方法》），从而使道获得新生。

天道与人道　中国哲学史的一对范畴。道分天道与人道。子产较早提出这对范畴。《左传·昭公十八年》（前524）记载：“天道远，人道迩，非所及也。”把天道与人道区别开来，一是指自然现象，一是指人事现象，引申犹今天所说的客体与主体。孔子很少讲这方面问题，孟子曾说：“诚者，天之道，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《中庸》亦说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”作为天道的诚，便有外在于个体的意思；作为思诚或诚之者的人道，便内在于个体，亦含客体与主体之别。《周易·说卦》讲天、地、人三道，较孟子多一地道。《系辞传》亦讲三才之道，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。《易》所以讲三道，盖与八经卦皆三画有关，或“兼三才而两之故六”（《周易·系辞下》），天、地、人各有两，六画而成卦。因考虑天道与地道都是指客观事或物，属于客体范围，所以将地道合于天道，而不独立地道。佛教讲天道、人道，是作为六道之一，与这里所说天道、人道异趣。（佛教所谓“天”，即Deva，与“神”字同义。认为人在“六道”中轮回，“六道”指天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。上三道亦可称为“三善道”。《大智度论》三十曰：“善有上中下，故有三善道，天人阿修罗。”天道由上品之善所赴，人道由中品之善所赴，阿修罗道由下品之善所赴，下三道亦称三恶道。）简言之，天道是指世界的存在及其存在的形式，人道是指人、人的价值、伦理道德、人的认识（包括自然、社会、人生、思维规律）以及历史观点等，包括客体、主体以及主体对客体的认知。天道与人道，分属于自然与社会两个不同的领域。中国古代有以天（道）与人（道）相合，有以天（道）与人（道）相分，亦有以天（道）与人（道）交相胜、还相用，即既对待又统一。

天道　与“人道”相对。春秋时已经常使用。当初包含天象的变化过程和以此推测人事吉凶祸福的双重含义。既有科学因素，又有神学迷信成分。如《国语·周语下》记单襄公语：“吾非瞽、史，焉知天道？”又如伪《古文尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”但也有一些先驱者怀疑天道主宰人事的言论。如郑国子产认为“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）。先秦时期的“天人之辩”围绕“天道”与“人道”关系而展开。孔子很少直接谈“性与天道”，对鬼神置疑，却又未敢背弃天命观念。墨子“非命”，但又讲“天志”。老子最早提出天道自然无为的思想，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。范蠡也认为“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”，“天道皇皇，日月以为常”（《国语·越语下》）。《庄子·天道》强调天道运行不止：“天道运而无所积，故万物成。”荀子称天道为天行，认为“天行有常”，而人应“制天命而用之”（《荀子·天论》）。《吕氏春秋·圜道》以盖天说释天道：“天道圜，地道方”，“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜”。东汉王充反对天能以灾害谴告人类的观点，认为“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也”（《论衡·谴告》）。明清之际王夫之比较全面地论述了天道与人道的联系与区别：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也”（《续春秋左氏传博议》卷下）。人的活动法则也遵循自然规律；但人不能以天道作人道，只能“相天”，发挥主观能动性以辅助自然，治理自然。清戴震认为“天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性”（《原善》），人性、物性都由天道分得而成。参见“天道与人道”。

人道　与“天道”相对。人事、人伦、为人之道。人道观念于春秋时已出现，子产说：“天道远，人道迩。”（《左传·昭公十八年》）孔子很少讲天道，他讲的道，主要指人道。他以“仁”为人生之理想，仁的内容是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。做人的最高准则是做仁人，“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孟子言“舍生取义”（《孟子·告子上》），认为实行仁义，就是人伦之至。提出为人要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。墨子强调兼爱互助，主张为人之道要“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）。老子、庄子则主张“无为”，老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·二十二章》）庄子说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）认为人道应效法天道，“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也”（《庄子·刻意》）。荀子认为人是最可宝贵的，特别重视人的作用，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》）。主张“制天命而用之”，以人力改造自然，使之尽善尽美。后来的儒家对此虽有不同程度的发挥，但大体不出孔孟所述的范围。《中庸》强调“诚”为人之道，“故君子诚之为贵”，诚的内容即仁、义、礼等，即本之于孟子“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》）。西汉董仲舒论辩仁义最详，以为“以仁安人，以义正我”，“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁义法》）。在具体内容上发挥了孔孟的人道观点。宋代的程朱理学根据孔孟之道而提出的人道观，在封建社会后期影响很大。北宋程颐以“敬”为求仁的根本功夫，要人们专心致志于“理”（封建伦理纲常），达到“与理合一”的境界。“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。”（《遗书》卷二十三）南宋朱熹亦以“居敬穷理”为修养的基本功夫，要求人们去私欲，返于天理，“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣”（《四书章句集注》）。程朱认为灭人欲、存天理即尽人之道，以其人道观为维护封建制度服务。明清之际王夫之提出“以人道率天道”（《思问录·内篇》），“先天而天弗违，人道之功大矣”（同上）。其所说人道的内容虽仍不外“仁义”，但强调人改造自然的能力和作用，有一定积极意义。清戴震批评程朱“以理杀人”，认为“居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉”（《孟子字义疏证·道》），人道即人伦日用、身之所行，与孔孟程朱所说有所不同。参见“天道与人道”。

气　中国哲学史范畴。构成天地万物的始基。气的观念起源甚早。西周末伯阳父认为：“天地之气，不失其序。”（《国语·周语上》）春秋时医和提出：“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”（《左传·昭公元年》）战国时，开始出现把气视为构成万物的原始材料的思想。《老子》把“气”纳入其哲学体系：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《管子·内业》进一步提出“精气”说，“精也者，气之精也”，“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星”，还认为人的精神也由“气”构成。庄子又提出万物为一气之变化的见解：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”认为气为有生有知东西赖以存在的基础。两汉时期，气的学说吸收了自然科学的成就，有了进一步发展。西汉董仲舒认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）同时，又给“气”赋予道德属性：“阳为德，阴为刑”（《举贤良对策》），将春夏秋冬的变化说成是“气”的喜、乐、怒、哀的表现。又说：“阳气仁而阴气戾。”（《春秋繁露·王道通三》）东汉王充认为“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》），还强调“气”是无意识的：“气也，恬澹无欲无为无事者也”（同上），“气若云烟，云烟之属，安得口目？”（同上）北宋张载对气的学说作了重大的发挥。他认为一切都是一气聚散变化而成，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》），“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二”（同上）。认为气内在的矛盾，是气变化的原因，“一物两体，气也。一故神，两故化”（《正蒙·参两》）。还认为气之本体不生不灭，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”（《正蒙·太和》）。程颐则认为气有生灭：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”（《遗书》卷十五）南宋朱熹也认为：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气，流行发育万物。”（《朱子语类》卷一）明清之际王夫之对气本体论学说作了进一步概括：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见……盖阴阳者气之二体，动静者气之二幾，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之幾，聚散、出入、形不形之从来也。”（《张子正蒙注·太和篇》）近代严复曾以原子论和牛顿力学来说明“气”，他说：“今夫气者，有质点（原子）有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”（《名学浅说》）又曾以气来解释“以太”，《天演论·真幻》：“于最清气名伊脱者，照成光浪。”指一种精神状态、道德境界。孟子认为“至大至刚”的“浩然之气”是“集义所生”的（见《孟子·公孙丑上》）。《管子·内业》：“是故此气也不可止以力，而可以安德。”《孙膑兵法·延气》：“合军聚众，〔务在激气〕。”指气数、命运。《程氏遗书》卷十八：“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”

形而上与形而下　中国哲学史的一对范畴。“形而上”指无形或未成形质；“形而下”指有形或已成形质。《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“形乃谓之器。”唐李鼎祚《周易集解》引唐崔憬言：“形质之中有体有用。体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”认为形而上为用、为道，形而下为形质、为体、为器，形而上不离形而下。唐孔颖达《周易正义·系辞上》：“道是无体之名，形是有质之称；凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”谓形而上为无体无形，形而下为有质有形，形而上产生形而下。宋以后，形而上与形而下成为哲学讨论的重要问题。北宋张载谓：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）程颐谓：“所以阴阳者是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷十五）南宋朱熹谓：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》）明清之际王夫之则认为：“形而上者非无形之谓，既有形矣，有形而后有形而上”，“器而后有形，形而后有上。”（《周易外传》卷五）强调没有脱离形而下而存在的形而上。清戴震则提出：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（《孟子字义疏证·天道》）他把未成形质的都看作“形而上”，把已成形质的都看作是“形而下”。

形而下　见“形而上与形而下”。

阴阳　中国哲学史的一对范畴。本义是指日照的向背。《说文通训定声》：“侌（阴）者见云不见日，昜（阳）者云开而见日。”后遂用以指两种相互对立的气或气的两种状态。《国语·周语上》：“天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”《左传·昭公元年》：“天有六气……六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。”《老子·四十二章》：“万物负阴而抱阳。”战国时阴阳概念则进一步被用来称谓世界上两种最基本的矛盾势力或属性。凡动的、热的、在上的、向外的、明亮的、亢进的、强壮的等为阳，凡静的、寒的、在下的、向内的、晦暗的、减退的、虚弱的等为阴，并认识到阴阳的相互作用对万物的产生和发展的重要意义。《庄子·天道》：“静而与阴同德，动而与阳同波。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·乘马》：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”《易传》对阴阳概念作了重要的发挥，《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道”，认为阴阳的相互交替作用是宇宙间的根本规律，并用阴阳来比附社会现象，引申为上下、君民、君臣、君子小人、夫妻等关系，《易·坤》：“阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。”以驺衍为代表的阴阳家则“深观阴阳消息而作怪迂之变”（《史记·孟子荀卿列传》）。《黄帝内经》则以阴阳来探索各种疾病的根源。《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”还以阴阳来区分人身之五脏六腑，作为治病的依据。西汉董仲舒强调“阳尊阴卑”，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德……阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀，是故阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末。”北宋李觏提出：“天降阳，地出阴，阴阳合而生五行。”（《删定易图序论一》）邵雍认为：“动之始，则阳生焉；动之极，则阴生焉，一阴一阳交，而天之用尽之矣。”（《观物内篇》）“阳以阴为基”，“阴以阳为唱”，“阳体虚而阴体实也”（《观物外篇》）。周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”（《太极图说》）张载则认为：“阴阳者，天之气也”（《张子语录》中），“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”（《正蒙·太和》）。南宋朱熹认为：“阴阳只是一气，阳之退便是阴之生，不是阳退了又别有个阴生。”（《朱子语类》卷六十五）杨万里则说：“阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳，其为天地之道也。舍阴阳以求太极者，无太极；舍太极以求天地者，无天地。”（《诚斋易传》卷十七）将朱熹的先于阴阳二气的太极（理），还原为阴阳未分的元气，以为太极与阴阳是合二而一的。明何瑭提出“阳为神阴为形”之说，“阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见，神无聚散之迹，故终不可见”（《阴阳管见》）。王廷相批评此说，认为“以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论”（《答何柏斋造化论》）。明清之际王夫之认为：“阴阳者气之二体。”（《张子正蒙注·太和篇》）他主张乾坤并建、阴阳相合，“阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安”（《张子正蒙注·参两篇》）。

阴　见“阴阳”。

阳　见“阴阳”。

理　中国哲学史范畴。主要指法则或规律。最早出现于战国，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）以理为当然的准则，属于道德伦理范畴。《庄子》、《荀子》、《韩非子》等书中“理”字屡有出现，其含义或谓物之形式，“物成生理谓之形”（《庄子·天地》），“短长大小方圆坚脆轻重白黑之谓理”（《韩非子·解老》），或谓物之法则和规律，“判天地之美，析万物之理”（《庄子·天下》），“可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。但先秦所谓理，乃指一物之理，“万物各异理”（《韩非子·解老》）。三国魏王弼认为理是宇宙万物的“所以”即万物赖以产生和存在的根据，“物无妄然，必由其理”（《周易略例·明象》），“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也”（《周易注·乾文言》）。唐华严宗将世界分为“事法界”（形形色色的现象世界）和“理法界”（指清净的本体世界），并提出“理事无碍”的命题。认为：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”（《华严义海百门》）北宋张载视“理”为物质运动的规律，说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）二程则以理为总一之理，视为宇宙之本原。程颢提出“天理”说，“天者理也”（《遗书》卷十一），“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》卷十二）。认为宇宙是生生不已的变化大流，人生之最高境界就是要与万物一体。程颐也以理为宇宙之本原，认为一切事物皆有其所以然，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”（《遗书》卷十八），但“一物之理即万物之理”（《遗书》卷二上）。还注重分别形上形下，“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者”（《遗书》卷十五）。认为形而上之道即最根本之理，支配形而下之气。人生之道在于居敬穷理，与理为一。南宋朱熹发挥程颐的观点，对理作了系统的论述。提出理即“太极”，生阴阳之气即气由理所生。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》）认为理是根本，即道。“有是理，便有是气，但理是本。”（《朱子语类》卷一）还根据程颐所说“性即理也”，认为人的本然之性为理，内容是仁义礼智，“性是实理，仁义礼智皆具”（《朱子语类》卷五）。“道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中”（《朱子语类》卷一）。二程、朱熹所说之理，既指事物法则和规律，也指伦理道理。陆九渊提出心即理，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《与李宰书》）。明王守仁亦主此说，“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义”（《与王纯甫》）。“虚灵不昧，众理具而万事出”（《传习录》）。均认为理存在于心中，求理只需作心上工夫。王廷相继承和发挥了张载的哲学思想，提出“理根于气”的观点，“万理皆出于气，无悬空独立之理”（《太极辩》），“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣”（《慎言·道体》）。明清之际王夫之以理为秩序，“理者天所昭著之秩序也”（《张子正蒙注·动物篇》）。认为气是根本，理依赖于气，“气者理之依也，气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理清密，变化而日新”（《思问录·内篇》）。清戴震谈理，注重分析，以为理乃事物中之区别，“理者，察之而幾微必区以别之名也，是故谓之分理”（《孟子字义疏证·理》）。事物各有其理，求理就在于求得一事物的必然之理，“实体实事，罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣”。反对程朱讲宇宙一元之理，强调理“一本万殊”，“不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理必就事物剖析至微而后理得。理散在事物，于是冥心求理，谓一本万殊”（同上）。其对理的解说较为透彻。

理气　中国哲学史的一对范畴。理指法则、规律，气指构成万物的始基。北宋张载首先把理气作为一对哲学范畴提出：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）他认为宇宙的根本是气，而气的千变万化都有一定的法则（理）。程颢、程颐认为理和气相依不离而以理为本。程颢说：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善也。”（《遗书》卷二上）以理为宇宙生生不已的法则，理虽不离事物，但仍以理为形而上之道，实即以理为根本。程颐认为万物皆成于气，而气之所以然，即是理，理才是宇宙的根本。“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷三）所谓道即最根本之理，由它主宰阴阳之气。南宋朱熹明确提出“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类》卷一），理气相互依存。但又认为“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”（同上），主张理先气后。明王廷相、明清之际王夫之和清戴震继承张载的气的学说，反对理先气后说。王廷相认为：“理载于气，非能始气也。”（《慎言》）“理根于气，不能独存也。”（《横渠理气辨》）王夫之作了更详细的论述，认为气乃宇宙之根本，理依赖于气，无气则无理。“天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”（《读四书大全说》卷十）“言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”（同上）离开了气、心、性、天、理均不存在。戴震认为理是生生气化流行的历程，理就是气化流行的条理，存在于生生气化的过程中。“生生者化之原，生生而条理者化之流。”（《原善》）气化是根本，条理本于气化。

道器　中国哲学史的一对范畴。“道”指无形的法则或规律；器指有形的事物或名物制度。最早提出这对范畴的是老子：“朴（道）散则为器。”（《老子·二十八章》）认为道在器先。《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”也认为道在有形的器物之前。宋代开始对道器关系展开争论。北宋程颢说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”（《遗书》卷一）他虽然认为道不离器，但仍分别形上形下，以形而上为道，亦即以道为本。程颐认为一切事物皆有其所以然，此所以然是事物之根本，即为道。“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（《遗书》卷三）。“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷十五）强调阴阳之气受形而上的道支配。南宋朱熹对道器问题作了详细论述，“凡有形有象者皆气也，其所以为是器之理者则道也”（《与陆子静书》）。又以理气概念解说道器，“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《答黄道夫》）。道是物之本，但生物须有气，气为生物之具。明清之际王夫之主张唯器论，“天下唯器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也”，“无其器则无其道”（《周易外传》卷五）。还认为形而上的道和形而下的器“统之乎一形”（同上），均由阴阳一气所派生，道即在器之中。清戴震提出另一解释：“形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”（《孟子字义疏证·天道》）是把未成形质的阴阳看作是形而上的“道”，把已成形质的阴阳看作“形而下”的“器”。近代郑观应主张道本器末，以道指中国传统伦理道德，以器指西方科学技术。谭嗣同还以体用论述道器，“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”（《短书》），器变道亦变，以此作为变法的理论依据。

器　见“道器”。

道德　中国哲学史的一对范畴。孔子主张：“志于道，据于德。”（《论语·述而》）这里的“道”指理想的人格或社会图景，“德”指立身根据和行为准则。孟子继承了孔子的思想，也主张“尊德乐道”（《孟子·公孙丑下》）。因儒家以仁义为道德的重要内容，故其也以道德仁义并称，并须与礼相结合，《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非礼不成。”《荀子·劝学》：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”道家反对儒家的道德说，认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”（《老子·三十八章》）。所谓仁、义等德行是人为的，是对自然的道的破坏。把“道”作为万物的本原或普遍规律，把“德”作为事物从“道”所得的特殊规律或特性。《老子·五十一章》：“道生之，德畜之……万物莫不尊道而贵德。”认为万物由道而生，由德而长，道与德是万物发生和发展的根据。庄子提出：“德兼于道”（《庄子·天地》），道是全，德是分。“形非道不生，生非德不明”（同上）。要求“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”（《庄子·天道》）。并认为道德的根本属性是虚静无为，“恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”（《庄子·刻意》）。韩非继承和发挥了道家的思想，提出：“道有积而德有功，德者道之功。”（《韩非子·解老》）认为德是道的功用。唐韩愈则继承和发挥了儒家的思想，强调：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）认为道与德作为概念可以为儒、佛、道共同使用，但儒家的道德必须以仁义为内容，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”（同上）。北宋张载从气一元论出发作了解释，“德，其体；道，其用，一于气而已”（《正蒙·神化》），认为“德”是气之体，“道”是气之用。南宋朱熹则认为，得道于心谓之德，“德者，得也，得其道于心而不失之谓也”（《论语集注·述而》）。明清之际王夫之则从道德原则和道德实践的结合上讲道与德，说：“行而有后知有道，道犹路也；得而后见有德，德犹得也。”（《思问录·内篇》）清戴震也说：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《原善》）

得　见“道德”。

有无　中国哲学史的一对范畴。有，指有形、有名、实有等。无，指无形、无名、虚无等。最早提出这对范畴的是老子，他说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”又说“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。又认为无比有更为根本、重要，说：“三十幅共一毂、当其无，有车之用。”“有之以为利，无之以为用。”（《老子·十一章》）庄子继承了老子的思想，认为无并非完全不存在，而是万物的根本或本原。“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”（《庄子·天地》）“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”（《庄子·庚桑楚》）注重有和无的统一性，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”（《庄子·齐物论》）。又注重有和无的相对性，认为有和无无法分清，存在和非存在之间的界限无法区分，“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”（《庄子·秋水》）。后期墨家则认为“无不必待有，说在所谓”（《墨子·经说下》）。“若无焉，则有之而后无。无天陷，则无之而无。”（同上）主张根据具体事物来分析有无关系。魏晋时期，有和无的关系成为当时哲学讨论的主要问题。何晏说：“有之为有，恃无以生。”（《道论》引《列子·天瑞》注）王弼认为“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注·四十章》）。认为天地万物得以存在，是由于以无为本。万物要保全自身，就必须保持其本体“无”，“不能舍无以为体也”（《老子注·三十八章》）。但又认为“无”不能离开“有”，“无不可以无明，必因于有”。因而主张要“崇本举末”或“崇本息末”，即以无统有。裴、郭象等人则反对此说，主张以“有”为根本。裴说：“至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所遗者也。”（《崇有论》）认为不能从虚无中去寻求事物产生的本原，产生有的都是有。郭象认为：“无既无矣，则不能生有。”又认为有也不能生存，“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳”，“岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳”。由此提出“生生者谁哉？块然而自生耳”（《庄子·齐物论注》）。东晋僧肇在《不真空论》中提出非有非无论，认为万物虽不真实，但并非不存在，而是有非实有，无非实无；万物是假有，然而假有不是空无。强调有和无的统一性，万物既是有，也是无。北宋张载认为，有无只是气变化的不同形态：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客（有）；方其散也，安得遽谓之无？”（《正蒙·太和》）气是有，气散而无形，幽隐不可见，气聚象而有形，明析可见，因而“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”。否认有绝对的虚无存在，“知太虚即气则无无”（同上）。明清之际王夫之继承和发展了张载的观点，进一步辩证地说明有和无的关系。认为无是相对于有说的，没有“有”也无所谓“无”，而无也必有待于有。“明有，所以为明；幽有，所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。”主张有和无统一于气，“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”（《张子正蒙注·太和篇》）。由此“可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也”（同上）。并指出有无是相对而言的，“既可曰无矣，则是有而无之也”；“今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣”（《思问录·内篇》），没有孤立独存之所谓“无”。

有　中国哲学史用语。见“有无”。

无　中国哲学史用语。见“有无”。

心　中国哲学史范畴。孟子最先注重心的作用。认为“心”有先验的道德本性，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。又认为“心”是思维器官，为五官之主宰的“大体”，“心之官则思。思则得之，不思则不得”，“从其大体（心）为大人，从其小体（耳目之类）为小人”（同上）。还以“心”为知觉、意识，“权，然后知轻重；度，然后知长短；物皆然，心为甚”（《孟子·梁惠王上》）。《管子·心术上》亦将心作为思维器官，“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。荀子提出“以仁心说”（《荀子·正名》），认为心为藏“仁”的道德本性。又认为：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）西汉董仲舒以心为气的主宰：“凡气从心；心，气之君也。”（《春秋繁露·循天之道》）西晋傅玄又提出“心者，神明之主，万物之统也”（《傅子·正心》）。隋唐佛教以心为一切精神现象的总称，泛指一切精神现象。如“三界唯心”，“一心三观”。与“识”、“意”概念相同。在法相宗中为第八识“阿赖耶识”的别名。北宋邵雍则以心为宇宙的本体，“心为太极”（《观物外篇》），“物莫大于天地，天地生于太极，太极即是吾心，太极所生之万化万事，即吾心之万化万事也”（《渔樵问答》）。张载认为知觉属心的一部分，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。南宋朱熹也说：“心者，人之知觉，主于身而应于事者也。”（《朱子语类》卷五）朱熹承受张载“心统性情”说，以为心是统一于性和情的，“性是未动，情是已动，心包得已动未动”，“心统性情也”（同上）。陆王学派提出“心即理”的命题。“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（陆九渊《与李宰书》）明王守仁认为：“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）又以心为天地万物之主，“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣”（《答季德明书》）。明末刘宗周受陆王心学的影响，认为“天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅”（《刘子全书·语录》）。把心发展为通于天地万物的精神本体。明清之际黄宗羲提出“心即气”的论点，说：“盈天地之间皆气也”（《明儒学案·蕺山学案》），又说：“盈天地皆心也”（《明儒学案序》），还说：“心即气也。”（《孟子师说》卷二）认为世界的本质即气即心。顾炎武也用气禀来解释精神，说：“气之盛者为神。神者，天地之气而人之心也。”（《日知录·游魂为变》）王夫之认为心是思维器官，知觉是心的特殊功能，心有认识作用。“一人之身，居要者心也，而心之神明，散寄于五脏，待感于五官……一官失用，而心之灵已废矣。”（《尚书引义》）近代，对“心”范畴的研究更加深入，龚自珍提出“自尊其心”的命题，有近代人文主义的思想因素。谭嗣同为了“冲决网罗”，强调“心力”的作用。

性　中国哲学史范畴。一般指人性，亦有“天性”、“物性”等义。自春秋末孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）以后，关于性的来源、内容、性质，以及性与人的本质等问题，各家异说，纷纭复杂。在性的来源上，告子提出“生之谓性”（《孟子·告子上》）。战国末荀子发挥说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）认为性是生而具有的“不可学，不可事”的。《礼记·中庸》提出“天命之谓性”。北宋二程发挥说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性”（《遗书》卷六），程颐又说：“在天为命，在人为性”（《遗书》卷十八），认为性即天之禀命如此，故称性为“天命之性”。东汉王充提出性由“气禀”，“禀气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性》）。明清之际王夫之提出“习成而性与成”。在肯定人有“初命”之性，即“先天之性”的同时，又强调有“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性习成之也”（《读四书大全说》卷八），认为“后天之性”是“因乎习之所贯”而“自取自用”所造成的。在性的内容及其性质上，告子提出“食色，性也”（见《孟子·告子上》）。指“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·性恶》）的自然本能。告子认为“性无恶无不善”，无所谓道德价值。荀子则赋予“恶”的评价，得出“性恶”的结论。《庄子·马蹄》提出性本“素朴”、“自然”，“无知无欲”、“无善无恶”。“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”三国魏王弼谓“万物以自然为性”，人也以“自然”为性，“虚静”朴实，“无善无恶”。此乃道家之说。孟子提出“性善”，认为人性即指仁义礼智“四端”之心，它们是为善之“才”，“乃所谓善也”（《孟子·告子上》）。根据上述三说而演化出种种名目繁多的说法。据“食色，性也”而引申，有战国时法家的人性“自为”（利己），明末李贽的人性即“私心”，明清之际黄宗羲的“人各自私”、“自利”，至近代资产阶级思想家也多持此说；综合“食色，性也”、“性善”、“性恶”诸说而发挥之，有战国时世硕等人“以为人性有善有恶”。两汉时，“董仲舒贤孙（荀）孟之书，作情性之说”（《论衡·本性》），认为“天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。并把“性”分为已善、有“善质”、无“善质”三等，扬雄谓：“人之性也，善恶混”（《修身》），王充也认为性有上、中、下之分。至唐代，韩愈正式提出“性三品”说。而李翱则主张“性善情恶”。宋理学从“理”、“气”关系论性，提出人具“天命之性”和“气质之性”。前者即“天理”所赋，“无不善”；后者为气禀所成，“有善与不善”，是恶的根源。明王守仁则从“心”一元论出发，认为“心之体，性也，性即理也”（《答顾东桥书》）。又说：“性一而已”，“无不善”，是“吾心之良知”，既是“天理”，又是“天理之昭明灵觉处”。王夫之合“理”与“欲”言性，指出：“盖性者，生之理也。……故仁义礼智之理，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注·诚明篇》）清颜元更以“气质”一元否定分性为“天命之性”和“气质之性”，指出：“形性不二”，“形”即气质，认为：“气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由‘引蔽习染’四字为之祟也。”（《存学编》卷一）以后又有戴震“血气心知，性之实体”（《孟子字义疏证》中）之说。“血气”，指感官及其感性功能；“心知”，指思维器官及其理性功能。“人生而后有欲，有性，有知。三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》下）又说：“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”（同上）其所谓“性善”，特指“心能辨夫理义”，察乎事物而不谬的机能。并据以否定“宋儒以理与气质为二本”的观点。此外，尚有佛教的“佛性”之说，意为成佛的原因（“佛因”）和可能性。东晋竺道生是其代表。从心与理两方面言之：既内在于众生本性之中，“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也”（《大般涅槃经集解》）；又以“理”即佛教真理为佛性，“从性故成佛果，理为佛因也”，“成佛得大涅槃，是佛性也”（同上）。并首先提出包括一阐提人在内的众生皆有佛性的观点。在性与人的本质上。孟子在与告子的辩论中首先探讨了这一问题。认为食、色之欲的自然本能不能谓之人性，“性”者，应是“人之所以异于禽兽”的本质属性。以后，儒家一般都以道德之性（善性）视为人的本质。理学家虽承认人有感性情欲，但都把“无不善”的“天命之性”视为人的本质。中国哲学史上关于“性”的学说，十分丰富，其中不乏自然人性论之说，而主流则是德性人性论。并通过为性与命、性与心、性与习诸关系的讨论，直接为回答人之所以有善、有恶，或何以不能为善、何以可善可恶提供了心理根据；也为各种道德价值观和道德修养论提供了理论基础。

诚　中国哲学史范畴。本义谓诚实不欺或真实无妄。先秦思孟学派着重阐发其哲学、伦理学含义。子思说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”（同上）认为“诚”是天道的本质，世界万物得以存在的根据，主张圣人以诚为性，自有明善的本能，“自诚明，谓之性”；贤人则通过学、问、思、辩而“明乎善”，从而达到诚的境界，“自明诚，谓之教”。强调“惟天下至诚”，就能尽其性，尽人之性，尽物之性，“则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（同上）。“诚”作为道德意识，既“可以前知”，又“至诚如神”合天人为一，起着赞助天地化育的作用，“是故君子诚之为贵”。孟子则据子思之意再加发挥，提出“诚身有道”的观念，又说：“至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）认为“诚”作为一种道德意识是对“善”的坚定信念和真实感情，以此行德，必能感动别人。“反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）以达到“诚”的境界为最大的快乐。战国末荀子以“诚”为天地四时“有常”的根据。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也。”（《荀子·不苟》）君子修养也当“致诚”，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”强调：“诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（同上）《大学》言“诚”，重在“诚意”。“所谓诚其意者，毋自欺也。”以此作为正心、修身、齐家、治国、平天下的根本。唐李翱援佛入儒，发挥了《中庸》的思想。“诚者，定也，不动也。”（《复性书》）是心处于“动静皆离，寂然不动”的至静状态。并视其为“圣人之性”。又说：“其心寂然，光照天地，是诚之明也。”（同上）主张通过“灭情复性”达到“诚”。其说对宋明理学影响很大。北宋周敦颐将“诚”纳入《易传》的宇宙论体系。提出“以诚为本”的命题。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”（《通书·诚上》）“诚”既是宇宙的精神实体，又是道德的本原。“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”（《通书·诚下》）而唯有通过“无欲”、“主静”才能达到“诚”的境界。张载提出：“天人异用，不足以言诚。”（《正蒙·诚明》）认为“至诚，天性也”（《正蒙·乾称下》），“人能至诚，则性尽而神可寡矣”（同上），“故君子诚之为贵”（《正蒙·诚明》）。二程用以为养心之功，“识得此理，以诚敬存之而已”（《遗书》卷二上）。朱熹则断言：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”认为圣人“真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”（《中庸章句》）。明清之际王夫之认为“诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚”（《张子正蒙注·太和》），“是天理之实然，无人为之伪也。”（《张子正蒙注·诚明》）用以表述自然规律的客观实在性。而人者诚实无妄，“则循物无违而与天同化”（同上），“一乎诚，则尽人道以合天德”（《读四书大全说》卷三），大大发展了传统的“诚”的内涵。

心性　中国哲学史的一对范畴。指“心”和“性”及其关系。孟子以为性在于心，为人之性的仁义礼智四端，都蕴藏于人的心中。“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）性根系于人心，尽心则能知性。“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（同上）荀子强调心的作用，认为心可以改变本性。“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）本性所表现的喜怒哀乐之情，由心所控制（“择”），心的思虑活动称为“伪”。故人性的改变决定于心的“动”。“化性起伪”乃心“感物而有知”的自然作用的结果。北宋张载提出：“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）“心统性情者也。”（《张子语录》）认为性是根本的，有性便有知觉，便成为心。“心”是包含着性及由感物（知觉）而起的情。程颐对心、性、情的关系作了进一步的解释，“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（《遗书》卷二十五）。心是蕴藏着性的有形之物，性之动谓之情。南宋朱熹承此说，提出“心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也”（《朱子语类》卷六二），以心主性情。明王守仁认为“心即性，性即理”（《传习录》上），主张心与性无可区别。明清之际王夫之作了新的解释，“程子统心、性、天于一理……盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”（《读四书大全说》卷十），用气来解说心性的关系。清戴震说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”（《孟子字义疏证·性》），“心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”（《绪言》卷上）认为心、性都是自然的属性。

知行　中国哲学史的一对范畴。“知”指认识、知识、道德意识等；“行”指行动、行为、实行等。在中国古代，知行问题不仅涉及认识论，而且涉及伦理道德和统治术。《左传·昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”《书·说命中》：“知之非艰，行之惟艰。”都强调了认识的实行，认为实行比知晓道理更困难、更重要。先秦儒家承认天赋的道德意识，孔子说：“生而知之者上也。”（《论语·季氏》）认为有天赋的、不必行的知。孟子发挥孔子思想，提出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）把仁义礼智等道德意识都看作是人心中先天固有的。道家则认为真知应为神秘直觉，提倡“涤除玄览”、虚极、静笃的“不行而知”（《老子·四十七章》）。但在老子那里，“不行而知”又有“我无为而民自化”（《老子·五十七章》）的意思，也是一种统治术。庄子发挥老子思想，认为只有在“堕肢体、黜聪明、离形去知”（《庄子·大宗师》）的状态中，才能达到真知。后期墨家和荀子等强调“知”来源于感觉经验。《墨子·经说上》：“知也者，以其知过物而能貌之。”《荀子·正名》：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”荀子还说：“知之不若行之……知之而不行，虽敦必困”（《荀子·儒效》），强调实行的重要。韩非则从统治术的角度发挥了老子的“不行而知”说，《韩非子·主道》：“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。”宋以后，知行问题受到更多的注意。北宋程颐认为知先行后，知难行亦难，提出：“以知为本。”（《遗书》卷十五）“人力行，先须要知，非特行难，知亦难也。”（《遗书》卷十八）南宋朱熹提倡知行相须，不可偏废，认为：“知之愈明，则行之愈笃，行之愈笃，则知之益明”（《朱子语类》卷十四）但说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）这是离行而知的先验论。明王守仁提出知行合一，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了”（《传习录》下）。王廷相则批判程、朱、王守仁等人的说法，指出：“行得一事即知一事，所谓真知矣。”（《与薛君采》）明清之际王夫之认为：“知行相资以为用。”（《礼记章句》卷三十一）强调：“知非先，行非后，行有余力而求知。”“行可兼知，而知不可兼行。”“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义·说命中二》）至近代，知行问题的讨论有了新的发展。谭嗣同说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”“真知则无不能行矣。”（《仁学》）强调了“知”。章炳麟则认为：“人心之智慧，自竞争而后发生。今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”（《驳康有为论革命书》）强调了“行”。孙中山提出“知难行易”，认为“不知而行”，“行而后知”，“知而后行”是人类发展的三个时期，强调“以行而求知，因知以进行”（《孙文学说》）。

格致　中国哲学史的一对范畴。首见于《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”东汉郑玄注：“格，来也；物犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物；言事缘人所好来也。”（《礼记注疏》）北宋司马光专撰《致知在格物论》一文，指出现实社会生活中善和是者少而恶和非者多，是因为“物诱之也，物迫之也”。比如桀、纣、盗跖，其所以反善为恶，就是不能战胜自己的私欲之心或外物之蔽。从这个意义来理解“致知在格物，格犹扞也，御也，能扞御外物，然后能知至道矣”（同上）。二程从各个角度和层次论证了格物致知，构筑了格物致知论系统，主要包括以下要点：其一，对格物致知的界说。“格，至也，如祖考来格之格。”（《遗书》卷十八）“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。”（《遗书》卷二十五）物的内涵很广泛，既指理、主体以外的事物，又指“性分之物”等。“物者，凡遇事皆物也。”（《外书》卷四）“格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”（《外书》卷二）其二，格物致知的途径和方法。“如何可以格物？曰：但立诚意去格物，其迟速却在人明暗也。明者格物速，暗者格物迟。”（《外书》卷二十二上）“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《外书》卷十八）格物穷理的方法便是积习和贯通。“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（同上）其三，格物致知的宗旨。“致知，但知止于至善”（《外书》卷七），“要在明善，明善在乎格物穷理”（《外书》卷十五）。这是从认知论向道德论的转向。另外还有从道德论向政治论的转向，“人之学，莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也”（《外书》卷二十五）。胡宏继二程格物致知之学，强调：“致知在格物。物不格则知不至，知不至则意不诚，意不诚则心不正，心不正而身修者，未之有也。是故学为君子者，莫大于致知。”（《知言·大学》）致知是推致吾心固有的知，并非指通过与客体事物相接触，由耳目获得的知识，“彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也”（同上）。格物是作为致知的手段，穷究事物之理是为了致心中之知。“是故儒者莫要于穷理，理明然后物格而知至，知至然后意诚而心不乱。”（《胡宏集·姜嫄生稷》）张栻继格训至说，“格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫处”（《答江文叔》）。以格物为至极其理，与二程、胡宏同。所谓致知，“知者，吾所固有也，本之《六经》以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物身亲格之，超然会夫大宗，则德进业广有其地矣”（《送张荆州序》）。朱熹综合前人格物致知论的成果，全面系统发展格物致知论，构筑了理论体系。指出：“格，至也；物犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》第一章）“格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。”（《朱子语类》卷十五）所谓致知，“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”（《大学章句》第一章）。“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”（《朱子语类》卷十五）穷极事物之理，便是认识不断深入的过程，“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也”（《朱子语类》卷十八）。格物必须由表及里，由浅入深。认识亦层层递进，而获得真理性。致知除指吾心固有的道德知识外，亦指主体认识能力，“盖人心之灵，莫不有知”（《大学章句·格物致知补传》）。“知者，因事因物皆可以知，觉则自心中有所觉悟。……盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。”（《朱子语类》卷五十八）朱熹探讨了格物与致知的相互关系。认为就两者相分而言，“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说”（《朱子语类》卷十五）。陆九渊认为理无二理，“天下事事物物，只有一理，无有二理，须要到其至一处”（《语录下》）。穷理、明理便是这一理，不需要从“一物上有一理”地去穷至。“到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《语录下》）朱陆格物致知同异，成为当时和后来学者论争的问题，并由此形成以格物为主导的外向型认识和以致知为主导的内向型认识。叶適沿前者而讲格物致知：“《中庸》曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（《水心别集》卷七）元明以后，格物致知仍主要朝内向型与外向型两个方向发展，其间虽也有交错的复杂情况，但基本倾向是清晰的。薛瑄尊奉朱学，以复性为宗。认为格物之物便是“耳目口鼻身心皆物也”（《读书录》卷二），“圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也”（同上）。指出格物是物与感官相接应中“求其是处”（《读书录》卷三）。或“求至极之理”（《读书续录》卷五），吴与弼之学得自朱学，但初显偏离朱学的倾向。比如其为学强调“圣人教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身”（《励志斋记》）。“与弼之学，实能兼采朱陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之学。”（《四库全书总目》卷一七〇《康斋集》提要）陈献章认为，“唯在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露”（《复赵提学佥宪》）。超越程朱以读书为格物穷理，“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益”（《道学传序》）。许衡则认为，“知其性是物格，尽其心是知至也”（《许文正公遗书》卷二）。格物致知便是知性尽心，从而发展出王守仁的致良知说。王守仁指出：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）他对格物作了新解：“物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。”（《大学问》）以格训正，便舍弃其认识论意义，而使之成为纯粹价值论问题。王守仁所谓知，便是良知；致知，即“致吾心之良知”（《传习录》上）。之所以要格物，是由于人容易动于欲，蔽于私。格物就在于去私欲之蔽而正心明知。王守仁的弟子钱德洪把良知实现工夫看成格物。“格物之学，实良知见在功夫，先儒所谓过去未来，徒放心耳。见在功夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行著习察，实地格物之功也。于此体当切实，著衣吃饭，即是尽心至命之功。”（《论学书》）王艮亦有所创新，提出“淮南格物说”，在当时思想界很受重视。“越中良知，淮南格物，如车之两轮，实贯一毅”（赵贞吉《王艮墓铭》），王艮淮南格物以格物知本、立本安身为主旨。“身与天下国家，一物也，唯一物而有本末之谓。格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。”（《答问补遗》）王畿认为，“致知者，致其固有德性之知。非推极知识之谓。格物者，格其见在应感之物，非穷至物理之谓”（《慈湖精舍会语》）。格物不是穷至物理，而是应感之事实；致知并非推致知识，而是推致吾心之良知。

形神　中国哲学史的一对范畴。在《孟子》中，形字四见，“神”字三见。形有形状、形体之义。“不为者与不能者之形何以异？”（《孟子·梁惠王上》）“有诸内，必形诸外。”（《孟子·告子下》）对于神，孟子主要还是从有意志的人格神方面去理解。“使之主祭，而百神享之，是天受之。”（《孟子·万章上》）《管子》在解释意识起源和人的精神活动时说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（《管子·内业》）《庄子》继续这种探讨：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《庄子·知北游》）若依上句“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形”来看，便是无，似乎是无生有的命题，如成玄英疏曰：“夫无形之道，能生有形之物。”不过在道与有物之间，有一精神环节。“留动而生物之形，形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）“形体保神”和“形本生于精”，蕴含着精神逻辑在形体之先的观点，也有形神可离为二，又可合而为一的思想。庄子所说的形神已含范畴的意义。荀子肯定有形体然后才有精神。“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐减焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”（《荀子·天论》）又说：“形则神，神则能化矣。”（《荀子·不苟》）《礼记》：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”（《郊特牲》）《礼记·祭义》载：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明……此百物之精也，神之著也。”认为鬼是魄，是形体，死后腐烂归于土，所以，鬼就是归的意思，神是精神，死后离开形体，成为气，到处游荡。《淮南子》继承了形神离合的思想，“精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”（《淮南子·精神训》），并具体描述了胎儿的发育过程，即三月而胎，六月而骨，七月而成，十月而生的个体生命的产生过程。这样，形神观就更具体化与科学化了。个体生命一旦形成，它便具备三个要素，即形、神、气。“形、神、气志，各居其宜，以随天地之所为。夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位则三者伤矣。”（《淮南子·原道训》）“神制则形从，形胜则神穷。”（《淮南子·诠言训》）贵神而贱形，恰是“形具而神生”的反命题。如果说《淮南子》以形神与养生相联系，那么司马谈所说便直接与生死问题相连接，触及形神范畴的实质。他说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也，形者，生之具也。”（《史记·太史公自序》）《黄帝内经·灵枢·邪容》说：“心伤则神去，神去则死矣。”神去人死，仍是“神者，生之本”的思想。“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”（同上）桓谭继承《淮南子》的烛火之喻，明确论述了烛火与形神的关系。他说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然（燃）其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”（《新论·祛蔽》）这是一种形死神灭的观点。东汉王充说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）把形体与精神关系比喻为烛火的关系，“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实。论者犹谓死〔者〕有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也”（同上）。认为人死神亡而无知。佛教传入中国以后，在与中国传统思想的结合中，便有神不灭、因果报应与形神论相联结的情况。《西域传论》载：“精灵起灭，因报相寻。”形神论在神灭、神不灭的论争中，掀起了一个高潮。阮籍在讲“天地生于自然”时，主张形神自然结合。“不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。”（《达庄论》）天文学家杨泉作《物理论》，从“成天地者气也”出发，论证形神关系。“人含气而生，精尽而死。死犹嘶也，灭也。”后来戴逵也沿用薪火之喻，批评神不灭论。他在《流火赋》中说“火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”（《器物部·火》，见《初学记》卷二十五引）这种理论上的破绽，就被道教和佛教用来论证道佛的学说。葛洪曾说：“形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终……气疲欲胜，则精灵离身矣。”（《抱朴子·至理》）慧远针对汉以来精粗一气、神形俱化的思想，说明神精形粗。“夫神者何邪？精极而为灵者也。”（《沙门不敬王者论》）此外，神有传异形的功能。如“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深”（同上）。再者，慧远反驳了形神俱生俱灭论。他说：“假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”（同上）南朝天文学家何承天以科学观察为基础，批判了因果报应说，他认为：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）他还进一步阐述了形神关系说：“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”（《答宗居士书》）而神不灭论者却反驳说：“观三圣设教，皆云〔神〕不灭。其文浩博，难可俱载。止举二事，试以为言。《祭义》云：‘唯孝子为能饗亲。’《礼运》云：‘三日斋必见所祭。’若谓饗非所饗，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，联所未详。”（《敕答臣下神灭论》）后范缜《神灭论》一出，“朝野喧哗”，内外震动。范缜说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”（《梁书·范缜传》）“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神存？”（同上）唐孔颖达在注释古文献中，涉及形神、魂魄问题。“人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。”（《左传·昭公七年》疏）宋元明清时期，形神问题的性质已与范缜之前的情况有异，不是神灭神不灭之争，而是本质、本体与作用、功能之论。周敦颐认为：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分。”（《太极图说》）朱熹在解释周敦颐这句话时，作了发挥：“‘形既生矣’，形体阴之为也；‘神发知矣’，神知阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。”（《朱子语类》卷九十四）王廷相在《答何柏斋造化论》中批评何瑭的“神为阳，形为阴”的形神二元论，实际上是对朱熹“形体阴之为也，神知阳之为也”的批判。他说：“神者，形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。”熊伯龙是一个无神论者，他以“辟神怪祸福之说为主”，而定书名为《无何集》。王夫之把形神问题与认识论相联系，他说：“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》一）形是指人的形体感觉器官，具有“视听之明，可以摄物，心知之量，可以受物”（《张子正蒙注·大心篇》）的功能。神是指精神现象或思维活动。“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。”（《思问录·外篇》）

体用　中国哲学史的一对范畴。体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。《荀子·富国》：“万物同宇而异体，无宜而有用为人。”唐崔憬《周易探元》卷下：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。”认为天地是体，产生万物的功能是用；动物的形躯是体，灵识是用；植物的枝干是体，生性是用。明清之际王夫之以真实存在的“实有”为体，“实有”的功能、作用为用：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”（《周易外传》卷二）近代孙中山以物质为体，以精神为用：“中国哲学亦恒言有体有用。何谓体？即物质。何为用？即精神。”（《军人精神教育》）体指本体、本质，用指现象。三国魏王弼《老子注·三十八章》：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”以“无”为世界本体。北宋王安石以静止状态的元气为体，以元气的运动为用：“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”（《老子注》）二程、南宋朱熹以“理”为体，以“象”为用：“至微者，理也，至著者，象也。体用一源，显微无间。”（程颐《易传序》）在性情关系上以性为体，以情为用：“仁，性也；恻隐，情也。性是体，情是用。”（《朱子语类》卷五）体指根本原则，用指具体方法。清张之洞《劝学篇·会通》：“中学治身心，西学应世事。”主张“中学为体，西学为用”，用西方的科学文化辅助中国的名教。严复《与〈外交报〉主人论教育》：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”批评张之洞“中体西用”说割裂了体用关系。

动静　中国哲学史的一对范畴。老子最早从哲学上论述了动静关系。认为“反者，道之动”（《老子·四十章》），但又认为事物运动变化最终要归于虚静，“致虚极，守静笃……夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”（《老子·十六章》）。《易传》强调变动，“刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣”（《易·系辞下》）。又认为动是刚，静是柔，“动静有常，刚柔断矣”（《易·系辞上》）。但亦认为“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（同上）。三国魏王弼从“以无为本”出发，进一步阐述了动静关系，“凡有起于虚，动起于静”（《老子注·十六章》），认为动起于静，又复归静。强调“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也”（《周易·复卦注》）。东晋僧肇提出“即动求静”说，认为“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动，故虽动而常静”（《物不迁论》）。北宋周敦颐分动静为两类，一类是“动而无静，静而无动，物也”；一类是“动而无动，静而无静，神也”（《通书·动静》）。认为具体事物的运动与静止是绝然分开的。南宋朱熹改造与发挥了周敦颐的动静观，提出“太极自是含动静之理”，以体用关系说明动静关系，“静即太极之体，动即太极之用”（《朱子语类》卷九十四）。认为：“若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动。”（《答张敬夫》）但又认为：“方其动时则不见静，方其静时则不见动。”（《朱子语类》卷九十九）并强调“然敬字工夫，贯动静而必以静为本”（《答张敬夫》）。明清之际王夫之提出“太虚本动”。认为“动静者乃阴阳之动静”（《张子正蒙注·大易篇》），运动即阴阳本身的运动，强调“动极而静，静极而动……方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静”（《思问录·外篇》）。并认为“是静因动而得常，动不因静而载一”（《周易外传》卷二），动是绝对的，故“废然无动而静，阴何从生哉！”（《思问录·内篇》）

一多　中国哲学史的一对范畴。指整体和部分、一般与个别、本体与现象之间的关系。佛教华严宗提出“一多相容”的命题，最早以“一多”作为一对范畴使用，法藏《华严经·义海百门》：“一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”说明“一全是多”、“多全是一”的总体与个别的关系。“总”（指“一”）与“别”（“多”）相依的关系正是“若不别者，总义不成。由无别时，即无总故”（《华严一乘教义分齐章》）。但也指出“一中多，多中一”个别之间的相互包含的关系，即是“有一即有一切，却一即却一切”（《华严经·探玄记》）。又认为个别部分不同于总体，“多即非一是别相”。华严宗的这一观点对宋明理学的“理一分殊”说颇有影响。北宋邵雍、周敦颐皆以“太极”为“一”，由“太极”而派生天地万物。邵雍说“合之斯为一，衍之斯为万”（《观物外篇》）。周敦颐也说：“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”（《通书》）二程认为“理”便是“太极”也是“一”。强调天下只有一个理，“万物皆是一理”，“一物之理即万物之理”（《遗书》卷二上）。南宋朱熹说：“万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个。”（《朱子语类》卷九十四）又说：“万物各具一理，万理同出一原。”（《朱子语类》卷十八）从而论述个别和一般的关系。明清之际方以智汲取、改造华严宗的“一多”观点，说：“一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。……若为一贯所得，是为‘死一’，非活一贯也。”（《一贯问答》）认为离开无数的各种各样的互相矛盾的事物（“多”）的那种绝对抽象、超然的“一”是不存在的。这是对“一多”范畴内容的丰富和发展。

变化　中国哲学史的一对范畴。“变”，本意是改变。《小尔雅·广诂》：“变，易也。”“化”，本意是教化。《说文》：“化，教行也。”变，《易经》两见：“大人虎变，未占有孚。”“君子豹变，小人革面。”（《周易·革卦》）《左传·僖公三年》：“公惧，变色。”又《昭公二十六年》：“工贾不变。”指改变脸色或不变职业。《论语》中有：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）意指变革。在变化未成为对偶范畴的时候，变作为单一概念，已与道相联系。《老子》虽有丰富的辩证的思想，但无变字，却有化字。《老子》化字三见。“我无为而民自化”（《老子·第五十七章》），化有教化之义。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·第三十七章》）变化两字连用，较早见于《孙子兵法》：“兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者、谓之神。”（《孙子兵法·虚实篇》）变与化是在同一意义上使用，并没有区别变、化的不同含义。因此，变化还是一个概念，而非范畴。战国时期，变化由概念转变为范畴。《管子》载：“静则不变，不变则无过。”（《管子·心术上》）地道是静的，指一事物处在相对静止稳走不变的状态，然而变是自然社会的普遍现象。《心术》既单言变，又单言化：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”（同上）孟子论变化，基本上是作为单一概念来运用的。他以变为改变，“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》）。认为化是教化，“夫君子，所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》）。庄子提出物化概念：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）公孙龙作《通变论》，可见变受到当时哲学家的重视。“曰：谓变非不变，可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变只。曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？”（《公孙龙子·通变论》）在《易传》中，变化是指一事物产生了新的状况或转化为新事物。“在天成象，在地成形，变化见矣。”（《系辞上》）“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。”（同上）“天地变化，草木蕃。”（《文言》）荀子也以变化连用，如“大道者，所以变化遂成万物也。情性者，所以理然不取舍也”（《荀子·哀公》）。《管子·七法》也曾说：“渐也、顺也、靡也……谓之化。”渐就是细微的、不显著的量变过程。如果说《系辞传》的“化而裁之，谓之变”，是以化规定变的话，那么，荀子“状变而实无别而为异者谓之化”，是以变说明化。这种相互规定，表现了变与化既相对而又统一的关系。

常变　中国哲学史的一对范畴。常，指“常道”，固定不变的原则；变，指变革，具体措施等的改变。《淮南子·氾论训》：“故仁以为经，义以为纪，此万世不更者也，若乃人考其才而时省其用，虽日变可也。”董仲舒认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”（《春秋繁露·天容》），把常与变作为天道的两个方面。明王廷相主张“道有变有不变”（《雅述》上篇）。承认“道有变化”，“世间万世，变化起伏，浮沉得失，转盼之间，尽为陈迹”（同上）。但又认为“六经之道……万世不可易也”（《慎言·文王篇》）。“经者，常道也，可常以范世者也”（《雅述序》）。明清之际王夫之对常与变的关系作了较详细的论述，认为常相对变而言，常在变中，非变之外另有常，强调“变以贞常”，“变而不失其常，而后大常贞”（《周易外传》卷七）。又提出“执常以迎变，要变以知常”（《周易外传》卷六）。重视灵活运用这些原则“常”。因为“变在天地而常在人”（同上）。要人掌握一般原则，根据客观形势而作出相应措施。这一观点较深刻地揭示了常与变的关系。

消长　中国哲学史的一对范畴。《左传·隐公六年》：“善不可失，恶不可长。”“不可长”已含有消的意蕴。春秋战国时期，消长由单一概念演变为对偶范畴。孟子较早提出消长的对偶概念：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）培养仁义道德之心，使人之所以为人，而与禽兽相别。《庄子》中讲大道的方向和万物的道理，“消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也”（《庄子·秋水》）。消息即指消灭与生长，或一消一长，与消长含义相同。《易传》扩展消长内涵，发展为对待范畴。《泰卦·彖》：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”《否卦·彖》与此相反：“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”消长在和君子与小人、健与顺、阴与阳、刚与柔、内与外等一系列概念、范畴网状相联结中，被定位为相对范畴。这一范畴又往往与消息范畴并用，而且含义大体相同。《易传》以后，消长（消息）范畴向两条理路发展，一是宇宙论理路，一是伦理观理路。前者以阴阳变易消息解释自然现象和社会现象，后者以公私理欲之别解释社会伦理现象，认为消长是兼综宇宙和伦理的方法原则。自汉至唐，消长（消息）主要运用于自然现象方面。《淮南子》以阴阳变易学说解释《乾卦》九三爻辞：“终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能之。”（《淮南子·人间训》）以动息释阴阳、日夜，此息非生息、生长之义，而是休息、休止之意，与消息范畴不符。汉代孟喜和京房等以阴阳灾异释易，以推测宇宙气候、季节的变化和人事的吉凶。魏伯阳的《周易参同契》以六十四卦解释炼丹的全部程序。他以阴阳消长的十二消息卦，配以十二律，以明一月或一年炼丹用火程序。《参同契》认为炼丹用火与月亮盈亏、四时变化之间，有一种因果的必然联系。魏晋时期，玄学家论易重义理而斥象数。三国魏王弼易说取义不取象，以无为天地阴阳消长之根本，具有玄学家的特点。竹林名士中的阮籍在正始时曾作《通易论》，通过对六十四卦的卦义和次序解释，说明由乾到泰是先王治民的盛世，由同人到复，圣王兴而推行礼法名教，进入衰世，体现了乾辟阴阖，阴阳消长，刚柔相推的原则。南北朝时，玄学派易学与佛教开始结合，以易解佛。周弘正曾仕梁，著《周易义疏》，将六十四卦分为六门：天道门、人事门、相因门、相反门、相须门、相病门。认为如亁坤、泰否的顺序是讲阴阳消长盈虚的，是天道门。唐代易学，义理、象数并存。孔颖达以阴阳二气解释《周易》。“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也。”（《周易正义》卷首）认为天地万物、人类社会都由阴阳二气所构成，并受其支配。阴阳消长变化便是变易的原理。到宋代，邵雍的八卦和六十四卦方位图体现了阴阳消长的过程。就《伏羲八卦方位图》来说：“震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生，兑阳长也，艮阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也。”（《皇极经世·观物外篇》）周敦颐在《太极图说》中自无极而为太极，太极动静而生阴阳，由阴阳互为消长，从而构成阴阳相交之图，仍然遵循着阴阳消长的原理。张载将消息与盈虚对言，是消长之意。“君子道长，故非德之禁可以必行。”（《横渠易说》）把《周易》看作是讲道德，行仁义，穷理尽性，以提高人的道德境界的教本。二程认为天地万物中都蕴含阴阳之象、之数和对待。“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（《遗书》卷十一）消长范畴主要表现在“消长相因，天之理也。阳刚君子之道长，故利有攸往。”（《周易程氏传》卷二）“二阴长两阳消矣，故云消不久也。在阴阳之气言之，则消长如循环，不可易也。”（同上）以及“阳长将极，阴消将尽”（《周易程氏传》卷三），由此拓展了消长范畴的内涵。南宋朱熹继承邵雍、张载、程颐的易学。朱熹说，“易只消阴阳二字括尽”（《朱子语类》卷六十五）。“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退。”（《答吕伯恭》）“天地间只有阴阳二者而已，便会有消长。”（《朱子语类》卷六十七）消长既是善恶道德趋向，亦是君子小人伦理进路，它是指引各具对待性格的范畴变易的导向。从而使义利、公私范畴通过消长范畴而转化为天理、人欲。“天理才胜，私欲便消；私欲才长，天理便被遮了。”（《朱子语类》卷四十一）义利、公私、理欲都处在消长的过程中。陆九渊在与朱熹的辩论中认为，“一阴一阳之谓道，一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦》），因而道并非所以阴阳者。易道即是阴阳变易的过程。“易之为道，一阴一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显……何适而非一阴一阳哉！”（同上）王守仁居龙场时，认为《周易·遁》卦阴渐长而阳渐消，然所以讲“遁，亨”，是因“其时阴渐长，阳渐消，故能自全其道而退巡，则身虽退而道亨”（《王文成公全书》卷二十六）。阳虽消，但四阳尚盛，九五居尊得位；阴虽长，但二阴尚微，六二处下应五。君子在位，小人新进，势微而顺君子；君子知可巡之时，然势尚可为，尽力匡扶，以行其道，使不速乱。这是王守仁对当时被贬处境的估计及其心态的反映。近代魏源基于对物极必反，而又相互联系的认识，说：“消与长聚门，祸与福同根，岂惟世事物理有然哉？”（《默觚上·学篇七》）由于《易传》以阴阳为核心解释消长范畴，在较长的时期内，阴阳消长的思维模式支配了消长范畴的运用和功能的扩展。特别在易学思维发展的过程中，这种情况尤为突出。在消长范畴发展演变过程中，宋明理学家具有重要地位。理学家基于对易学研究的深厚功底，把消长范畴超越阴阳的支配，而与义利、公私、理欲相联系，用以解释义利、公私与理欲范畴之间的关系。这样消长范畴便作为由义利、公利到理欲，与从理欲反馈为义利、公利联系的载体和中介。