中国哲学的萌芽

中国古代哲学

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中国哲学的萌芽

中国原始思维　指我国原始社会的原始人群的思维或认识活动。在阶段上它位于史前即有文字记载以前时期，更具体地说就是指处于包括旧石器时代和新石器时代在内的整个石器时代先民的思维。我国大量的旧、新石器时代遗址的发掘、考古与少数民族地区原始文化遗存的调查、考证，都为原始思维研究提供了新的材料。

思维的发生可以追溯至人类之前，在一些较高等的动物尤其是灵长类动物身上思维已经有所萌芽，人类最初的思维也即原始思维的萌芽可以看做是上述萌芽的延续。思维的发生与脑的进化密切相关。对比南方古猿、北京人和山顶洞人，可以清楚地看到这一进化过程。据研究，南方古猿的脑量平均为502毫升，北京人的脑量平均约为1088毫升，山顶洞人即智人的脑量为1300—1500毫升，与现代人基本一致。脑的变化与原始人的实践和观察活动紧密相关，一些学者指出其中反复而稳定的反馈非常重要。而实践和观察活动对于思维的意义已经可以得到现代神经心理学、儿童心理学和发生认识论的有效证明。

原始人最初的实践和观察活动是在旧石器时代的采集和狩猎活动中发展起来的，其中最重要的发明就是制作各种工具，尤其是打制石器。据推测，中国的旧石器时代大致应当开始于两三百万年前。1960年，考古工作者在山西省芮城县西侯度村的早更新世地层中发现了石制品、烧骨以及带切痕的鹿角和动物化石，据古地磁断定，其年代距今180万年。1965年，考古工作者又在云南元谋上那蚌村附近发现了石制品以及炭屑和动物化石，据古地磁断定，其年代距今170万年。中国的旧石器时代约在1万年前结束。上限可推至距今1万年左右的阴山岩画在一定程度上能为我们提供当时采集与狩猎活动的某些消息。从早期岩画的内容来看，主要是各种动物，包括大角鹿、鸵鸟、北山羊、野马、野驴、羚羊、马鹿、驯鹿、野牛等。通过原始人对于各种动植物的描绘，我们可以看出他们观察事物的一些方法和态度，如普遍具有写实、具象与象征、抽象结合的风格。在文献记载方面，《山海经》所记载的相当部分内容有可能是远古先民采集知识的直接遗存，它通过一代又一代人的记忆与传说被保留下来。《山海经》已有一定的分辨与分类思维的运用，这一思维在近现代人类学研究中也已得到印证。

旧石器时代之后是新石器时代，它位于原始社会的末期。中国的新石器时代约开始于1万年前，结束于距今5000年前后。在新石器时代，中国原始先民的思维有了质的飞跃。这一时期，各种经验类知识获得极大的发展，其中包括石器、陶器、纺纱、建筑等制作技术以及农耕、畜牧、医疗技术与知识，另外，物候、天文、历法等观察类知识也因为农耕活动的需要逐渐发展起来。各种石器工具的出现不仅反映了人们对相应工具原理的认识，也体现了经验思维的积累及其精细化。例如有柄类工具的使用表明原始先民对杠杆原理与动量原理等已有经验的把握，而斧、锛、楔子等尖劈类工具的分工则反映了思维的细化程度。陶窑式样由卧穴式向竖穴式的发展也反映了经验的积累和发展，而蛋壳陶的出现则是思维精细化的生动体现。对物候和天象的观察在这一时期伴随着农业的需要而发展起来。1972年至1975年，考古工作者在河南郑州大河村新石器时代遗址中发掘出大量绘有纹饰的彩陶片，先后两次碳14年代测定显示，它们大约距今有5000年左右的历史。这些彩陶片上的纹饰有相当一部分与天象观察相关，其中有太阳纹、月亮纹、星座纹等，甚至有对日晕的真实记录。此外，原始农学、生物学以及医疗知识也都促进了经验、观察与直观、直觉思维的发展。又契刻符号在新石器时代中后期已经出现，其对文字的产生与思维的发展也产生深刻影响。

在原始社会，观察活动对于思维的发展有着特殊的意义。新石器时代的观察活动一方面有可能导致分辨、分类思维的深入。这一思维成果不仅有可能被保存在《山海经》这一典籍中，也有可能被保存在《尔雅》这一典籍中。如同《山海经》一样，《尔雅》也有可能是经无数代积累和遗传而致，其中保存了大量属于新石器时代的栽培、驯化以及分辨、分类知识，包括《释草》、《释木》、《释虫》、《释鱼》、《释鸟》、《释兽》、《释畜》。同时，这样一种分辨与分类也有可能积极促成语词的发展。新石器时代观察活动的另一个重要方面体现在思维开始显现出由定性向定量发展的迹象。1963年，英国天文学家发现位于索尔兹伯里的巨石阵实际上是一座新石器时代根据太阳方位以定季节的天文台，中国考古工作者受此启发也在山东莒县发现了类似的观测方式。1987年，考古工作者又在河南濮阳西水坡发现一座仰韶时期墓葬（45号墓），有学者认为该墓穴实际尺寸反映出分至日昼夜关系非常合理。所有这些都表明定量思维可能已经开始。此外，一些具有中国特点的思维形式也可能从新石器时代晚期就已经开始形成，例如对“象”的关注。这种“象”的意识有可能产生于采集、狩猎、陶器、天象观察等不同活动中，例如《夏小正》中的物候观“象”方法，其完全可能有更为久远的历史

上述知识与思维的发展也进一步导致相应观念的发展。中国原始先民从很早起就已经有了二分对立的观念，在仰韶文化和屈家岭文化中都有二分对称、对立的图纹，其应当是二分对立观念萌芽的标志，是二分观念发展历程的最早形式。中国原始先民也从很早起就有了与后来五行观念相关的四方、五方观念，新石器时代广泛出现的各种文化中的十字纹、米字纹即是重要证据，其对后来五行观念的产生有着重要影响。天人关系观念也早在新石器时代就已经萌芽，江苏连云港将军崖岩画反映的是农耕文化中的天人关系观念，内蒙古阴山岩画反映的是畜牧文化中的天人关系观念。与此同时，宜地、宜时这样一些观念也可能在原始社会就已经产生，现代民族学研究对此可以提供相关的证明，20世纪50年代一些仍处于原始社会的少数民族如怒族、独龙族均有类似的观念。甚至在早期的天象观察、观测中也可能已经有了天道即自然法则和规律观念的萌芽。这些观念在很大程度上是思维的结晶。

原始思维有若干重要特征，中国原始思维也不例外。原始思维有很强的功利性，这与原始知识和宗教的功利性密切相关，这种功利性在中国早期巫术与占卜活动中有明显的体现。原始思维一方面表现出很强的具体性特征，中国早期的各种经验知识都体现了这种具体性，同样，从分辨到分类再到语词的发展也都体现了这种具体性，而这也与现代人类学研究的结论相一致。另一方面原始思维也表现出强烈的整体性特征，包括早期阴阳观念的萌芽、五行观念的萌芽以及天人关系观念的萌芽都在不同程度上反映了这样一种特征。原始思维还有强烈的互渗特征，即在认识主体与认识客体之间存在着关系。应当说，这样一种思维特征在中国原始思维中也是有所体现的，例如原始宗教活动中的通神方式，这反映在阴山岩画中，也反映在良渚文化等的祭祀仪式中，后来《国语·楚语下》中所记载的“绝地天通”也是反映的这样一种观念与思维特征。此外，象征、比类也是原始思维的一个重要特征。这种象征、比类特征体现在彩陶纹饰上，体现在形容事物的方式上，在一定意义上，它也体现在原始占卜观看兆象的活动中，这一活动与后来商周时期的占卜活动有着内在的联系。

中国原始宗教　我国原始社会的原始人群中所形成的原始状态的宗教。宗教崇拜根源于敬畏心理和依赖心理，原始宗教是此类心理及整个宗教崇拜历史的发端。中国原始宗教观念遗存在北方可以追溯到北京山顶洞人，在南方可以追溯到江西仙人洞洞穴遗址。北京山顶洞人距今1.8万年左右，位于旧石器时代将要结束的时期。其已经有了一定的葬式，在死者遗骸旁有赤铁矿粉末，还有作为随葬品的石珠、骨坠和有孔兽牙等装饰品，这很可能是灵魂观念的最早萌芽。江西仙人洞洞穴遗址距今约1万—8000年，它是我国目前已发现的新石器时代最早的遗址。该遗址出土有石器和陶器，出土人骨被大石所压与陶器上涂朱现象可能与原始宗教的灵魂观念以及巫术仪式有密切关系。

原始宗教崇拜首先是自然崇拜，原始先民认为神灵无处不在，正如庄子所说：“水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”（《庄子·达生》）由于农耕活动对气候天象的依赖，对风雨雷电、日月星辰的崇拜逐渐取得越来越重要的地位，内蒙古阴山岩画、江苏连云港将军崖岩画都反映了这种崇拜观念。类似观念也在民族学的研究中得到证明。图腾崇拜也是原始宗教的重要形式。图腾最初应与狩猎和采集活动有关，也是母系氏族社会的产物。陕西西安半坡仰韶文化遗址、临潼姜寨一期遗址都有大量并十分相似的人面纹与鱼纹，这很可能是鱼图腾的体现。河南陕县仰韶文化庙底沟类型则大概属于鸟图腾部落，浙江杭州余杭的良渚文化也可能属于鸟图腾文化。而结合自然崇拜与图腾崇拜，一些更具想象力的神灵即崇拜对象也会出现，例如龙。与此相关，祭祀活动也渐渐产生，新石器时代晚期的辽宁牛河梁红山文化遗址是我国迄今发现的时代最早的大型祭祀中心。而良渚文化遗址与三星堆遗址，则保存了由氏族部落集团向国家过渡时期的宗教现象的宝贵资料。例如良渚文化遗址中出土有大量祭天地的玉璧、玉琮等礼器，而四川广汉三星堆一、二号祭祀坑中种种遗存表现了殷墟时代蜀地先民“柴尞祭天”、“瘗埋祀地”、“庪悬祭山”的盛大祭祀仪式。研究者认为，这些祭祀礼器与仪式已经与后世的祭祀活动有了联系。

祖先崇拜是原始宗教另一个重要内容。在很大程度上，图腾崇拜也是祖先崇拜的重要源头。生殖崇拜与祖先崇拜与氏族延续密切相关，红山文化遗址所发现的女性裸体塑像是母系氏族社会生殖崇拜的生动证明，进入父系氏族社会后男性生殖器即“且”崇拜普遍盛行。祖先崇拜也通过葬式反映出来。如江苏常州圩墩相当于马家浜文化的墓葬是一座典型的母系氏族公共墓地。四川巫山大溪遗址墓地早期属于母系氏族社会的繁荣时期，晚期则已经出现了父系氏族社会的萌芽，因此该墓地具有过渡性质。齐家文化中成年男女合葬墓居多，应当已经是父系小家庭时期。红山文化遗址所发现的女神庙和女神头像是母系氏族社会女性始祖崇拜的典型例证，而父系氏族社会的男性始祖崇拜主要体现为英雄与文化传说，其在神话中有所反映，也在民族学研究中得到证实。

原始占卜与巫术也已经出现。目前我国已知新石器时代的卜骨主要以两个地区最为集中，分别是黄河中下游地区的龙山文化和黄河上游地区的齐家文化。已经发现的新石器时代最早的卜骨是位于黄河中下游的河南淅川下王岗遗址出土的仰韶文化晚期的羊肩胛骨，上有烧灼痕。在黄河上游地区，如甘肃武威皇娘娘台齐家文化遗址中，牛、羊、猪的胛骨为数甚多，其中有26片为经过占卜用的胛骨都有明显的灼痕。相同水平的占卜在西南少数民族如凉山彝族中也有发现。原始占卜形式的出现也意味着命运观念的产生。巫术最早体现在各种镇石和含玉现象中，也体现在不同的葬式中，岩画和彩陶图纹对巫术现象也有所记录，在新石器时代中后期遗存中，法器已经广泛出现。学者们普遍注意到良渚文化中“玉琮”的巫术意义，指出琮的方圆象征着地和天，中间的穿孔具有沟通或贯通天地的作用，因此认为琮是贯通天地的一种法器，而掌握这种法器的也即是巫、觋。《国语·楚语下》中所记载的上古颛顼时代“绝地天通”的故事也与巫、觋有关。现代民族学研究也证实原始社会普遍具有巫或萨满信仰。

中国原始神话　原始时期产生于中华大地的各类神话。具有想象和幻想的特征，是先民原始思维形成、发展的产物，也是后人研究原始思维的重要载体。

按载体，可分为文字神话（如《三五历纪》）和口传神话（如彝族的《阿细的先基》由口传而整理成）。按内容，可分为创世神话（如盘古开天辟地说，见《艺文类聚》引《三五历纪》；女娲炼石补天说，见《淮南子·览冥训》）、天体神话（如“羲和生十日”说，见《山海经·大荒南经》；“羿射十日”说，见《淮南子·本经训》）、人类起源神话（如女娲抟土造人说，见《风俗通义》；“天地交合生人”说，见纳西族《东巴经》；“猴子变人”说，见彝族《门咪间扎节》）、英雄神话（如“精卫填海”说，见《山海经·北山经》；“夸父追日”说，见《山海经·大荒北经》和《海外北经》；“仓颉造字”说，见《世本·作篇》、《淮南子·本经训》）等。

原始神话和原始宗教有着千丝万缕的联系，但两者还是不同。原始宗教是教人拜倒在神的意志之下，由神来主宰人的命运；原始神话则是借叙述神的行事来表达人类征服自然的雄心和不甘屈服于命运的意志。原始宗教中的巫术也是通过某种虚幻的方式去控制自然，它与神话之间的关联很难割断，但仍然可以作这样的判断：巫术往往导致神秘主义，而原始神话则含有哲学和科学的胚芽。

原始神话含有哲学和科学的胚芽，具体体现在以下几个方面：

首先，中国原始神话表达了先民不断增强的求知欲。对于依靠原始思维所不能解释的各类重大问题，先民们都要去求索，并有所解释。例如：说“日中有踆乌”（《淮南子·精神训》），既要解释太阳有黑子，又要解释太阳为何能在天穹飞行。说“共工怒触不周山”，使“天倾西北”（《淮南子·天文训》），是欲解释中国大地为何西北高而东南低。说“西北海之外”有“烛龙”，“其瞑乃晦，其视乃明”（《山海经·大荒北经》），是欲解释北极光。

其次，中国原始神话反映了先民基于经验事实，并作相当细致的观察。神话记叙“尧之时……猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害”（《淮南子·本经训》），其中的猛兽凶禽，决非随意编造，而是以古代的猛兽、野猪、蟒蛇、水怪、鸷鸟为原型，加以夸张而成。又如传说“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒”（《淮南子·修务训》），正因为先祖们遍尝百草，才能体验各种药草的性能。再如“鲧禹治水”的传说，叙述鲧以土堵水而未成，而其子禹尽力沟洫，平定了水患（见《山海经·海内经》），反映了先民治理洪水泛滥的经验。

再次，中国原始神话反映了先民已开始提出一些带有世界观意义的问题。譬如天地缘何而始、世界统一于何物等问题，神话中有种种猜测。汉族神话中有盘古开天辟地、死后化生万物之说。“天地浑沌如鸡子，盘古生其中……一日九变，神于天，圣于地”（《三五历纪》），盘古“垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肤为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿”（《绎史》卷一引《五运历年纪》）。我国西南地区少数民族神话中也有牛化生为万物之说。这些推测是借助幻想提出的。但是带有世界观意义的世界生成演化统一的图式，毕竟是提出来了。

最后，中国原始神话中的丰富想象，具有推动人们去不断探索的魅力。诸如补天、填海、射日、奔月、做木鸢、造飞车、千里眼、顺风耳、飞毛腿、找不死药等，不只是具有艺术性的幻想，而且是人类探索自然的精神体现。它在激励人们不断进行科学探索方面，具有永久的魅力。

夏商周断代工程　研究夏商周三代年代学，建立夏代和商代前期年代框架、复原商代后期和公元前841年前西周各王比较准确的年代的中国国家“九五”计划重点科技攻关项目。项目于1996年5月正式启动，到2000年取得阶段性成果，编制出《夏商周年表》。中国古代文明是人类历史上四大古代文明之一。中华民族的五千年文明独立起源，绵延流传、从未中断。但长期以来，中国古代年表公认可依据的绝对年代，只能追溯到西周晚期的共和元年，即公元前841年，此前历史尚未建立起年代学标尺。夏商周三代是中华文明由勃兴到繁盛的重要时期，因此，这一项目对探求中国历史悠久的文化源流和研究人类文明史，均具有重要意义。

夏商周断代工程是由历史学、考古学、文献学、古文字学、历史地理学、天文学和测年技术等学科的专家学者联合实施的系统工程，采用人文社会科学和自然科学相结合、多学科交叉研究的技术路线。其研究途径主要有两条：对传世文献和甲骨文、金文等古文字材料进行搜集、整理、鉴定和研究，对有关的天文历法记录通过现代天文计算推定其年代；对有典型意义的遗址、墓葬资料进行整理和分期研究，并作必要的发掘，取得系列样品，进行常规和AMS（加速器质谱计）的14C测年。

根据各历史阶段的研究条件的差异，夏商周断代工程提出了以下具体目标：西周共和元年（公元前841年）以前各王，提出比较准确的年代；商代后期（商王武丁以下）各王，提出比较准确的年代；商代前期，提出比较详细的年代框架；夏代，提出基本的年代框架。

夏商周断代工程于2000年11月正式公布其标志性成果《夏商周年表》。初步确定夏朝起始年代约为公元前2070年，夏商分界约为公元前1600年，盘庚迁殷约为公元前1300年，商周分界为公元前1046年，并排出西周10王在位年代和商后期12王大致在位年代。随着考古学资料的逐渐丰富和科学手段的逐渐进步，夏商周断代工程开创的多学科结合的三代年代学研究，还将继续进行下去。

这一工程的成果，对中国哲学史的起源和萌芽研究，也有较重要的基础性意义。

天人合一　指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。中国古代思想家一般都反对天与人相互敌对的观点，讲求天与人的统一。关于天与人统一的种种观点，形成了关于天人合一的不同学说。《易·乾卦·文言》：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”把天人合一看做人生理想的境界。孟子提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）认为人与天相通，人的善性是天赋的，认识了自己的善性便能认识天，要求通过尽心、养性等途径，达到“上下与天地同流”。《中庸》也提出类似的观点：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”庄子则认为，天与人本来就是合一的。“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）只是因为人们的主观区分，才破坏了天与人的统一。主张：“圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替。”（《庄子·则阳》）顺应自然，消除一切差别，天人混一不分。《吕氏春秋》则提出：“人物者阴阳之化也，阴阳者造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈坌息；人亦有困穷屈匮，有充实达遂，此皆天之容物理也。”（《知分》）还认为天与人同类相应，“雨云水波，无不皆类其所生以示人”，“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来”（《应同》）。西汉董仲舒继承和发挥了《吕氏春秋》的观点，强调天与人以类相合，认为“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”（《春秋繁露·人副天数》）“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）宋以后思想家则多发挥孟子与《中庸》的观点。北宋张载说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙·乾称》）。二程认为：“天人本无二，不必言合”（《遗书》卷六），“天、地、人只一道也”，“在天为命，在人为性，论其所主为心。其实只是一个道”（《遗书》卷十八）。明清之际王夫之还说：“惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类。圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。”（《张子正蒙注·太和篇》）关于天人合一的各种学说，都力图追索天与人的相通之处，以求天人之协调、和谐与一致，此实为中国古代哲学的特色之一。

天行　《周易》用语。指天体或自然的运行变化。《易·乾·象》：“天行健，君子以自强不息。”认为人们应仿效天体永恒强健的运行而努力不息。《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”主张天人相分。即“天道”。《易·蛊·彖》：“终则有始，天行也。”《易·剥·彖》：“君子尚消息盈虚，天行也。”

二气　指阴气和阳气。《易·咸》：“二气感应以相与。”《朱子语类》卷四：“然而二气五行交感万变，故人物之生有精粗之不同。”有时也指阴阳不调和。《淮南子·说山训》：“天二气则成虹，地二气则泄藏，人二气则成病。”

太和　太，通“大”，至高至极；和，和谐。《易·乾·彖》：“保合太和，乃利贞。”其谓保持与合顺至极的和谐，乃能有利。北宋张载用以形容气的缊未分状态。《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。……不如野马缊，不足谓之太和。”南宋朱熹认为太和是阴阳二气会合的状态。“太和，阴阳会合冲和之气也。”（《周易本义》卷一）明清之际王夫之释为阴阳气神相和：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。”又释为和之至：“太和，和之至也。”“未有形器之先，本元不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”（《张子正蒙注·太和篇》）

生生　中国古代哲学用语。语出《周易》。指事物不断产生、变化。《易·系辞上》：“生生之谓易。”唐孔颖达疏：“阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”后来思想家多本《易》义，以述宇宙万物时时在变化之中，无一息之停之意。北宋周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”（《太极图说》）张载认为：“生生，犹言进进也。”（《横渠易说》）程颐反对张载的万物为一气之聚之说，提出“真元之气”才为万物本原：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？”（《遗书》卷十五）清戴震把“生生”看做是运动变化的源泉和自然规律之所本：“生生者化之原。生生而条理者化之流。”（《原善》）“由其生生，有自然之条理。……惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。”（《孟子字义疏证·仁义礼智》）指生育万物之仁德。《易·系辞上》：“日新之谓盛德。生生之谓易。”已含有赞扬阴阳生育万物之仁德的意思。清李塨认为：“生生即仁也，即爱也，即不忍也，即性情也。”（《论语传注问·学而一》）戴震也有类似之说：“仁者，生生之德也。”（《孟子字义疏证·仁义礼智》）近代康有为也认为：“仁……在天为生生之理。”（《中庸注》）

化生　万物由阴阳二气之交感而产生、变化的过程。《易·咸·彖》：“天地感而万物化生。”三国魏王弼注：“二气相与乃化生也。”北宋周敦颐《太极图说》：“二气交感，化生万物。”明清之际王夫之认为：“气化者化生也。”（《尚书引义·太甲二》）肯定万物的化生就是气的运动变化。

缊　同“氤氲”。原指一种孕育着动荡和矛盾的混沌状态。语出《易·系辞下》：“天地缊，万物化醇。”南宋朱熹注：“缊，交密之状。”后被用来形容作为万物本原而又混沌未分的气的一种运动状态。北宋张载《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。”明清之际王夫之注：“缊，太和未分之本然。”

鬼神　指精气的运动变化。语出《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《管子·内业》：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神。”以后哲学家亦多以气的往来屈伸变化释“鬼神”。东汉王充《论衡·论死》：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”北宋程颐认为鬼神是“造化之迹”（见《中庸章句》）。张载《正蒙·太和》：“鬼神者，二气之良能也。”《正蒙·动物》：“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”南宋朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也”，“鬼神只是气，屈伸往来者气也”（《朱子语类》卷三）。明清之际王夫之则认为：“天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼。”（《张子正蒙注·神化篇》）亦作鬼和神的合称。鬼，迷信者以为人死后精灵不灭，称之为鬼；也指万物的精怪。神，宗教及神话中所幻想的世界的主宰。《墨子·明鬼下》：“若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”

法象　事物现象的总称。语出《易·系辞上》：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”北宋张载《正蒙·太和》：“盈天地之间者，法象而已矣。”明清之际王夫之注：“示人以可见者，此而已矣。”（《张子正蒙注·太和篇》）一说可见而无定形者，谓之象；有定形者，谓之法。一说“凡所取法之现象或意象，皆谓之‘法象’”。

元亨利贞　《周易》“乾”卦卦辞。历来解释不一。《易·乾·文言》以此来解释君子之仁、礼、义、正四德，“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之幹也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利贞’”。唐孔颖达疏：“《子夏传》云：元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”北宋李觏认为：“元以始物，亨以通物，利以宜物，正以幹物。”（《删定易图序论》五）张载说：“天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也。”（《正蒙·大易》）南宋朱熹则以元亨利贞来比附春夏秋冬、仁礼义智，“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之幹”（《周易本义》卷一）。近人尚秉和发挥为“元亨利贞，春夏秋冬，东南西北，仁义礼智，一二三四”，此四字“括尽易理”（《周易尚氏学》）。据近人考释，元，大也；亨，即享，祭也；利，有利；贞，占问；元亨利贞意为，举行大享之祭，筮遇此卦，乃有利之占问（高亨）。一说，元，大也；亨，通也。利贞，利于贞问。元亨、利贞是两个吉占。

两仪　指天地。《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”唐孔颖达疏：“不言天地而言两仪者，指其物体；下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。”《周易乾凿度》：“《易》始于太极，太极分而为二，故生天地。”两仪有时也指阴阳。南宋俞琰《俞氏易集说》：“仪也者，一阳一阴对立之状也。《尔雅》云：‘义，匹也’，谓其阴阳相并也。”《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴……分阴分阳，两仪立焉。”

四象　《易大传》提出的宇宙发生理论中的一个环节。《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”但四象之解说历来不一。三国吴虞翻释为：“四象，四时也。”（见《周易集解》卷十四）唐孔颖达认为：“四象者，谓金木水火。”（《周易正义》卷七）北宋张载说：“四象即乾之四德，四时之象。”（《横渠易说·系辞上》）但又说：“吉凶，变化，悔吝，刚柔，易之四象与！”（《正蒙·大易》）北宋邵雍认为：“四象谓阴阳刚柔。”（见《周易折中》卷十四）其《先天卦位图》标明四象为太阴、少阳、少阴、太阳。明清之际王夫之认为：“天地之四象，阴阳刚柔也；易之四象，则吉凶悔吝也。”（《张子正蒙注·大易篇》）清惠栋却认为：“四象谓分二、挂一、揲四、归奇。”（《周易述》卷十五）

彖　指《易经》的卦辞。《易·系辞上》：“彖者，言乎象者也。”彖，断也。卦辞依卦象以论断吉凶。唐孔颖达疏：“彖谓卦下之辞言，说乎一卦之象也。”有时也指《彖传》。《易·乾·彖》唐孔颖达疏：“夫子所作彖辞，统论一卦之义。或说其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名。”

爻　构成《易》卦的基本符号。有“—”和“”两种。“—”是阳爻，爻题中用“九”表示；“”是阴爻，爻题中用“六”表示。每三爻合成一卦，可得八卦。两卦（六爻）相重可得六十四卦。《易·系辞下》认为，爻的图像是仿效天下万物变化运动的产物，故曰：“爻也者，效天下之动者也。”唐孔颖达疏：“谓每卦六爻皆仿效天下之物而发动也。”指爻辞。《易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”参见“爻辞”。

卦　《周易》象征自然现象和人事变化的一套符号。以阳爻（—）、阴爻（）相配合而成。三爻组成的卦共八个，《周礼》称为“经卦”，通称八卦。六爻（即两个经卦）组成的卦共六十四个，《周礼》称为“别卦”。古时用以占吉凶。参见“八卦”。

八卦　亦称“经卦”。《周易》中的八种基本图形。用“—”和“”符号，每卦由三个爻组成。名称是：乾（）坤（）震（）巽（）坎（）离（）艮（）兑（）。《易经》六十四卦皆由八卦两两相重组成。八卦起源于原始宗教的占卜。《易传》认为，伏羲“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下》）。认为八卦主要象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等自然现象，每卦又象征多种事物。并认为，“乾”、“坤”两卦在“八卦”中占特别重要的地位，是自然界和人类社会一切现象的最初根源。

乾　《周易》八卦之一。由三阳爻组成，卦形为。又六十四卦之一，乾下乾上，卦形为。象征天，阳性。《易传》认为，乾的作用在使万物发生，《易·乾·彖》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《易·系辞上》：“乾知大始。”又《易·说卦》认为：“乾，健也。”“乾，天也。”又以象征多种事物和属性，如君、父、玉、寒、大赤、良马等。一说“乾”当为斡，指北斗，以象征天体。

坤　周易八卦之一。由三阴爻组成，卦形为。又六十四卦之一，坤下坤上，卦形为，象征地，阴性。《易传》认为，坤的作用在使万物成长，《易·坤·彖》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”《易·系辞上》：“坤作成物。”又《易·说卦》：“坤，顺也。”“坤也者，地也，万物皆致养焉。”又以象征多种事物和属性，如臣民、小人、布、釜、吝啬、均、文、众等。一说“坤”也作，人立地上之意。

乾坤　《周易》中的两个卦名。乾象征天、阳性，坤象征地、阴性；后因以指宇宙间两种最基本的相互对立的物质势力或属性。《易·系辞下》：“乾，阳物也；坤，阴物也。”“夫乾，天下之至健也……夫坤，天下之至顺也。”《易·系辞上》：“乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。”“成象之谓乾，效法之谓坤。”并认为乾坤在《周易》中占着特别重要的地位，“乾坤，其《易》之缊邪！乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”《易·乾·彖》还认为：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”把乾坤看做是万物产生的根源。由于乾坤代表着宇宙间两种最基本的对立的势力，又是万物产生的根源，故其象征意义十分丰富。既是天地的象征，又是日月、男女、父母、君臣、刚健与柔弱等一系列对立统一事物的象征，又常作为世界的代称。历来的中国哲学家都十分重视，并不断加以发挥。如明清之际王夫之说：“乾坤首建，极阴阳之至盛，以为变化之由，故曰：‘乾坤，其《易》之门邪！’”（《周易外传》卷七）《帛书周易》乾坤作“键”、“川”。

 

震　《周易》八卦之一。卦形为。又为六十四卦之一，震下震上，卦形为，象征雷霆。《易·震·象》：“洊雷，震。”洊，重复；谓连续打雷。又以象征多种事物和属性。如《国语·晋语四》：“震，雷也，车也……震，长男也。”《左传·闵公元年》：“震为土。”《易·说卦》：“震，动也。”

巽　《周易》八卦之一。卦形为。又六十四卦之一，巽下巽上，卦形为。象征风。《左传·庄公二十二年》：“巽，风也。”又《易·巽·象》：“随风，巽。”引申为顺服、懦弱，如巽懦。《易·说卦》又以象征多种事物和属性，如木、高、长女等。

坎　《周易》八卦之一。卦形为。又为六十四卦之一。坎下坎上，卦形为。象征水。《国语·晋语四》：“坎，水也。”《易·坎·象》：“水洊至，习坎。”《易·说卦》又以象征多种事物和属性，如沟渎、隐伏、弓轮等。

离　《周易》八卦之一。卦形为。又为六十四卦之一，离下离上，卦形为。象征火。《左传·昭公五年》：“离，火也。”《易·说卦》又以象征多种事物，如日、电、目、戈兵等。又说：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”一说“离”通“罹”，指遭祸。

艮　《周易》八卦之一。卦形为。又为六十四卦之一，艮下艮上，卦形为。象征山。《左传·昭公五年》：“艮，山也。”《易·艮·象》：“兼山，艮。”《易·艮·彖》：“艮，止也。”《易·说卦》又以象征多种事物，如径路、小石、门阙等。又说：“艮，东北之卦也。”后亦以艮指东北方。一说“艮”指集中视力，有所注意。

 

兑　《周易》八卦之一。卦形为。又六十四卦之一，兑上兑下，卦形为。象征沼泽。《易·兑·象》：“丽泽，兑。”《易·说卦》又以象征多种事物，如少女、畜牲等。

六爻　周易六十四卦中每卦卦画的基本构成。八卦各有三爻，六十四卦皆两卦相重，故有六爻。其位次为自下而上，分别标以“初”、“二”、“三”、“四”、“五”、“上”之爻题。上两爻象天道之阴阳，下两爻象地道之柔刚，中两爻象人道之仁义（见《说卦》）。“六爻之动，三极之道也”（《易·系辞上》），谓其变动象征着天道、地道、人道的变动。

 

卦辞　说明《周易》六十四卦每卦要义的文辞。各卦卦形下有卦名和卦辞。如贲卦卦形下写：“贲。亨、小利有攸往。”“贲”是卦名，“亨、小利有攸往”就是卦辞。

 

爻辞　说明《周易》六十四卦中各爻要义的文辞。为各卦内容的主要部分。每卦六爻，每爻有爻题和爻辞。爻题皆为两字：一个字表示爻的性质，阳爻用“九”，阴爻用“六”；另一个字表示爻的次序，自下而上，为初、二、三、四、五、上。如乾卦初爻：“初九：潜龙，勿用。”“初九”是爻题，“潜龙，勿用”是爻辞。

 

象　《周易》中用以指称现象。《易·系辞上》：“见乃谓之象，形乃谓之器。”《周易》的卦用来象征自然和社会现象，故亦称象，或称卦象。《易·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《易·系辞下》：“是故易者，象也；象也者，像也。”唐孔颖达疏：“谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾卦之象法像于天也。”

 

大象　《周易》各卦所附《象传》中说明一卦卦名卦义的部分。见“《象传》”。

 

小象　《周易》各卦所附《象传》中说明各爻爻辞的部分。见“《象传》”。

 

统天　《周易》用语。万物统属于天。《易·乾·彖》：“大哉乾元，万物资始，及统天。”唐孔颖达疏：“乃统天者，以其至健而为物始，以此乃能统领于天。”南宋朱熹认为乾元“贯乎天德之始终，故曰统天”（《周易本义》卷一）。

 

天德　在中国古代哲学中，有不同的含义。《周易》中指天的刚健特性。《易·乾·象》：“用九，天德。”因乾卦六爻皆九，纯阳皆动，象征“天行健”的特性。《庄子》中指天道自然无为的德性。《庄子·天地》：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《庄子·刻意》：“虚无恬惔，乃合天德。”在先秦古籍中，也有指符合仁义的政治与道德境界。墨子称“兼爱”为顺天意，合仁义，“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德”（《墨子·天志中》）。《荀子·不苟》：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”《荀子·王制》：“夫是之谓天德，是王者之政也。”《礼记·中庸》：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”至宋，又有以此指不被人欲所蔽的天赋道德。北宋程颢认为“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏”（《遗书》卷一），“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也”（《遗书》卷十一）。

 

天文　《周易》用语。指日月星辰等天体在宇宙间分布运行的现象。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理。”唐孔颖达疏：“天有悬象而成文章，故称文也。”又《易·贲·彖》：“刚柔交错，天文也。”三国魏王弼注：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”东汉高诱注《淮南子·天文训》篇名：“文者，象也。天先垂文，象日月、五星及彗孛……故曰天文。”

 

人文　社会制度、文化教育等社会现象。《易·贲·彖》：“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下。”唐孔颖达疏：“圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”《后汉书·公孙瓒传论》：“舍诸天运，征乎人文。”唐李贤注：“人文犹人事也。”

 

顺化　指应顺和辨识自然与人伦变化的规律。《易·革·彖》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”《易·贲·彖》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”

 

盈虚　“盈”指充满、盈溢、有形等；“虚”有虚空、无形等义。《易·丰·彖》：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”意谓日中则西斜，月圆则亏缺，天地万物一盈一虚，随时变化。又《庄子·秋水》：“察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。”《庄子·知北游》则抹杀盈虚的差异，“谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀”。《列子·周穆王》认为“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”。

 

来复　《周易》用语。犹复归。《易·复》：“反复其道，七日来复，利有攸往。”唐孔颖达疏：“欲速反之与复而得其道，不可过远，唯七日则来复，乃合于道也。”近人高亨《周易大传今注》卷二：“出行者往返于道中，七日可以复归；有所往则有利。”

 

既济　《周易》六十四卦之一。离下坎上，卦形为。象征水在火上。济，本义为渡水，引申为成就、成功；既济，事已成之义。但有患而济之，不如有备而无患。《易·既济·象》：“水在火上，既济。君子以思患而豫防之。”三国魏王弼注：“存不忘亡，既济不忘未济也。”又《易·杂卦》：“既济，定也。”又《易·序卦》：“有过物者必济，故受之以既济。”意谓人有小过，改过自新，则事必有成，故“小过”卦后继以“既济”卦。

 

未济　《周易》六十四卦之最后一卦。坎下离上，卦形为。象征火在水上。济，本义为渡水，引申为成就、成功；未济，事未成之义。《易·未济·象》：“火在水上，未济。君子以慎辨物居方。”又《易·序卦》：“物不可穷也，故受之以未济。”意谓一事既成，未成之事尚多，故“既济”卦之后继之“未济”卦。

 

明夷　《周易》六十四卦之一。离下坤上，卦形为。象征日落地中。引申为君子而蒙难。《易·明夷·彖》：“明入地中。明夷，内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。”又引申为君主外晦而内明的权术。《易·明夷·象》：“明入地中。明夷，君子以莅众用晦而明。”

 

日新　指事物的天天更新。《易·大畜·彖》：“日新其德。”《易·系辞上》：“日新之谓盛德。”称颂阴阳生育万物之大德。《管子·内业》：“敬慎无忒，日新其德。”指“人德”日新。《礼记·大学》：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”西汉扬雄《法言》：“使之利其仁，乐其义，厉之以名，引之以美，使之陶陶然之谓日新。”指“为政”日新。北宋张载《正蒙·大易》：“富有者，大无外也；日新者，久无穷也。”明清之际王夫之解为：“阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新。”（《张子正蒙注·太和篇》）指出宇宙间万事万物乃由简到繁、由低级到高级的不断进化过程。“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”（《思问录·外篇》）人的指甲、头发、肌肤亦日新变化，“人见形之不变而不知其质之已迁……恶足以语日新之化哉！”（同上）人类社会亦不断变化，“世益降，物益备”（《读通鉴论》卷十九）。要求人们顺应外界的客观变化，“推故而别致其新”（《周易外传》卷二）。

 

大衍　《周易》蓍筮用语。“大”指至极；“衍”指演算。《易·系辞上》：“大衍之数五十。”晋韩康伯注引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。”唐孔颖达疏引京房曰：“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也。”后亦称五十为“大衍之数”。今有人考“大衍之数五十”后脱去“有五”二字。《易·系辞上》称：“天数二十有五，地数三十。”用这五十五个数可推演天地间一切变化。

 

化醇　《周易》用语。万物因阴阳二气之和会而发生的普遍变化。《易·系辞下》：“天地缊，万物化醇。”唐孔颖达注：“唯二气缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。”清焦循注：“醇与淳同，不偏化一物也。”

 

小成　《周易》用语。指初成八卦。《易·系辞上》：“十有八变而成卦，八卦而小成。”唐孔颖达疏：“小成者，象天地雷风日月山泽于大象略尽，是《易》道小成。”意谓《易》成八卦只是初步象征自然事物，故为小成。引而申之，成六十四卦，才能象征万物。

 

幾　指事物出现前的细微朕兆。《周易·系辞下》：“幾者动之微，吉凶之先见者也。”唐孔颖达注：“幾是离无入有，在有无之际，故云动之微也。”“有无之际”，指事物将要出现而尚未出现时的状态。《周易》要人通过卜筮预见事物出现前的朕兆，以趋吉避凶。盛赞这种预见能力，“知幾其神乎！”强调“君子见幾而作，不俟终日”。《管子》和《庄子》说的“幾”指潜藏于物种内部的一种契机和朕兆，在适当条件下可形成新的物种，意近“胚胎”。《管子·水地》：“万物莫不尽其幾，反其常者，水之内度适也。”唐尹知章注：“幾，谓从无以适有也。”《庄子·至乐》：“种有幾，得水则为（继）。”唐陆德明《经典释文》引司马云：“万物虽有朕兆，得水土气乃相而生也。”北宋周敦颐以“幾”来表述人性形成过程中善恶开始分化的阶段。“诚，无为；幾，善恶。”（《通书》卷七）认为，人先天具有的善性来自世界的本体“诚”，经过神奇的变化进入“幾”，开始出现善恶的分化。“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，幾也。……幾微故幽。”（《通书》卷八）明清之际方以智用“交”、“轮”、“幾”说明事物发展变化的三个阶段。“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。幾有动静往来，无不交轮，则真常贯合于幾可征矣。”（《东西均·三征》）认为能“知幾”，才能预见事物的发展变化：“〔豫〕之〔解〕‘介于石’，孔子叹其知幾”，又认为“幾”中包含着事物进一步发展变化的端倪。“幾者，微也、危也、权之始也，变之端也。”（同上）王夫之认为“幾”则“有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也”（《尚书引义·太甲二》）。

 

数　在中国古代哲学中，有多种含义。指易数。《周易》以筮数说明事物现象的生成变化。《左传·僖公十五年》：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”《易传·系辞上》：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”指自然之理。《荀子·富国》：“万物同宇而异体，无宜（义）而有用为人，数也。”《吕氏春秋·贵当》：“性者，万物之本也。不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”指天神复制万物的模式。西汉董仲舒提出“人之形体，化天数而成”（《春秋繁露·为人者天》），并用“月数”、“五行数”、“四时数”说明人之所以有“大节十二分”，“内有五藏”，“外有四肢”（见《春秋繁露·人副天数》）。后又推演为气数，即命运。南朝刘峻《辨命论》：“将荣悴有定数，天命有志极。”“六艺”之一。古代学校教育内容之一。《周礼·地官·保氏》：“教之六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。指技艺。《孟子·告子上》：“今夫弈之为数，小数。”《淮南子·原道训》：“詹何娟嬛之数。”东汉高诱注：“詹何、娟嬛，古善钓人名；数，术也。”指术数。见“术数”。

 

顺天应人　《周易》用语。指变革必须合乎时宜，顺应人心。《易·革·彖》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”意谓汤、武变革桀、纣的统治之命，是合乎时宜又顺应人心的行动，必然取得成功。

 

革故鼎新　《周易》用语。破旧立新。“革”和“鼎”是六十四卦中的二卦，《易·杂卦》释：“革，去故也；鼎，取新也。”后因以革故鼎新并称。

 

天尊地卑　《周易》用语。语出《易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”晋韩康伯注：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”《易传》用阴阳、刚柔之相摩、相荡，说明宇宙之发生、变化是天高上，地卑下，以示人事之尊卑、贵贱。历代统治者多用以论证社会等级与统治秩序的合理性和永恒性。

 

刚柔相摩　《周易》用语。两种对立的势力（刚柔）相互作用。《易·系辞上》：“刚柔相摩，八卦相荡。”唐孔颖达疏：“阳刚而阴柔，故刚柔共相切摩，更递变化也。”又《易·系辞上》：“刚柔相推而生变化。”

 

极深研幾　《周易》用语。穷究深奥，研求微妙。《易·系辞上》：“夫《易》，圣人之所以极深而研幾也。”唐孔颖达疏：“言《易》道弘大，故圣人用之，所以穷极幽深，而研核幾微也。”明清之际王夫之则认为：“天下非特有深也，累浅而积之，则深矣。天下非特有幾也，析大而详之，则幾矣。……圣人之于天下，鼎鼎焉，营营焉，爱而存之，敬而尽之，存其志，尽其务，其不敢不忍于天下者，以是为极深而研幾也。”（《周易外传》卷五）

 

开物成务　《周易》用语。圣人用《易经》揭示事物的真相，确定事务的方法。《易·系辞上》：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”唐孔颖达疏：“言易能开通万物之志，成就天下之务。”北宋程颐《易传序》：“易……其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事之物情，而示开物成务之道也。”

 

观物取象　《易传》的哲学、美学观点。指模仿自然界和社会生活中具体事物的感性形象，确立具有象征意义的卦象。《易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，指明八卦等《易》象由观物取象而成的过程和方法。《易》“成天下之文”（《系辞上》），《易》象的形成、确立与艺术形象的创造显然有相通之处。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（同上），“象也者，像此者也”（《系辞下》）。艺术形象正是对于这些“物象”的模拟。模拟是从“观物”到“取象”的过程，只有观察天地之文以及它们的交感、聚散，才能根据自己的直接感受，提炼、概括、创造出象征物象的艺术形象。这一观点论述了艺术形象与客观事物之间的再现关系，与《左传》“铸鼎象物”同为中国古代现实主义美学思想的滥觞，对后代美学思想和艺术创造产生深远的影响。

 

探赜索隐　《周易》用语。指探寻和索求事物深奥、隐晦的道理。《易·系辞上》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”唐孔颖达疏：“探，谓窥探求取；赜，谓幽深难见。卜筮则能窥探幽昧之理，故云探赜也。索，谓求索；隐谓隐藏。卜筮能求索隐藏之处，故云索隐也。”表现了古人对卜筮作用的迷信。一说赜，杂也；探赜，谓探究复杂之事物。后亦转指对深奥的义理、典故的探究。

 

近取诸身　《周易》用语。指从观察和摹略身边的事物现象着手。《易·系辞下》，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”唐孔颖达疏：“近取诸身者，若耳目鼻口之属是也；远取诸物者，若雷风山泽之类是也，举远近则万事在其中矣，于是始作八卦。”意谓观察和摹略身边事物，以至各种自然事物之后，才制作了八卦。

 

远取诸物　《周易》用语。广泛地观察和取法自然事物。详“近取诸身”。

 

以象尽意　《周易》用语。象，卦象；意，本意。用卦象充分表达人的思想。《易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意。’”认为著作和语言都不能把人们的思想表达得尽善尽美，但各种卦象却可以把人们的思想充分表达出来。

 

原始反终　《周易》用语。“原”即源，探源；“反”，即推及。探明事物的起因可以推及事物发展的结果。《易·系辞上》：“故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。”亦作“原始要终”。《易·系辞下》：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”

 

当名　《周易》用语。意为恰当的名称。《易·系辞下》：“当名辨物，正言断辞。”认为要用恰当的名称（概念）辨别事物，用正确的语言作出判断。

 

类族辨物　《周易》中提出的逻辑方法。用类的范畴察辨事物之同异。《周易》认为世界万物“方以类聚，物以群分”（《易·系辞上》），故“君子以类族辨物”（《易·同·象》）。南宋朱熹释：“类族辨物，言类其族辨其物。且如青底做一类，白底做一类，恁地类了时，同底自同，异底自异。”“类族是就人上说，辨物是就物上说。”（《朱子语类》卷七十）《易传》主张用卦象（类概念）分别类族，辨察事物之同异。

 

以同而异　《周易》用语。同，共同点；异，差异。找出共同点，将不尽相同的事物归为类。《易·睽·象》：“上火下泽，睽，君子以同而异。”睽，互相排斥。然而《睽》卦的上卦离（代表火）与下卦兑（代表泽）均包含着一个阴爻两个阳爻，同属阴卦。火与泽虽然相互排斥，但也有共同点，可以归为一类。南宋朱熹释：“就其异处以致其同，此其所以为同也。”（《朱子语类》卷十七）《易传》中还列举许多例子，说明事物之间虽然存在各种差异，但这些事物之间也有共同点，只要找出其共同点，就可以归为类。“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”。故应运用“类”概念来分析事物。

 

消息　“消”指消亡；“息”指增长。指天地万物不断消亡和发生的过程。《易·丰·彖》：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”《庄子·秋水》：“年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。”西晋郭象注：“变化日新，未尝守故。”又《庄子·盗跖》：“面观四方，与时消息。”面向四方的变化，随时间的推移或减或增地变化。

 

变　指变化、变通。《易·系辞上》：“一阖一辟谓之变”，又“化而裁之谓之变”。唐孔颖达疏：“阴阳变化而相裁节之，谓之变也。”《黄帝内经·素问·天元纪大论》认为：“物生谓之化，物极谓之变。”把事物产生的变化，叫做“化”，把事物超出一定极限的变化，叫做“变”。北宋张载却认为：“变，言其著；化，言其渐。”（《易说·乾卦》）“‘变则化’，由粗入精也；‘化而裁之谓之变’，以著显微也。”（《正蒙·神化》）把显著的变化叫做“变”，把精微的变化叫做“化”。明清之际王夫之则认为：“变者，阴变为阳；化者，阳化为阴。”（《张子正蒙注·大易篇》）

 

穷则变　《周易》用语。“穷”，指穷极、穷尽。谓事物发展至极就要发生变化。《易·系辞下》：“《易》穷则变，变则通，通则久。”唐孔颖达疏：“言《易》道若穷，则须随时改变。”这种思想常被后人作为变法改革的理论依据之一。

 

变则通　《周易》用语。指变化显示宇宙万物由往至来的过程。《易·系辞下》：“穷则变，变则通，通则久。”《易·系辞上》：“往来不穷谓之通。”一说通犹贯通、开通。唐孔颖达疏：“所以须变者，变则开通得久长。”

 

通则久　《周易》用语。指事物因变通方能长久并显现出过程来。《易·系辞下》：“穷则变，变则通，通则久。”唐孔颖达疏：“言易道若穷，则须随时改变。所以须变者，变则开通得久长。故云通则久也。”

 

同归殊涂　“涂”通“途”。亦称“殊途同归”。《周易》用语。谓所走的道路虽然不同，结果却一样。《易·系辞下》：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”唐孔颖达疏：“言天下万事终则同归于一，但初时殊异其涂路也。”明清之际王夫之因以指万物多样性的统一。“‘天下同归而殊涂，一致而百虑’，一本万殊之谓也。”（《周易外传》卷六）

 

殊途同归　即“同归殊涂”。

 

一致百虑　《周易》用语。思虑的方法或问题虽不同，而结果却是一样。《易·系辞下》：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”唐孔颖达疏：“所致虽一，虑必有百；言虑虽百种，必归于一致也。”

 

穷神知化　《周易》用语。穷究事物之神妙，认知事物之变化。《易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”唐孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”北宋张载用以指一种排除耳目感觉和人为思虑的内心体验的功夫。《正蒙·神化》：“神，天德；化，天道”，“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”，“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强”。

 

见幾而作　《周易》用语。指察知事物细微的征兆而旋即行动。《易·系辞下》：“幾者，动之微，吉之先见者也。”又说：“君子见幾而作，不俟终日。”唐孔颖达疏：“言君子既见事之幾微，则须动作而应之，不得待终其日。”

 

微显阐幽　亦称“显微阐幽”。《周易》用语。指显示和阐明细微幽隐之事。《易·系辞下》：“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽。”唐孔颖达疏：“阐，明也。谓微而之显，幽而阐明也。”

 

显微阐幽　即“微显阐幽”。

 

阴阳合德　《周易》用语。“德”指属性、性质。意为阴阳的属性相通相合。《易·系辞下》：“阴阳合德，而刚柔有体。”唐孔颖达疏：“若阴阳不合，则刚柔之体无从而生；以阴阳相合，乃生万物，或刚或柔，各有其体。”

 

否极泰来　《周易》用语。“否”（）、“泰”（）是《周易》六十四卦中的两个卦名。天地交通谓之“泰”，不交通谓之“否”。“泰”则安吉顺利，“否”则危难失利。意指事物发展到一定程度，就要转化到它的对立面。“否”可转化到“泰”，“泰”亦可转化到“否”。《易·序卦》：“泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。”

 

继善成性　中国古代关于德性来源和成就德性的学说。语出《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”认为阴阳对立变化的法则（“道”）是没有不善的，它在人和事物上体现出来就成为性。对此历来有不同的解释。南宋朱熹说：“道具于阴而行乎阳，继言其发也，善谓化育之功，阳之事也。成言其具也，性谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”（《周易本义·系辞上》）认为道本身包括阴阳两个方面。阳的作用是显示事物的变化发展“化育之功”，阴的方面则是“道”处于未发之际，是事物原有的本性。朱熹弟子陈淳进而作出与其师说略有不同的解释：“‘继’、‘成’字与‘阴’、‘阳’相应，是指气而言；‘善’、‘性’字与‘道’字相应，是指理而言。”（《北溪字义·性》）以为事物的“继”和“成”属于阴阳之气的作用。“善”和“性”则是指“道”或“理”而言。陆九渊从心学的角度提出：“‘继之者善也’乃独归之于人。‘成之者性也’又复归之于天，天命之谓性也。”（《象山先生全集·语录下》）意谓“善”乃存于吾心，而“性”则归于天。北宋张载说：“继继不已者善也，其成就者性也。”（《横渠易说·系辞上》）“不舍（指仁义）而继其善，然后可以成人性矣。”（同上）认为人性未成之初，“则善恶混”，经过去恶从善，然后才成善之性。明清之际王夫之认为继往开来是事物的普遍规律，“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉”（《周易外传》卷五），用朴素的辩证法观点作了新的解释。

 

书不尽言　指书录未能详尽记载圣人之言。始出《易·系辞上》：“子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？”认为圣人深远之意虽然一时不易领会，但通过问学并非不可理解。

 

乐天知命　《易传》用语。指安于天命。《易·系辞上》：“乐天知命故不忧。”唐孔颖达疏：“顺天施化，是欢乐于天；识物始终，是自知性命。顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”南宋朱熹则认为：“既乐天命，而又知天命，故能无忧。”（《周易本义》卷三）认为贫贱、富贵、吉凶、祸福皆由天命，应处之泰然。是一种宿命的态度。

 

自强不息　指一种自主自立、勤勉不懈的奋发进取精神。语出《易·乾·象》：“天行健，君子以自强不息。”意思是说，天的运行以其自身的力量，刚健不懈、永不止息；君子以“天”为法，也应发挥自己的能动性，努力进取，决不懈怠。表现在“进德”上，如南宋朱熹所释：“盖是刚健粹精，兢兢业业，日进而不自已。”（《朱子语类》卷六十九）不断地提升自己的道德境界，完善自己的人格；在“修业”上，就应不畏艰险，“有为于天下”，取得事业上的成功。《周易》认为，君子自强不息，要与时俱进，顺应变化的潮流，《乾·文言》说：“君子进德修业，欲及时也”，“终日乾乾，与时偕行”。这里包含有变革、“日新”之义。同时，强健有为但不可妄行，不可过刚，要符合“中正”原则。“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”（《乾·文言》）“刚健中正”也即“刚中”，《乾·彖辞》说：“刚中而应，行险而顺。”朱熹说：“健，故不息。”（《朱子语类》卷六十八）“自强不息”，要在“自强”，《淮南子·修务训》指出：“自人君公卿至于庶人，不自强而成功者天下未之有也。”而要自强，就要有“锲而不舍”的坚毅品格，要有“克己”“自胜”的精神，就要有“浼（同勉，勤奋）焉日有孳孳（同孜孜），毙而后已”（《礼记·表记》），即不达目的誓不罢休的精神。“自强不息”所包含的丰富内涵，在长期的文化传承和社会实践中积淀为中华民族文化的优良传统。

 

厚德载物　意为以宽厚之德包容万物，使万物各遂其生。语出《易·坤·彖》：“地势坤，君子以厚德载物。”“坤”为地之德，《说卦》：“坤，顺也。”《坤·彖辞》释“坤”德说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合（借为迨，及也。）无疆。含弘光大，品物咸亨。”意谓地顺承天道，生养万物。其体厚能载万物，其面广能包容万物，万物得以皆美。君子取法于地，也应“厚德载物”。即君子应效法大地的胸怀，以宽厚之德包容万物和他人，使之都得以各遂其生，也包含了对事和人的一种兼容并包的宽容精神，与孔子“君子和而不同”（《论语·子路》）义通，唐韩愈的“博爱之谓仁”（《原道》）、北宋张载的“民胞物与”（《正蒙·乾称上》）等思想，皆与“厚德载物”一脉相承。与“天行健，君子以自强不息”一起，构成了中华民族文化的一大优良传统。

 

修辞立其诚　《周易》用语。“修辞”指建立言辞。“诚”指思想诚正。修辞立其诚指建立言辞以表现自己的美好品德。《易·乾·文言》：“子曰：‘君子进德修业。忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”认为在“进德”与“修辞”相较，应首先“进德修业”，然后才“修辞立其诚”。“修辞”是为了“立诚”，“立诚”乃是“修辞”好坏的标准。春秋时已将“立德”看得重于“立言”。《左传·襄公二十四年》：“豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”将“立德”列在“不朽”之首，认为“立言”要受到“立德”的影响。“言”、“辞”是传达思想感情的，思想感情、道德品质的差异，必影响言辞的表现，形成言辞的优劣。《周易·系辞下》：“将叛者，其辞惭。中心疑者，其辞枝。吉人之辞寡。躁人之辞多。诬善之人，其辞游。失其守者，其辞屈。”要建立好的言辞，应有好的思想品德。这种将言辞的建立与品德修养联系在一起的观点，成为文品与人品相统一的传统思想。另一方面，又认为言辞对于德业也有重大影响。《易·系辞上》：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”，“居其室，出其言不善，则千里之外违之”，故“修辞”可达到“立诚”之目的。

 

立象以尽意　《周易》用语。意谓圣人用确立《易》象的办法来充分表达自己的意念。《易·系辞上》：“圣人立象以尽意”，说明“象”与“意”的联系。“象”指具体可感的形象；“意”指思想、情意。“象生于意，故可寻象以观意”（王弼《周易略例·明象》）。“象”对于“意”的表现，应注意以小喻大，以少总多，由此及彼，由近及远的特点：“其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文；其言曲而中，其事肆而隐。”（《系辞下》）《易传》明确提出“象”与“意”的关系，强调艺术形象对于作者情意的表现作用，对中国古代美学思想有很大影响。

 

物相杂，故曰文　《周易》用语。本指阴阳两类的爻相交错形成《易》卦之文，象征着天、地、人三才。借指多种线条、色彩等的交叉组合结构所呈现出来的形式的美。《易·系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”认为《易》的内容广大完备，包括天、地、人三才之道。《易》卦的六爻象征天、地、人三才，其中上、五两爻象天，四、三两爻象人，二、初两爻象地；虽爻分为六，表现仍为三才之道。又认为天地人之道有变动，阴阳两爻随之交换变动而象征之，故称为爻。爻有阴阳两类，象征阴阳两类事物，故称作物。阴阳两类事物相互交错而形成八卦形式。由其形式的确当与否，象征着社会人生的吉凶。反映其强调阴阳两类对立统一的思想和多种事物复杂交错所构成的多样审美形式的美学观点。

 

命　原指天命。《诗·周颂》：“昊天有成命。”一般指必然性、命运、命定。孔子主张“知命”，认为“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。孔子说的“命”意谓人力所无可奈何者。如说“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）孟子主张“立命”、“正命”。“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，“尽其道而死者，正命也”（《孟子·尽心上》）。认为命运非人力所致，唯顺受其自然。荀子讲命不同于孔子、孟子，主张制天命。“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”（《荀子·天论》）墨子主张“非命”，认为“命之为暴人之道”，“执有命者不仁”（《墨子·非命上》），反对听任命运而无所作为。东汉王充否定天有意志，但从元气自然论出发认为：“有生死寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”（《论衡·命禄》）以为寿夭贫富都由气禀命定，显然有宿命论倾向。南北朝时刘峻作《辨命论》，发挥了王充的思想，认为：“命也者，自天之命也。定于冥兆。终然不变，鬼神莫能预，圣哲不能谋。”（《梁书·刘峻传》）北宋程颢讲命，但强调：“儒者只合言人事，不合言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”（《外书》卷五）明清之际王夫之提出“造命”。“唯能造命者，而后可以俟命；能受命者，而后可以造命。”“惟循理以畏天，则命在己矣”（《读通鉴论》卷二十四）。认为只要认识和遵循事物的必然性，人就可以主宰命。道家比儒家更多讲命。儒家虽讲命，但不废人事，道家则不谈人事，专言天命。庄子主张安命，“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。提倡“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》）。完全否定了人的主观能动性。另外，先秦各家对命还有不同的解释。《鹖冠子·环流》：“命者，自然者也。”把命看做是事物变化的自然过程。《大戴礼记·本命》：“分于道谓之命。”认为命是从道所得的具体事物的必然性。

 

天命　指上帝的旨意和命令。天命的观念起源甚早，古人对自然和自己的命运无能为力，因而归之于上帝的旨意和命令，而统治者则以天命为自己统治之根据。殷代，天命观念甚为流行。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”周代统治者继承了殷人的天命观，认为：“天乃大命文王”，“惟助王宅天命”（《尚书·康诰》）。但周人已对天命有怀疑，《诗·大雅·文王》：“天命靡常。”甚至责难天命，《诗·大雅·荡》：“疾威上帝，其命多辟。”春秋以后，先进的思想家已不复信天命。叔兴说：“吉凶由人。”（《左传·僖公十六年》）子产说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）但天命的观点后仍长期保留着。

 

元命　指天命。《尚书·多士》：“惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。”意谓君权是天赐予的，并能对君王的德行进行赏罚。故元命即享国之大命。

 

大命　天命。上天赐予帝王赏善罚恶的权力和使命。最早出现于《尚书·商书》：“天监厥德，用集大命，抚绥万方。”（《太甲上》）《尚书·周书》中使用已较普遍。周初青铜器大盂鼎上铸有：“丕显文王，受天有大命。”为君权神授说之滥觞。

 

洪范九畴　中国古代关于治理国家必须遵守的九种根本大法。《尚书·洪范》：“天乃赐禹洪范九畴。”西汉孔安国传附会《易·系辞上》：“河出图，洛出书，圣人则之。”以为夏禹据洛水神龟的花纹而作九畴。周灭商后，箕子向周武王陈说。近人多疑其说（参见“洪范”）。“九畴”：一曰五行。即水、火、木、金、土。二曰敬用五事。即貌、言、视、听、思。三曰农用八政，即食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师。四曰协用五纪。即岁、月、日、星辰、历数。五曰建用皇极，即无偏无陂地统治臣民。六曰乂用三德，即正直、刚克、柔克。七曰明用稽疑，即用占卜来解决疑窦，预测吉凶祸福。八曰念用庶征，即雨、旸、燠、寒、风等天时反映了人事的休咎。九曰向用五福，威用六极，即赐以寿、富、康宁、攸好德、考终命五福；示以凶短折、疾、忧、贫、恶、弱六极。反映了一个严整的宗教神权统治体系。认为天和上帝主宰着自然界和人类社会的一切活动，龟筮可以预卜人事的吉凶祸福，国家的治乱兴衰会影响天时和自然界的变化。成为君权神授、“天人感应”等神学迷信的理论根据。但其中以“五行”解释自然现象，含有朴素唯物主义因素。为后来构成“范畴”一词的由来。

 

九畴　即“洪范九畴”。

 

河图洛书　在中国古代，最初指天赐的祥瑞。《尚书·顾命》：“大玉、夷玉、天球、河图在东序。”《管子·小匡》：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。今三祥未见有者。”《易·系辞上》：“河出图，洛出书，圣人则之。”汉人则以河图洛书来解释《周易》八卦和《尚书·洪范》的来源。认为伏羲时有龙马出于河，伏羲取法于其身上的花纹而画八卦。夏禹时有神龟出于洛，禹根据其身上的文字而作洪范九畴。（据《汉书·五行志》、《尚书·顾命》伪孔安国传）另有人认为河图洛书均为伏羲作《易》之根据。南宋朱熹本道士陈抟及邵雍等人所说，于其《周易本义》首列“河图”、“洛书”，以九为洛书，十为河图。明清之际黄宗羲、清胡渭等均对宋儒说表示疑义。据近人高亨推测，河图洛书可能是古代地理书。

 

 

河图洛书图

 

六极　指洪范九畴之一。指六种惩罚。《尚书·洪范》：“六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”意即统治者用夭折、多病、多忧、贫穷、丑陋、懦弱六种惩罚戒人遵守天命和王命。有时也指义同六合。指上、下、四方。《庄子·应帝王》：“以出六极之外，而游无何有之乡。”唐成玄英疏：“六极，犹六合也。”

 

八政　指洪范九畴之一。古代国家施政的八个方面，亦指所设的行政机构和官吏。《尚书·洪范》：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”唐孔颖达疏：“八政者，人主施政教于民有八事也。”意谓统治者应勤农业，求资用，敬鬼神，建房屋，明礼义，管治安，礼宾客，整军旅，各设机构和官吏，以主其事，以教其民。反映了当时政治和经济生活的基本内容。

 

三德　指洪范九畴之一。指古代统治者治服臣民的三种手段。《尚书·洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”意即正曲为直，压制强横不顺的，怀柔安分守己的。后也指《周礼》中提出的三种品德。《周礼·地官·师氏》：“一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。”即以中和之德为根本；仁义顺时之德为行为之准则；尊祖爱亲之德以别人之善恶。后泛指三种品德，随文而异。

 

五事　指洪范九畴之一。指古代统治者修身的五个方面。《尚书·洪范》：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”意谓人君要做到貌庄正，言谨慎，视清明，耳聪敏，思通达。

 

五品　品，等级秩序。《尚书·舜典》：“百姓不亲，五品不逊。”对此历来解释稍异：孟子解释为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友；孔安国传：“五品，谓五常。”唐孔颖达疏：“一家之内尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。”

 

五典　亦称“五常”、“五教”。中国古代关于家庭伦理的五种道德规范。《尚书·舜典》：“慎微五典，五典克从。”孔安国传：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”

 

五福　洪范九畴之一。指五种福祉。《尚书·洪范》：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”意为统治者用长寿、富贵、康宁、美德、善终五种福祉劝人为善。

 

九德　九种美德。《尚书·皋陶谟》：“亦行有九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”意谓宽宏大度而又严肃恭谨，性情温和而又办事认真，与人和顺而又处事果断，为人正直而又态度温和，放得开而又能收得住，性情刚正而又不鲁莽，强劲勇敢而又合道义。认为这些是统治者所必须具备的品德。《逸周书·常训》也有“九德”之说，指“忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺”。“九德”一词为中国古籍中所常见，内容随文而异。

 

五纪　洪范九畴之一。指统治者必须掌握四时节气的五个方面。《尚书·洪范》：“五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”并强调“协用五纪”。认为统治者应该上考之星辰（节气），下考之历数（节气之度），根据日月运行来校定历法，正确地使用历律，按照天时节气，授民以四时，才能百谷丰稔，国家安宁。

 

贞悔　古代占卜方法之一。用龟甲取象为卜；用蓍草取象为占，亦称筮。《尚书·洪范》九畴之七“稽疑”：“曰贞曰悔……占用二。”唐孔颖达疏：“贞，正也。”东汉郑玄注：“悔之言晦。晦，犹终也。”故卦象以贞为始，悔为终。《周易》用语。《易·咸》：“贞吉悔亡。”三国魏王弼注：“贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔。”故《象传》曰：“未感害也。”贞即吉，亦作利于占筮；悔有悔恨、凶之意。为《周易》卦画上下体名称。六十四卦卦画有六爻，下面三爻为下体，曰贞；上面三爻为上体，曰悔。

 

明德　昭彰道德。《尚书·康诰》：“丕显考文王，克明德慎罚。”《左传·成公二年》：“明德，务崇之谓也。”唐孔颖达疏：“务崇之谓务欲崇益道德。”《易·晋·象》：“君子以自昭明德。”孔颖达疏：“谓自显明其德也。”《礼记·大学》则以“明德”指完美的德性，提出：“大学之道在明明德”，以显明完美的德性，作为大学的纲领之一。南宋朱熹加以发挥：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”（《四书章句集注》）认为“明德”是人们天赋本然的善性。

 

玩物丧志　《尚书》用语。指醉心玩赏或迷恋于某物而丧失积极进取的志气。《周书·旅獒》：“不役耳目，百度惟贞，玩人丧德，玩物丧志。”强调“不作无益害有益”，“不贵异物贱用物”（同上），唯有不玩犬马，不宝远物，不育珍禽奇兽，才能不消磨志气，达到功成、民足、人安的目的。

 

不役耳目　《尚书》用语。意谓不要以声、色自役。《周书·旅獒》：“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。”孔颖达疏：“不以声、色自役，则百度正。”如果使耳、目沉湎于声、色享乐，百事皆不用心，结果就有“丧德”、“丧志”的危险。告诫统治者不能一味追求声、色之美的感官享受，反映了一种主张审美活动应该受到政治功利、伦理道德约束的观点。

 

八音克谐　《尚书》用语。意谓八类乐器发出的不同声音，应在整体上达到和谐。《虞书·舜典》：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”八音，指用金、石、土、革、丝、木、匏、竹八种不同材料制成的乐器。金指铜钟，石指石磬，木指木制的柷、敔，革指鼓，竹指箫，匏指笙，土指埙，丝指琴瑟。八类乐器在发音上各有所长，“金尚羽，石尚角，瓦丝尚宫，匏竹尚议，革木一声”（《国语·周语下》）。认为应注意不使它们的次序发生混淆，以便演奏的音乐达到和谐，反映了中国古代追求以“和”为美的理想。

 

和　指不同事物的统一、和谐或掺和。西周末年始作为哲学概念出现。《国语·郑语》载史伯认为“以他平他谓之和”，并提出“和实生物”的观点，认为不同因素的统一，才能使事物得以产生和发展。春秋末期，晏婴等人论“和”，进一步发展了史伯的思想。晏婴认为“和”既是多样性的统一，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？”（《左传·昭公二十年》）又是对立面的统一，如“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”（同上）。伶州鸠提出“政象乐，乐从和”（《国语·周语下》）的观点。孔子进一步强调了“和”的社会功能，提出“君子和而不同”（《论语·子路》），“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。孔子论“和”，包含了保持适度，无过不及的中庸的含义，这为以后的儒家所强调。《中庸》：“发而皆中节，谓之和。”南宋陈淳《北溪字义·中和》：“那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。”“和”还被看成是人和自然的重要德性之一。《周礼·地官·大司徒》：“六德：知、仁、圣、义、忠、和。”《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也。”西汉董仲舒《春秋繁露·循天之道》：“德莫大于和……和者，天之功也，举天地之道而美于和。”“和”甚至被作为德行教化的根本内容之一。《周礼·地官·大司徒》：“以六乐防万民之情，而教之和。”道家等学派常以阴阳二气之调和、统一释“和”。《老子·四十二章》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·天运》：“一清一浊，阴阳调和。”《淮南子·氾论训》：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物……阴阳相接乃能成和。”

 

和实生物　西周末史伯用语。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”“他”谓诸物互为他物，比如咸甜，咸是甜的他，甜是咸的他。咸味加甜味就是“以他平他”，也就是和；咸味加甜味可以产生另一种味道，即“和实生物”。“故先王以土与金、木、水、火杂以成百物”。参见“和生”。

 

和生　“和实生物”思想的概括。《国语·郑语》载史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”又《中庸》言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”“和实生物”与“和”、“育万物”，其义相近。《易·系辞下传》释义：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”荀子阐发“和实生物”，云：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）“万物其和以生。各得其养以成。”（《荀子·天论》）“合而生”、“和以生”，即和合化生。天地间万物千差万别，却各自因“和”而生生不息。

 

五材　指五种具体事物。《左传·襄公二十七年》：“天生五材，民并用之。”西晋杜预注：“金、木、水、火、土也。”《考工记》：“以饬五材。”东汉郑玄注：“此五材，金、木、皮、玉、土。”也作“五才”。《后汉书·马融传》：“五才之用，无或可废。”指五种德性。《六韬·论将》：“所谓五材者，勇、智、仁、信、忠也。”

 

象数推衍　中国古代一种比附和演绎推断的方法。《左传·僖公十五年》：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋（滋生），滋而后有数。”这为“象数”一词起源。《周易》通过八卦形式来推测自然和社会的各种变化，“参伍以变，错综其数，通其变遂成天下之文，极其数遂定天下之象”（《易·系辞上》），是为象数推衍的开始。此后，汉儒孟喜、京房等说《易》，用八卦与阴阳之数预言灾变，加强了象数推衍的主观迷信色彩，但也包含了一些天文、历法、乐律的知识。至北宋理学家邵雍、周敦颐等，融合《周易》和道教思想，制定了一种完备而神秘的象数推衍体系。他们运用了一分为二、二分为四、四分为八……一些简单的等比级数的抽象概念，对宇宙间一切事物加以主观附会，从“象”以“顺观”物理，从“数”以“逆推”变化。以此说明现实世界，并推测过去和未来。

 

六气　指阴、阳、风、雨、晦、明。《左传·昭公元年》：“天有六气……淫生六疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。”《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩。”唐成玄英疏：“六气者，李颐云：‘平旦朝霞，日午正阳，日入飞泉，夜半沆瀣，并天地二气为六气也。’又杜预云：‘六气者，阴阳风雨晦明也。’又支道林云：‘六气，天地四时也。’”

 

神　指有人格的神灵。殷周时极为普遍。“昔我先王之有天下也……以供上帝山川百神之祀”（《国语·周语中》）。至春秋鬼神观念渐衰，如史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）孔子说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）又说：“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）对鬼神的存在持怀疑态度。指微妙的变化。《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”荀子也以神指自然界错综复杂的变化，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”（《荀子·天论》）。宋代学者讲神，还具有变化的内在动力的意思，如北宋张载认为：“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神。”（《正蒙·乾称》）“天下之动，神鼓之也”（《正蒙·神化》）。程颢亦讲神，“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者神也”（《遗书》卷十一），和张载所说相似。

 

两　指事物相互对立并相互依存的两个方面。《左传·昭公三十二年》：“（史墨）对曰：‘物生有两……体有左右，各有妃耦（配偶），王有公，诸侯有卿，皆有贰也。’”

 

物生有两　春秋史墨用语。事物都有相依存的对立面。他认为：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”（《左传·昭公三十二年》）对“天道”和“人道”中对立统一现象作概括，为朴素辩证法思想的萌芽。

 

文物昭德　《左传》用语。指用礼乐典章制度等显示君王之美德。“君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙。”“夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”（《左传·桓公二年》）孔颖达疏：“昭德谓昭明善德，使德益章闻也。”“德在于心，不可闻见，故圣王设法以外物表之。”认为宫室建筑、饮食和味、冠带革履、服饰文章、车饰旌旗等外物，皆可作为昭明善德之用，反映了奴隶主统治阶级对自己的衣、食、住、行都提出了美化要求，并以此作为自己美德之象征。

 

铸鼎象物　《左传》用语。意谓模拟物象铸之于鼎。“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”（《左传·宣公三年》）杜预注：“象所图物著之于鼎。”认为鼎上所铸物象，来源于对客观存在的“百物”的模拟，而“百物为之备”则有利于人们从中分辨神奸，区别好坏与美丑。这一命题论述了青铜艺术，特别是青铜器纹饰同现实的关系，反映了中国古代对于图像与物象关系的最早的认识。

 

乐以安德　《左传》用语。指乐具有使人安于道德的教化作用。《左传·襄公十一年》：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”认为乐能使君主安于道德，行礼守信，厉仁处义，有利于国家的强大和政权的巩固。从伦理道德与政治两个方面肯定了乐的社会作用。这一观点与师旷所述的“乐以风德”、《乐记》中的“乐以象德”，均从不同侧面强调了“乐”与“德”的联系。

 

三不朽　春秋穆叔（叔孙豹）的人生价值观。他认为：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）“立德”，具有完善的道德；“立功”，建树社会的功业；“立言”，倡立正确的言论。三者虽有层次等第，但皆具“不朽”之价值。与之相反，“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽”。从道德价值和社会长远效果上论述了“三不朽”，为后世大多数思想家所肯定。东汉末徐幹充分肯定人生“存道”、“立德”、“弘义”这三者的不朽意义，说：“夫形体固有朽弊消亡之物，寿与不寿，不过数十岁；德义立与不立，差数千岁，岂可同日言也哉？”（《中论·夭寿》）认为人生的精神价值高于人的形体存在。近代魏源提出“立德”与“立功、立言、立节”相结合的“四不朽”的主张，认为：“无功、节、言之德，于世为不曜之星；无德之功、节、言，于身心为无原之雨。”（《默觚上·学篇九》）进一步发展了古代“三不朽”的思想。

 

五教　即五常之教。中国古代的一种家庭道德教育。语出《左传·文公十八年》：“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平外成。”后为儒家所承袭。《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”参见“五典”。

 

知易行难　中国古代的一种知行观。语出《左传·昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”认为知道一件事情并不难，难在付诸行动。其中含有反对知与行脱节的意思。又伪《古文尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰”，并认为“王忱不艰”，强调了“知”对于“行”的重要性。北宋程颐虽肯定“知之非艰，惟行之艰”命题，但提出“行难，知亦难”（《遗书》卷十八）的见解，强调了“知”的作用，得出了“知先行后”的结论。南宋朱熹又回到知易行难的传统见解上，认为“《书》曰‘知之非艰，行之惟艰’，工夫全在行上”（《朱子语类》卷十三），强调道德践履的重要性。明清之际王夫之则认为“故‘知之非艰，行之惟艰’，艰者先，先难也，非艰者后，后获也”（《尚书引义·说命中二》），得出“行先知后”的结论，与程朱的“知先行后”观点相对立。

 

知　有知识和认识能力两种含义。《左传·昭公十年》已提出：“非知之实难，将在行之。”《尚书·说命中》：“知之非艰，行之惟艰。”战国荀子认为人具有感知的能力，在与外界接触过程中获得知识，“所以知之在人者，谓之知，知有所合谓之智”（《荀子·正名》）。又指出：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）承认人有认识客观事物之理的能力。后期墨家认为知识在于人能正确反映所见的客观之物。《庄子·庚桑楚》也说：“知者，接也”，有同样的意思。东汉王充提出“知物由学，学之乃知，不问不识”（《论衡·实知》），强调后天的学习为知识的来源。三国魏王弼提出“不行而虑可知”，说：“得物之致，故虽不行而虑可知也；识物之宗，故虽不见而是非之理可得而名也”。（《老子注·四十七章》）还说：“如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也。”（同上）北宋张载将知识分为“见闻之知”和“德性之知”，把两者的关系对立起来。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）承认一般的感性知识来源于“物交”，但否认“见闻”为理性（德性）知识的基础。程颐以为知识是先天固有，与生俱来的，“知者吾之所固有”（《遗书》卷二十五）。南宋朱熹也说：“知者吾心之知”（《答江德功》），但又说：“知，谓说其事之所当然”（《四书章句集注》），把知识作为对事物“所当然”的道理或规律的认识。明王守仁认为知识是主观自生的东西，“心之灵明是知”（《传习录》上）。明清之际王夫之确认知识不是先天固有，而是来自后天的见闻活动，“原知见之自生，资于见闻”（《思问录·内篇》）。清颜元提出“知无体，以物为体；犹之目无体，以形色为体”（《四书正误》）。近代魏源认为“及之而后知，履之而后艰，乌有不行而知者乎”（《默觚·学篇二》）。对知的性质和来源作了唯物主义的理解。

 

行　与“知”相联系。指行动、行为、实行等。《左传·昭公十年》已提出：“非知之实难，将在行之。”荀子提出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）强调“行”为认识的途径。《老子》认为“圣人不行而知”，知与行是相对立的。宋理学家程颐、朱熹均主张“知先行后”说，“须以知为本。知之深，则行之必至，无有知而不能行者”（程颐《遗书》卷十五）。“行”只是作为启发内心先天良知的手段。明王守仁其所谓“行”指人主观意念的活动，认为“一念发动处，便即是行了”（《传习录》下）。又说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。”（《答友人问》）否定了“行”所具的实际活动的内容。王廷相强调亲身的“履事”、“实历”为认识的基础，提出：“行得一事即知一事，所谓真知矣。”（《与薛君采》）明清之际王夫之批评陆王心学“以其所知为行”，提出“知行相资以为用”（《礼记章句》卷三十一）。强调“行”为根本，“君子之学，未尝离行以为知也必矣”（《尚书引义·说命中二》），以人们后天的实践为认识的基础。近代孙中山则提出“知难行易”、“行先知后”，使行具有了实践的意义。孔子又指躬行，为其四教之一。《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”南宋朱熹《四书章句集注》引程颐的解释：“教人以学文修行而存忠信也。”

 

乐而不淫　《左传》用语。指艺术品在情感表现上应有节制而不过度。吴公子季札观赏周乐赞美《豳风》说：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”（《左传·襄公二十九年》）杜预注：“乐而不淫，言有节。”宋朱熹注：“淫者，乐之过而失其正者也。”（《论语集注》）该用语反映出春秋之际对“中和之美”的崇尚。孔子亦云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”孔安国注：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”

 

赢缩转化　《左传》用语。指进退变易。《国语·越语下》：“得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之。”三国吴韦昭注：“赢缩，进退也；转化，变易也。”马王堆汉墓帛书《称》：“短者长，弱者强，赢绌变化，后将反施。”

 

乐以风德　《国语》用语。指乐具有宣扬美好德性的教化作用。语出师旷论乐：“夫乐，以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之”（《国语·晋语八》），“夫德广远，而有时节，是以远服而迩不迁”（同上）。韦昭注：“风，风宣其德，广之于四方也。”中国古代美学认为“乐”与“德”不可分离，“乐”是“德”的表现，“乐”以歌颂神明、祖先、圣人之功德为内容。晋郤缺曰：“九功之德皆可歌也，谓之九歌。”（《左传·文公七年》）吴公子札称赞《大武》“美哉，周之盛也”，称《韶濩》“圣人之弘也”，称《韶箾》“德至矣哉”（《左传·襄公二十九年》）！均表明“乐”在宣扬、彰明美德上的作用。

 

政象乐　《国语》用语。指政事相象于音乐。周景王二十三年（前522），伶州鸠劝谏景王铸大钟时所提出。“夫政象乐，乐从和，和从平。”（《国语·周语下》）认为政事有上下、迩远、神人、阴阳之“和”，音乐亦有阴阳、清浊、大小、徐疾之“和”，为政求“和”譬如为乐求“和”。音乐之“和”可作为政事之“和”的反映与象征。音乐具有“省风”、“养性”、“安德”、“治世”等社会作用，音乐之“和”又有助于政事之和。州鸠并认为：“大昭小鸣，和之道也。和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐，所以成政也，故先王贵之。”（同上）韦昭注：“言政象乐也。”反映出春秋之际思想家以音乐之“和”要求政事的思想。

 

乐从和　《国语》用语。指乐要求调和。周景王二十三年（前522），景王欲铸大钟，并以此询问乐官州鸠。伶州鸠在与景王辩论什么是美感的过程中，提出“政象乐，乐从和”的见解。认为“乐”之“和”，首先是音乐声、律之“和”。“乐从和，和从平。声以和乐，律以平声”，“物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平”（《国语·周语下》），主张各种声音相互呼应，大小适度，达到音乐“和”与“平”的境界。“乐”之“和”源于“天地之和”。演奏“和平之声”，遂能“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正”（同上）。为春秋时期人们追求的一种最高的美，对古代乐论颇有影响。《乐记》所述“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”（《礼记·乐记》），即由“乐从和”而来。