其他各家哲学

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四维　《管子》用语。四种伦理规范，指礼、义、廉、耻。《管子·牧民》：“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”“礼”，指上下有节；有礼，人们就不会僭越等级限度，“则上位安”。“义”，指以法进仕；有义，就不会妄自求进，“则民无巧诈”。“廉”，指明察善恶；有廉，就不会掩饰恶行，“则行自全”。“耻”，指羞恶知耻；有耻，就不会顺从邪妄，“则邪事不生”。并以此作为治国之“四纲”，认为：“守国之度，在饰四维”，“四维不张，国乃灭亡”（同上）。明清之际顾炎武则认为：“礼义，治人之大法，廉耻，立人之大节。”（《日知录·廉耻》）20世纪30年代初，蒋介石以“立国救民”之名，主张“礼义廉耻，国之四维”，并赋予其“规规矩矩”、“合乎国家的纪律”等“新义”，作为“新生活运动”的“标的”和“中心”。

礼义廉耻　即“四维”。

耻不从枉　《管子》用语。意指有羞耻之心，人则不会跟着干不正之事。语出《管子·牧民》：“国有四维……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”

道舍　指藏道的处所。《管子·心术上》以“德”为道舍，“德者，道之舍”，“无为之谓道，舍之之谓德”。韩非则以“虚心”为道舍，“喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍”（《韩非子·扬权》）。又《淮南子·诠言训》：“虚者道之舍也。”

精舍　《管子》用语。精气之舍宅，指心。《管子·内业》：“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。”唐尹知章注：“心者，精之所舍。”

灵气　《管子》用语。指一种细微、精灵的气。《管子·内业》：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”认为灵气，细小到没有内容可包，广大到无边无际。可以一来一逝，出入人的心中。

精气　中国古代哲学用语。指一种精灵细微的物质。《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”以精气的变化来解释鬼神。《管子·内业》：“思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。”还认为，精气“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。不仅以精气来解释鬼神，而且把它看做自然万物以及生命和智慧的根源。《大戴礼记·曾子天圆》则认为：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。”以精气来解释神灵。后来思想家一般把精气看做一种构成人的生命和精神的东西。东汉王充说：“人之所以生者，精气也。”（《论衡·论死》）清戴震说：“知觉者，其精气之秀也。”（《原善·绪言下》）

禁攻寝兵　战国宋尹学派关于废除干戈，停止征战的主张。墨子曾提出“非攻”，以反对战争。战国时宋钘、尹文继承和发展了墨子的思想，《庄子·天下》说他们主张“禁攻寝兵，救世之战”。唐成玄英疏：“寝，息也。防禁攻伐，止息干戈，意在调和，不许战斗。”今本《尹文子》亦有“禁暴息兵，救世之斗”（《大道上》）。

见侮不辱　战国宋钘的道德观。意谓受到欺侮而不以为耻辱。认为以此待人，即可消除争斗，止息战争。语见《庄子·天下》：“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。”《荀子·正论》也说：“子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知其侮之为不辱，则不斗矣。”《尹文子·大道》亦言：“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗。此人君之德，可以为主矣。”试图通过对人“宽”、“恕”的道德手段以止息当时的诸侯战争。

情欲寡浅　战国宋钘观点。认为人的自然本性或物质欲求本来就不多，“人我之养毕足而止”，“情欲固寡，五升之饭足矣”（《庄子·天下》）。把人的物质欲望压低到最低限度，认为人只要能维持生存，超过这个限度，便是违背人的自然本性。由此，认为：“人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”（见《荀子·正论》引）人的本性就是欲寡而不欲多，所以无须节制欲望，这种观点被荀子批评为“蔽于欲而不知得”。

自为　即为自己打算，认为趋利避害、自私自利是人的自然本性。战国时法家和稷下的黄老道家所持的人性论观点。稷下黄老学者慎到最早提出“人莫不自为也”（《慎子·因循》）的观点，田骈也认为“人皆自为，而不能为人”（《尹文子·大道上》引）。既然自为是人的天性，那就不能违背和取消，应该承认它的合理性，顺应它，并因势利导地加以利用。慎到指出：“用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”（《慎子·因循》）法家和黄老道家认为，由于人皆自为，所以人与人之间本质上就是一种利害关系。并认为人的这一本性正好可以被统治者所用，因人之好利而用赏，因人之恶害而用罚，这就是“因人之情”。

静因之道　战国时部分齐国稷下学士提出的认识原则。《管子·心术上》：“是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也”，“因也者，舍己而以物为法者也”。认为正确的认识应该排除主观成见或损益，完全因循客观事物。有忽视认识的主动作用的倾向，但为法术之学提供了哲学基础。《韩非子·扬权》：“圣人之道，去智与巧……因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用已。”

为我　战国杨朱人生观的基本思想。《孟子·尽心上》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《韩非子·显学》谓：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。”其本意是“轻物重生”（《韩非子·显学》），“不以物累形”（《淮南子·氾论训》），以求“全生葆真”（同上），即保全个人的生命和精神。认为天下大利，亦为身外之物，胫之一毛，却属于己之形体；能重生，虽富贵不以养伤生，虽贫贱不以利累形。“今吾生之为我有，而利我亦大矣。说其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所惧也。”（《吕氏春秋·重己》）由此立论，为了“全生葆真”，可以轻贱居位，不事君主，故孟子又说：“杨氏为我，是无君也。”（《孟子·滕文公下》）后儒亦多鄙薄杨朱“为我”之说。至近代，资产阶级维新派梁启超引以为“利己之德”，主张“发明杨朱之学……以救中国”（《十种德性相反相成义》）。陈独秀认为杨朱“为我”正“说破了人生的真相”（《人生真义》）。把它与近代西方人性“利己”说视为同调，用以批判封建道德。

阴阳五行说　中国古代阴阳和五行两说的合流。以“术数”为基础而发展起来。始于春秋战国时的燕齐方士。《管子》称阴阳为“天地之大理”，又说：“东方曰星，其时曰春，其气曰风”；“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳”；“中央曰土，土德实辅四时出入”；“西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴”；“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒”。将阴阳和“五行”、“五方”、“四时”相配合，解释季节更迭和天象变化，为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。战国末期阴阳家驺衍创“五德终始”论，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜”（《史记·孟子荀卿列传》），把朝代更迭和阴阳消息、五行生克、五德终始进行牵强比附，以阴阳五行言人之历史，发展成唯心主义的历史循环论。《吕氏春秋》则用阴阳五行说的基本观点讲音律和历数，进而推测天体运行、万物生长和历史的演变，既有科学的成分，也有附会的臆测。西汉董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”，用儒家思想阐发阴阳五行说，认为“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》），以阴阳五行解释天地起源和万物生成。又说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”（《举贤良对策一》），称“五行者乃孝子忠臣之行”，赋阴阳、五行予道德的属性，进而提出“人副天数”：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）以天道运行、四时次序附会社会秩序，构制“天人感应”的神学目的论体系，开汉代谶纬神学之先河。阴阳五行说对后世哲学的发展产生很大影响。北宋周敦颐创“太极”说，称“五行—阴阳”，“阴阳—太极”，“太极本无极”，确立了以太极阴阳为主要观念的宇宙论，为朱熹哲学体系提供了基本思维格局。王安石用阴阳二气的运行说明五行“皆各有耦”，“往来于天地之间而不穷”。清戴震肯定“阴阳五行，道之实体”，说：“举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也”（《孟子字义疏证·天道》），对阴阳五行说作了唯物主义的阐发。

五德　中国哲学史用语。五行之德。战国末驺衍指水、火、金、木、土的天然德性。并以五行相生相克、终而复始的观点，解释历史上王朝的更替。参见“五德终始”。

五德终始　亦称“五德转移”。战国末驺衍关于历史变化的学说。《史记·封禅书》集解引如淳曰：“今其书有《五德终始》，五德各以所胜为行。”《史记·孟子荀卿列传》：驺衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。认为土、木、金、火、水五种物质德性相克的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如夏、商、周三个朝代的递嬗，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的结果。秦始皇以及西汉的统治者都用此说为自己的统治寻找理论根据。另外，还有五德相生说，即认为木、火、土、金、水相生的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如商、周、汉三个朝代的递嬗，是水（商）生木（周），木生火（汉）的结果（见《汉书·律历志》）。

五德转移　即“五德终始”。

大九州说　战国末阴阳家代表人物驺衍的学说。《史记·孟子荀卿列传》记述了驺衍的大九州说，大意是中国名曰赤县神州，神州内自有九州，此为《禹贡》所谓九州也，这是小九州；此外还有大九州，赤县神州为其中之一，外皆有四海环之，名曰裨海；如此的大九州天下共有九个，其外更有大瀛海环绕。这样中国便不是天下的全部，而只是其中的八十一分之一。驺衍的大九州说把中国和天下两个概念区分开来，打破了由来已久的中国即天下、天下唯有中国的传统观念。大九州说的提出，在当时就引起了震动，“此言诡异，闻者惊骇”，一时广为流传。大九州说采取的是“以小推大”、“以近推远”的认识方法，“先验小物，推而大之”、“先序今，推而远之”、“先列中国……因而推之及海外”。这种方法类似于近代经验科学的方法，对于推动古代科学思想发展有一定意义。

和出于适　《吕氏春秋》用语。意谓和谐出于恰如其分。《吕氏春秋·大乐》：“日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。……形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。”又说：“何谓适？衷，音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者，适也。以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。”《适音》谓：“欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐，心乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适。夫乐有适，心亦有适。……夫音亦有适。”

正名审分　《吕氏春秋》用语。指正名实，审名分。分析了当时“名多不当其实”，“刑（形）名异充而声实异谓”，“求牛则名马，求马则名牛”等名实不符的现实情况，认为“不正其名，不分其职而数用刑罚，乱莫大焉”（《审分》）。因此主张“正名审分”，使“人事其事，以充其名，名实相保，之谓知道”（《勿躬》）。并提出了“按实审名”和“督名审实”等“正名审分”的原则和方法。主张“按其实而审其名，以求其情；听其言而观其类，无使放悖”（《审分》）。“以其言为之名，取其实以责其名”（《审应》）。

辩议　《吕氏春秋》用语。即论辩、辩说。“辩议不可不为。辩议而苟可为，是教也，教大议也。辩议而不可为，是被褐而出，衣锦而入”（《用众》）。强调辩说的重要性，认为通过辩说可以取长补短，是教人的一种方法。主张正确的辩说：“凡君子之说也，非苟辩也；士之议也，非苟语也。必中理然后说，必当义然后议。”（《怀宠》）“不苟辩，必中法。”（《尊师》）认为正确的辩议必须中法、中理。反对“人以自是，反以相诽”，“言利辞倒，不求其实”（《察今》）的诡辩。

言以喻意　《吕氏春秋》用语。言，言辞、语言；意，思想、观念。通过语言表达思想。“言者以喻意”，“听言者以言观意”（《离谓》），“非辞无以相期”（《淫辞》）。认为“夫辞者，意之表也”（同上）。语言和思想、判断是表里关系。没有语言，人们无法表达和交流思想。并强调“言意相离，凶也”（《离谓》）。反对言意相悖离。

类固相召　又称“类同相召”。同类可以相推。《吕氏春秋》中的命题。与“类固不必可推知”相对。“类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。……物之从同”。注意到了同类事物之间的相互联系，认为事物总是因为某些属性的相同而各归其类，因而同类事物之间可以相应相推。

类固不必可推知　《吕氏春秋》中的命题。与“类固相召”相对。认为“万物殊类异形”（《圜道》），“物多类然而不然”（《别类》），事物的分类十分复杂，许多事物貌似同类，实有差别。所以“类固不必可推知”，同类事物并不都能进行类推，例如：“小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。”《吕氏春秋》注意到了先秦名辩思潮中关于类推的一些理论成果，尤其对于后期墨家在《小取》篇中关于辟、侔、援、推四种类推过程中可能出现“行而异、转而危、远而失、流而离本”的分析，联系当时的思潮和思维实践再一次作了具体的阐发和概括。