魏晋南北朝哲学

 魏晋南北朝哲学

魏晋玄学　中国魏晋时期哲学思潮。以崇尚老庄思想，研究玄远幽深的学说为特征。当时哲学家凭借“三玄”（即《老子》、《庄子》、《周易》），取《老子》“玄之又玄，众妙之门”的“玄”的概念，以老释易，阐发玄学思想。玄学家大多是“名士”，他们以出身门第、容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜，成为一时风气。其代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象、王衍等。

魏晋玄学产生的原因是：（1）汉代儒学衰败。汉代儒学在种种社会矛盾的冲击下呈支离破碎，尤以经学注疏、神学谶纬使人繁琐不堪，遂为汉魏思想家所摒弃，代以简约、精致的思辨哲学，即玄学；（2）汉代道家黄老之学的发展。黄老之学在汉代官方儒学发展之同时也得到发展。西汉末年的严遵、扬雄，东汉的王充、仲长统均在一定程度上吸取了道家崇尚自然无为思想，为魏晋玄学以道家自然无为调和儒道名教与自然的思想打下了基础；（3）汉末清议的演变。东汉末年政治腐败，名士们评议朝纲，裁量执政，并导致名士间的互相标榜，以求名声与官禄，遂开人物臧否风气。但因党锢之祸，名士们由具体品评人物发展到抽象谈论人物，由评人的偏执之性进而谈人的“中和之质”。而玄学家则在此基础上更远离人物品评的讨论，导致清谈老庄（玄谈）。

魏晋玄学经历了不同时期。（1）玄学开创的正始时期，代表人物为何晏、王弼。何晏“援老入儒”，作《道德论》、《无名论》，王弼作《老子注》、《周易注》，阐发玄学思想。提出“天地万物皆以无为本”，认为世界本体“无”是绝对静止，现象“有”是变化运动的。崇尚老庄无为而治，主张名教出于自然。（2）竹林时期，代表人物嵇康等。强调“老子庄周，吾之师也”。阮籍、嵇康的老庄学是玄学从老学发展到庄学的中间环节。阮籍、嵇康还从道家思想出发，提出“越名教而任自然”的命题，并借庄子逍遥遁世的思想，消极反抗司马氏的专制。（3）西晋元康时期，名士郭象在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”，提出以庄学为主的“独化”本体论，并调和儒道名教与自然的关系。（4）东晋时期，玄学与佛学趋于合流，佛教的大乘讲“空”和老庄玄学讲“无”类似。在玄学盛行之下，佛教徒以玄学解释佛学，产生佛教玄学。以后僧肇在思想上对玄学作了总结，认为玄学贵无和崇有都有偏执，真谛应是有和无合而为一，从而导致魏晋玄学衰退，佛学盛行。

魏晋玄学具有高度抽象的思辨形式，其内容非常丰富。（1）世界的本原问题。魏晋哲学家以老庄哲学中的“有无”来讨论其本原问题。玄学贵无派的代表人物何晏、王弼将“无”作为世界的根本和万物统一的始基，认为“有”不能作为世界万物自身存在的根据，“有”只能依赖于本体“无”才能存在。何晏说：“有之为有，恃‘无’以生；事而为事，由无以成。”王弼也说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”由此提出“以无为本”的本体论思想。王弼还从本末、动静、一多、体用等方面论证玄学贵无本体问题，从而改探讨现存万物的变化为探讨万物存在之根据，使秦汉时期的宇宙生成论转变为魏晋时期的宇宙本体论，开创了魏晋玄学这一哲学思潮。崇有论者裴反对玄学贵无思想，指出“夫至无者，无以能生”，认为自生之物以“有”为体，提出“济有者皆有”的思想。郭象也否认无能生有，声称“无既无矣，则不能生有”，“不能生物”。明确指出“上知造物无物，下知有物之自造”，提出万物“块然而自生”，认为万物自生独化于玄冥之境，表现出神秘主义的倾向。在其时世界的本原问题的讨论中，杨泉认为自然之物以“气”为体。（2）自然与名教的关系。玄学贵无派人物一改先秦老庄崇尚自然反对礼教之特征，调和儒道之名教和自然。王弼从本末有无的哲学本体理论出发，认为名教是“末”，自然是“本”，“名教本于自然”。反对把名教规范与自然本性对立起来，用名教去抑制本性；还指出即使像孔子这样的圣人，也“不能去自然之性”，“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。郭象不同意将名教与自然对立起来，认为名教完全合于人的自然本性，“仁义自是人之情性”。还不赞成把“有为”和“无为”对立起来，认为圣人“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”，能在“各安其天性”的前提下把“有为”和“无为”统一起来。强调儒家之名教即道家之自然的理论。出于反对司马氏集团宣扬的虚伪礼教，嵇康、阮籍则提出“越名教而任自然”的命题。嵇康“每非汤武，而薄周孔”。阮籍讥讽虚伪的礼法之士是寄生于裤中的虱子，认为儒家之徒借用“诈伪以要名”的礼法是“天下残贼、乱危、死亡之术”。但阮籍、嵇康并不反对维护封建伦理的名教，而强调真正礼乐的教化有效性。（3）注老解易的方法。玄学的代表人物王弼、郭象等注重论述问题时的义理的发挥，反对偏执个别言象，提出“得意忘言”、“得意忘象”、“寄言出意”、“忘言遗书”的方法，使其方法与玄学贵无本体论一致起来，并一扫汉儒支离烦琐的解注方法。与王弼同时的荀粲反对“圣人立象以尽意”的方法，认为儒家典籍都是“圣人之秕糠”，“如象外之意，系表之言，固蕴而不出”，因此提出“言不尽意”论。欧阳建则持反对态度，认为“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩”，全面论证言尽意论。魏晋玄学之中，还曾发生过诸如才性四本、儒道异同、孔老优劣、圣人有情无情、声有无哀乐及性情关系、生死关系等问题的争论。

魏晋玄学是秦汉以来学术思想变化、思辨水平提高的必然产物，在中国哲学发展史上占有重要地位。它上承先秦两汉的哲学思想，下启隋唐佛学和宋明理学。

玄学　在中国哲学中，有多种含义。魏晋时期出现的一种研究玄远幽深学问的哲学思潮，当时亦称“玄远之学”。参见“魏晋玄学”。“形而上学”别称。“玄”出自《老子·一章》：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“玄”即指“道”。它是超乎事物形质和经验之外，幽深微妙，高远莫测，对事物起支配作用的终极始基。《周易·系辞上》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，“形而上”指无形无体无质的道，故将形而上学称为“玄学”。研究不可知本体的学说。近代“科学与玄学”论战中的“玄学”之称谓。丁文江认为，“玄学”研究的是“不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体”，“这种不可思议的东西，始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知”（《玄学与科学》）。

贵无　魏晋时期一种以“无”为世界本体的哲学思想。与“崇有”相对。语出西晋裴《崇有论》：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。”主要代表人物为何晏、王弼。先秦《老子》最早提出“有生于无”的命题，“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）。魏晋玄学家加以发展和发挥，王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注·四十章》）。何晏也说：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成”（《道论》）。认为“无”（无名、无形、虚无）是“有”（有名、有形、实有）的根本，是天地万物的精神本原。西晋人在评述玄学贵无论特征时说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，以为‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也’。”（《晋书·王衍传》）王弼还从有无、本末、体用、一多、动静等方面来论证“贵无”，认为“无”是本，是母，是体；“有”是末，是子，是用。“有”依靠“无”才能存在，“无”是世界的统一性，“有”是世界的杂多性。“贵无”运用到政治上，则主张君主以寡治众，“执一统众”，无为而治，并提倡“名教出于自然”。魏晋时期“贵无”说极盛行，当时“众家扇起，各列其说，上及造化，下被万事，莫不贵无”（裴《崇有论》）。由此导致裴“著崇有之论以释其蔽”（《晋书·裴传》）。

以无为本　魏晋玄学贵无派用语。以“超言绝象”的“无”为世界本体。王弼《老子注·四十章》：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”

名教与自然　魏晋时期政治伦理思想领域争论的中心议题。名教，亦称“礼教”，以封建等级名位及其道德规范为主要内容的礼义教化，渊于孔子“正名”主张，为儒家所倡导；“自然”，即道家老庄所主张的自然无为之“道”。魏晋时期，“时俗放荡，不尊儒术”，名士多“祖述老庄”，崇尚“自然”。“遂令仁义幽沦”，殃及名教。而门阀士族出于统治的需要，又必须维护名教。于是“名教”与“自然”的关系成为当时“玄学”伦理思想的主题。《晋书·阮瞻传》载：“（王）戎问曰：‘圣人（孔子）贵名教，老庄明自然，其旨同异？’”王弼主张“名教本于自然”。从天地万物皆“以无为本”立论，“无”即“道”，其性为“自然”。认为“自然”与“名教”是“母”与“子”或“本”与“末”的关系，“仁义，母之所生，非可以为母。”（《老子注·第三十八章》）因而要维护名教，不能靠弘扬名教本身，必须“守母”、“崇本”，“顺自然而行”，使民返朴归真、无知无欲，才能“存其子”、“举其末”，达到“形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”（同上）以此调和名教与自然的矛盾，并为名教之治作了形而上的论证。嵇康则主张“越名教而任自然”（《释私论》），认为名教压抑人性，违背自然，“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。”（《难自然好学论》）把“名教”与“自然”对立起来，意在反对虚伪的名教。郭象从物各“自生”、“自化”的“独化”说出发，认为物各“自己而然”，亦即“天然”，“非为也”，“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然。”（《庄子·齐物论注》）提出“名教即自然”的主张。把“名教”与“自然”合而为一。自王弼到郭象关于“名教”与“自然”的论争，反映了儒道互补的历史过程；而玄学对于道家哲理的改造，为纲常名教提供了精致思辨的理论基础，把中国古代伦理思想的理论思维水平提到了一个新的历史高度，对以后宋明理学伦理思想产生了一定的影响。

唯才是举　曹操的思想。东汉末年，曹操初秉汉政，为了广罗人才，发布《求贤令》、《取士勿废偏短令》、《举贤勿拘品行令》，即《孟德三令》等一系列渴望求贤的诏令。曹操引古明今，强调“贤人君子”在政治、军事斗争中的重要作用。明确提出“唯才是举，吾得而用之”的主张，重点突出“士有偏短”、“举贤勿拘品行”的见解，选士用人不可求全责备。不论出身微贱、负有污辱之名、见笑之耻，或是仇人小吏，甚至不仁不孝之人，只要有治国用兵之术者，统在举荐之列。他还举商代的伊尹、傅说，春秋时的管仲，战国时的吴起，汉初的萧何、韩信、陈平等人为例，以说明君王必须“得贤人君子与之共治天下”之理。但他也认为，最理想的是“高才异质”的“至德之人”。说明他在倡导“唯才是举”的同时，依然注重德才兼备。

难　指论辩时应观点鲜明，针锋相对，相互诘难。三国时魏人刘劭《人物志·材理》：“若说而不难，各陈所见，则莫知所由矣。”如果在论辩中不相互诘难，只是陈述各自的主张，就无法把握论辩的焦点，达不到明辨是非，消除分歧，求得共识的目的。而善难者应“务释事本”、“征之使还”、“扶其本指，以渐攻之”，即善于抓住问题的实质，通过证明使对方了解；一旦发现论题转移，应及时回到原论题去逐步加以辩驳。刘劭认为诘难不应诉诸感情，不应是意气之争，也不应用错误的东西去诘难对方。

理胜　指以追求真理、明辨是非为论辩目的，通过正确的推理和论证使论辩双方消除分歧、求得共识。三国魏刘劭《人物志·材理》：“夫辩，有理胜，有辞胜。理胜者，正白黑以广论，释微妙而通之。辞胜者，破正理以求异，求异则正失矣。”按刘劭在此关于论辩的分类，与理胜相对的是辞胜。辞胜是指仅仅以求异取胜为论辩目的的辩论。辞胜彰则正理灭。故刘劭提倡理胜之辩，而反对辞胜之辩。

辞胜　见“理胜”。

名理学　汉魏之际以考核名实和辩名析理的方法研究人物考察的一种思潮。“审察名理”之说，始于先秦的名家。名理学成为一种思潮，则发端于东汉末年的王符。王符针对当时“群僚举士”往往“名实不相副，求贡不相称”的现象，提出“选贤贡士，必考核其清素，据实而言”，“各以所宜，量材授任”（《潜夫论·实贡》）。曹操推行“唯才是举”政策，直接推动了名理学的发展。名理学在汉末魏初成为官方哲学，其内容也由具体人物的评论发展为抽象的人才标准以及才性关系的讨论。徐幹的《中论》提出“名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之也”的名实观，使人才标准的研究上升到哲学的高度。刘劭的《人物志》所提出的考课法，不仅拟用于以考核百官，而且扩大到察举征辟。才性之辩，是名理学的一个重要课题。有言才性同（傅嘏）、才性异（李丰）、才性合（锺会）、才性离（王广）等四本之论。具体内容今已失传。正始之后，名理学被玄学所替代。

品题人物　汉末品评识鉴人物的风气。汉朝选官任士，用公府征辟地方察举的方式，按纲常名教的要求，来品评人物的品德。每月初，常选一题目，作为评论的对象，谓之“月旦评”。如当时名士乔玄、许劭曾评论曹操，“君清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书·许劭传》）。南朝宋刘义庆《世说新语·识鉴》也有记载，只是“清平”改为“治世”。月旦人物，流为俗尚，讲目成名，具有定格，成为不成文的法度，谓之品题人物。

人物情性　三国魏刘劭用语。指人的才能出于情性。刘劭《人物志·九征》：“盖人物之本，出乎情性。”南北朝时刘昞注：“性质禀之自然，情变由于染习。”刘劭认为人禀阴阳以主性，体五行而著形。识鉴人物，可以相其外而知其中，察其章以推其微。即据人物之外形观察其内心之蕴涵。人之形容音声，均由外章以辨其情性，此谓精神之征。汉魏论人，最重神味。“征神见貌，则情发于目。”盖谓眸子传神，可以知人。在《人物志》中刘劭并作具体分析，认为人的表征有九：即指神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言。如果质素平淡、中、外朗、筋劲、植固、声清、色怿、仪正、容直，可谓九征皆至，乃纯粹之德。如果九征有违，乃偏杂之材。就人之形容声色情味而知其才性，形质异而才性不同。才性有中庸、偏材、依似、间杂等各种品目。中庸乃圣人之德。故曰：“物生有形，形有神精；能知精神，则穷理尽性。”（同上）反映了刘劭以人物情性作为品鉴人物之根本依据。

校练名理　亦称“精练名理”、“校练名实”。汉魏清谈思潮中名理学用语。东汉末年，从品题人物而产生辗转提携、相互吹捧的流弊，以致出现“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”（《乐府诗集·杂歌谣辞·后汉桓、灵时谣》）名实不符的现象。因而应运有“检形定名，控名责实”的名家。汉魏名家与先秦惠施、公孙龙等名家实有不同，其特点是喜论才性，品藻人物。其代表作是刘劭《人物志》。品鉴重名实，察人重考绩。南朝梁刘勰《文心雕龙·论说》：“傅嘏、王粲，校练名理。”《三国志·魏书·钟会传》：“［钟会］及壮，有才数技艺，而情学精练名理。”《后汉书·章帝纪上》：“［桓虞］稍迁南阳太守，表贤黜恶，校练名实，豪吏无所容其奸。”校练、精练犹考核，名理犹名实。都以辨名析理、循名责实为归趣。

易简　亦作“简易”。魏晋时人表达“老庄”思想的用语。“易简”原出《周易·系辞上》：“乾以易知，坤以简能。”“易简而天下之理得矣”，“易简之善配至德”。韩康伯注：“天地之道不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”“天下之理莫不由于易简而各得顺其分位也。”认为易简化成万物，易简至善至德。阮籍《乐论》：“乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，则五声无味。”将“易简”与“平淡无味”相联系。嵇康《声无哀乐论》：“古之王者，承天理物，必崇易简之教，御无无之治。”进而将“易简之教”与“无为之治”相提并论。王弼说：“大人在上，居无为之事，行不言之教。”（《老子注·十七章》）“道之出口，淡然无味。”（《老子注·三十五章》）“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（《老子注·第六十三章》）其中所言：“无为”、“不言”、“无味”、“恬淡”，说的都是“易简”。

简易　即“易简”。

崇本举末　三国魏王弼用语。意指抓住根本，带动枝节。《老子注·三十八章》：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”在哲学上，“本”即“无”，指世界本体，“末”即万有，指现象。在政治上，“本”指自然无为，“末”指仁、义、礼、智。认为只要“以无为本”，崇尚自然无为，就可以既有利仁、义、礼、智等封建道德的实行，又可避免产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。参见“崇本息末”。

崇本息末　三国魏王弼的伦理观。“本”即“无”、“道”，指世界本体；“末”即万有，指现象，包括政治人伦、纲常名教等。《老子注·五十七章》：“夫以道治国，则崇本以息末。”又《老子指略》：“见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”他以本体论上“有无本末”关系，论证名教乃出于自然之“道”。有鉴于东汉末年“王教之败”（徐幹《中论·遣交》），认为人为地弘扬名教，“功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生”（《老子注·三十八章》），势必导致“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实”（《老子指略》）的虚伪之风，使名教沦为沽名钓誉的工具。强调保持人的素朴的自然本性是道德的根本，“兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实”（同上）。认为真诚是道德的生命所在，要求顺乎自然本性，反对虚伪造作，“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！”（《老子注·三十八章》）又以崇本息末作为治国之“道”，要求“寡私欲”。还强调“上之所欲，民之从速也。我之所欲惟无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也”（《老子注·五十七章》）。由于过分强调“本”（自然），孕育着对名教否定的因素。该说对嵇康的“越名教而任自然”说有很大影响。

举本统末　三国魏王弼用语。王弼在《论语释疑》中对《论语》子曰：“予欲无言”的释疑曰：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。……是以修本废言，则天而行化”。“本”，指“无”；“末”，指“万有”。“举”，擎起。王弼主张擎起“无”来统摄万有。“万有群变”，但其特性是有限的，即使发挥到最大限度，也不能完美无缺。因此必须“举本统末”，才能无所偏缺，发挥万有无穷无尽的作用。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）因此只有“修本废言，则天而行化”。宇宙是以简驭繁，政事是法天道的，只要顺乎自然，就能无为而天下治。

以一制动　三国魏王弼用语。《周易略例·明象》：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。“制”，统御。“贞”，正。《易·系辞下》：“天下之动，贞夫一者也。”王弼引《老子·二十六章》“静为躁君”，《老子·三十九章》“万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，《老子·二十二章》“是以圣人抱一，为天下式”来释《易》。王弼认为：“一，数之始也，而物之极也。”（《老子注·三十九章》）“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”（《老子注·四十二章》）“一”，就卦象言，指其中起主导作用的一爻；亦指绝对静止的本体“无”。由此，在动与静关系中，王弼认为：静止为躁动之主，以静制动，把静看成是绝对的，把运动看成是相对的。在一与多的关系中，王弼认为：以一统众，故君王可以驾临天下。而万事万物的本源和归宿则都是“无”。所谓“以一制动”，实则就是由无制动。这是“以无为本”的思想的延伸。

以寡治众　三国魏王弼用语。《周易略例·明象》：“夫众不能治众，治众者，至寡者也”。“众”，就卦象言，指六爻；泛言之，则指万事万物，百姓庶民。“至寡”，就卦象而言，指其中起主导作用的一爻；泛言之，则指万事万物之总根，指最高统治者。一卦六爻中，五阳而一阴，则一阴为主。如：“同人”、“履”、“小畜”、“大有”之例，则全部是一阴。五阴而一阳，则一阳为主。如：“师”、“比”、“谦”、“豫”、“复”、“剥”之例，全部是一阳。如乾卦，就卦象言，王弼注：“利见大人，唯二五焉。”六爻中则中爻二、五是起主导作用的。就人事而言，王弼注《彖》曰：“万国所以宁，各以有君也。”君王是起主导作用的。寡者，也即本体“无”，而圣人则是“体无”。由此强调儒家的纲常礼教与道家的无为而治相为表里，使名教与自然和谐统一。参见“以一制动”。

体用相即　“体”指形质，即本体或实体。“用”指形质的妙用、功用、作用。“相即”即相近。早在先秦，就有“体”与“用”的观念。《老子》讲“弱者道之用”。《论语》既讲“礼之本”，又讲“礼之用”。延至魏晋时期，体用才形成一对重要的哲学范畴。王弼最先赋予体用范畴以哲学本体论的重要意义，形成玄学体用观，并认为“体用相即”：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”又说：“以无为用，则物莫不载也。”（《老子注·三十八章》）反映了“体用一如，体即在用中”，“体用不二”（汤用彤《魏晋玄学听课笔记》）的思想。

体用玄通　玄通，指微妙相通。见“体用相即”。

用　中国哲学史用语。（1）与“质”相对，表示质体的功能、功用。参见“形质神用”。（2）与“体”相对，表示本体显示出来的现象和表现出来的作用。参见“体用”。

玄同彼我　魏晋玄学用语。“玄同”，源出《老子·第五十六章》和《庄子·胠箧》。彼我，指道、儒。语出《晋书·王坦之传》。王坦之尚刑名之学，尤非时俗放荡，不敦儒教。著《废庄论》。认为：“孔父非不体远，以体远故用近。”“庄子之利天下少，害天下多”，“庄生作而风俗颓”。以贬黜庄子，反对当时人们崇尚的虚无之风。并主张儒道融合。认为：“在儒而非儒，非道而有道，弥贯九流，玄同彼我。”晋李康《运命论》：“道德玄同，曲折合符。”李善注：“知者不言，言者不知，是为玄同。”晋鲍敬言也说：“万物玄同，相忘于道。”（葛洪《抱朴子·诘鲍》引）均含有类似观点。反映出魏晋时代道儒双方通过相互渗透、相互借鉴，在冥默中已玄妙地混同为一、弥贯九流。也反映了儒道同流发展相互影响的倾向。

玄同外内　魏晋玄学用语。“外”，指“外教”；“内”，指“内学”。郭象《庄子·大宗师注》：“玄同外内，弥贯古今。”其主要内容还是“自然与名教”之辩，乃至“圣”与“佛”的性质各是如何？按印度佛教原是一种出世解脱道。换言之，即是“内圣”，不一定要“外王”。但东晋思想家多是僧人，“名士”与“名僧”交流往来甚多。他们不拘礼法的行径，乃至谈吐的风流，都有相同互感。玄学是中华固有学术自然的演进，与印度佛教在理论上没有必然的联系，佛教非玄学生长之正因。但佛教给予玄学以丰富的材料，使玄学的理论更为深厚。同时，佛教受玄学洗礼后，使佛教玄学化，为我国人士所接受。如支道林的“即色游玄论”，就是发挥了郭象的玄学而建立的佛教理论。玄同外内，内外学说在冥默中玄妙地混同为一。正如汤用彤所说：“魏晋时代的佛学，也可说是玄学。”（《魏晋玄学论稿·魏晋思想的发展》）参见“玄同彼我”条。

名教本于自然　三国魏王弼的伦理观点。从“以无为本”的宇宙本体论立论，以“体用不二”立说，为名教的存在提供了哲学基础。认为“自然”即“道”，也即“无”，“道不违自然，乃得其性”（《老子注·二十五章》），“道者，无之称也。”（《论语释疑》）“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”（《老子注·三十八章》），万物即有名有形的具体存在物，包括天地万物、政治人伦、纲常名教在内，都不能离开“无”这个“体”而发挥功用。故名教即由“自然”之“母”化生出来：“仁义，母之所生，非可以为母。”（同上）属于客观唯心主义道德起源论。在如何维护名教的途径上，主张“守母以存其子，崇本以举其末”（《老子指略》）。先秦儒家重名教，道家尚自然。王弼则调和儒道伦理思想，以为“自然”与“名教”可以通过“体用”、“有无”、“本末”等逻辑范畴相联系，以论证封建等级制和纲常名教之合理性，为门阀士族的统治提供了伦理学上的依据。“名教本于自然”的提出，不仅以玄学伦理学替代了两汉的神学伦理学，而且规定了魏晋时代伦理发展的总方向（自然与名教之辨），也对宋儒以理性思辨为特征的伦理学说产生了一定的影响，构成中国伦理思想史上的重要一环。

圣人体无　三国魏王弼用语。认为圣人有天生“神明”智慧，可“超言绝象”，直接体悟真理（“道”或“无”）。据《魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》的记载，裴徽与王弼曾有一段对话：“（裴徽）问弼曰‘夫无者，诚万物之所资也。然圣人（指孔子）莫肯致言，而老子申之无已者何也？’弼曰‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足’。”王弼从儒道合综的观点来论述孔高于老。认为因为孔子是体现“无”的，而老子却是由‘有’而后无。孔子是以述名教而实体无。反映了王弼从玄学的角度来论及孔子。

体无　圣人在精神上真正达到与“无”同体的境界。《世说新语·文学》篇：“王辅嗣（弼）弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训其所不足。’”参见“圣人体无”。

约以存博　三国魏王弼用语。《周易略例·明象》：“繁而不扰乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎”。“约”、“简”，均为少之义，亦即指宗、主、一、道、无等。邢注：“简易者，道也，君也。万物是众，道能生物，君能养民。物虽繁，不忧错乱；爻虽变，不忧迷惑。”以为道能化生万物，君能养育万民。万物虽然纷繁博杂，但不能惑其君；世界之所以“繁而不乱，众而不惑”，就在于有“一”的主宰和制约。六爻虽然千变万化，但其根本，即宗、主、一、道、君、无等是不变的。亦即“主必致一也”。即：“品变积万，存之在一”（见邢注）。

简以济众　三国魏王弼用语。见“约以存博”。

言意之辩　魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争辩。“言”即语言、概念；“意”即思想。《周易》中已提出“书不尽言，言不尽意”。魏晋时，以荀粲、王弼为代表，发挥这一思想，认为语辞不能表达事物深处的精微之理，强调只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”；“意”不仅可以独立存在，而且只有离开“言”和“象”才能获得。以欧阳建为代表，则认为言能尽意，强调事物的形色不依赖于“名”、“言”而独立存在，但“名”与“言”具有辨物和畅理的作用，“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩”（《言尽意论》）。言意之辩对于揭示“名”和“言”在语言和逻辑上的本质与作用具有一定意义。

得意忘象　三国魏王弼用语。通常与“得象忘言”连用。意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辞、爻辞。王弼在《周易略例·明象》中认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”故“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的，明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。在解《易》上提出一种与汉代象数学相反的义理之学。但他又把意与象、象与言的关系绝然对立和分割，认为“然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。“忘象以求其意，义斯见矣”。以卦象、言、意三者关系来说明忘掉言、象是得“意”的条件，只有忘掉了语言和物象，才能认识到思想和世界的本质“无”。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。

言不尽意　言，语言；意，思想。指语言不能够完整精确地表达思想。与“言尽意”相对。语出《易·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”《庄子》也多次论及言意关系，认为精奥之理难以言传，只可意会。魏晋玄学家发挥了这一思想。荀粲认为：“理之微者非物象之所举也。”（《三国志·荀彧传》注）事物深处的精微之理，非语言文字所能表达。王弼指出，“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物”。因而名（概念）总是取事物之部分特征（“有所分”、“不兼”）来反映事物；任何一个单独的概念不可能反映事物的整体和事物的规律（“失其常”、“失其真”）。认为“意以象尽，象以言著”。语辞虽然在人们认识事物的过程中曾起过工具性的作用，但是人一旦认识事物之理（“得意”）以后，语辞也便失去其作用，因为它们不可能如实地反映人所获得的事物之理。从而否认“名”（概念）对实的反映能力和“言”对“意”的表达作用。这一思想还影响到文学艺术，文学家认为真切隽永的审美感受难以用言语表达，强调文学的“文外之重旨”的表现艺术。参见“得意忘言”。

言尽意　魏晋时“三理”之一。言，语言；意，思想。指语言能够完整精确地表达思想。与“言不尽意”相对。西晋欧阳建《言尽意论》：“古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。”认为正确的概念（名）和判断（意）是表达思想、辨别事物的必要工具。概念和判断还可以随着事物的变化而发生相应的变化，“名逐物而迁，言因理而变”。概念、判断与事物及其规律的关系，“犹声发响应，形存影附”，因应相关，故“言无不尽”即言能尽意，概念、判断能够完整精确地表达人的思想，揭示事物的本质属性。

得意忘言　三国魏王弼用语。亦为魏晋玄学家关于“言意之辩”的一个重要论点。指一旦获得事物之理，即可抛却语言文字。嵇康认为：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”（《声无哀乐论》）“言不尽意”论的主要代表人物王弼认为，卦象是反映事物所包含之意义的；语言（指卦辞）是说明卦象含义的。因此，“可寻言以观象”，“可寻象以观意”（《周易略例》）。“存言”，是因为“未得象”；“存象”，是因为“未得意”。一旦“得象”，即可弃言；一旦“得意”，即可忘象。“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌”（同上）。语言只是得意的一种工具，旨在得意。意既得，也就毋须乎工具。此说旨在论证“言不尽意”说。对“意”的重视，直接影响了后来“意象”论的诞生。

大衍义　三国魏王弼用语。对《易·系辞上》中“大衍之数五十，其用四十有九”一语的解释和发挥。原意指演卦的方法。王弼则释为：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《易·系辞》注引）用“一”象征世界本体“无”，用“四十有九”象征天地万物，以此发挥“以无为体，以无为用”的思想。

反本　复归于本源或根本。语出《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”指人的本性。三国魏王弼主张“以无为本”，把本释为“无”，认为“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易注·复卦》）

圣人有情　三国魏王弼的人性论观点。为反对何晏等人的“圣人无情”说而提出。认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”（见何劭《王弼传》）喜怒哀乐欲乃人之自然属性，虽圣人孔子也不能无情，“颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀”。但圣人与众人不同，具有超凡的“神明”，“圣人之情，应物而无累于物”。对于众人，应通过节欲制情，“体冲和以通无”（同上），才能臻于“圣人”的理想人格。认为人之性与“道”相通，是无善无恶的，情则有正邪之分；“情”能体现“性”则“正”，反之则“邪”；“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。”（《论语释疑》）强调“性其情”即以“性”统制“情”，以此作为区分“情”的正邪的界限。

越名教而任自然　三国魏嵇康提出的观点。《释私论》：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”从自然人性论出发，反对世俗名教纲常，认为“名教”违背“自然”，“非自然之所出”，与人的自然本性相对立。“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从”（《难自然好学论》），而名教则以繁文缛节“婴其心”、“检其外”、压抑“从欲为欢”的本性。主张摆脱名教束缚，恢复人的自然本性，“从欲则得自然”（同上）。认为名教礼法是社会欺诈和虚伪的根源，“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉”（《难自然好学论》）。指出名教使人“凭尊恃势、不友不师”（《太师箴》），主张“崇简易之教，御无为之治”，达生任性。认为这样便可“玄化潜通，天人交泰”（《声无哀乐论》），“君臣相忘于上，蒸民家足于下”（《答难养生论》），使人性达到一种不扰、不逼，“默默从道，怀忠抱义，而不觉其所以然”（《声无哀乐论》）的自然素朴的本然状态。

六经芜秽　三国魏嵇康用语。《难自然好学论》：“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始。”针对将孔子和儒家经典神学化的历史事实进行揭露，并加以全盘否定。汉始自武帝独尊儒术。后汉章帝令群臣于汉宫白虎观讲说儒家经典的经义，除《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》外，也还包括《论语》、《孝经》。“次序礼事、依准旧典，杂以五经谶记之文”（《后汉书·曹褒传》）。用图谶、纬书对儒家经义作神学的附会。魏晋时代由于社会政治发生重大变荡，自汉以来的庸俗化、神学化了的儒学统治思想界的神圣地位发生了动摇。嵇康站在崇尚老庄的玄学家立场，将儒家的典籍、文物，仁义，礼典都视为一堆腐臭与芜秽“兼之弃之”，揭露了六经成为人们争名夺利的阶梯，“故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉”（《难自然好学论》）。但对六经中可继承的历史遗产也全加以摒弃，追求远古不知有“仁义之端，礼律之文”的“鸿荒之世”。也有全盘否定文化、教育价值的倾向。

非汤武而薄周孔　三国魏嵇康用语。“竹林七贤”之一山涛（巨源）推荐嵇康做官。康拒绝之，并作《与山巨源绝交书》。认为“每非汤武而薄周孔”，为“世教所不容”，及“刚肠疾恶，遇事便发，”这是“二不可”，加之“七不堪”，使他不宜任官，表示与司马氏不合作的政治态度。并宣称“老子庄周吾之师也”（《与山巨源绝交书》）。批判虚伪礼法，“以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐”（《难自然好学论》），“轻贱唐虞，而笑大禹”（《十疑集》）。并借“非汤武而薄周孔”揭露司马氏的禅让骗局，不满司马氏的执政，“季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉”，“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山”（《太师箴》）。然“非薄了汤武周孔”，在当时却关系非小，“嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。

六经未必为太阳　三国魏嵇康对儒家经学独断论的否定。《难自然好学论》：“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为腐臭……则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”针对当时有人将儒家六经譬之长夜中太阳，“长夜之冥，得照太阳”。加以驳斥，认为儒家经典中宣扬的礼教违反人自然的本性，“人性以从欲为欢……从欲则得自然”（同上）。嵇康的这种异端的言论被统治者定为“言论放荡，非毁典谟”（《晋书·嵇康传》）的罪名。后世宋明理学家中亦常有将六经或孔子来喻比太阳的，如朱熹就说过“天不生仲尼，万古长如夜”。明代李贽也曾讽刺过此语。

意足　三国魏嵇康用语。以精神上的自我满足为核心的人生理想。在《答难养生论》中提出。认为人心之所以不能保持自然本性，是由于为外物所累。为破除外物所累，就得除“五难”，即“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”。除“五难”之关键在于“意足”：“世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得；不足者，虽养天下，委以万物，犹未惬然。”“意足”立足于“有立于中”，“则荣华不足顾”，“则酒色不足钦”，以为人生的真正快乐不在于外物的获取，而在于内心精神的自我满足，“以大和为至乐”，“以恬淡为至味”。断言“外物虽丰，哀亦备矣”，故视“名位为赘瘤，资财为尘垢”，这种“知足常乐”的人生理想，是嵇康在政治斗争中失意后的自我解脱的手段，但也反映了他不与世俗同流合污的独立人格。

心声二物　三国魏嵇康为论证“声无哀乐”而提出的命题。《声无哀乐论》：“心之与声，明为二物。”旧传春秋时叔向生子，叔向母闻其啼声而知有豺狼之心，必丧其家。嵇康反对此说，认为声音取决于发声器官，与其心性无关，不能由声音揆度人心。同样，乐器的音色和美与否，“无系于人情”，“器不假妙瞽而良，籥不因慧心而调”（《声无哀乐论》）。

声无哀乐　三国魏嵇康用语。肯定音乐的深刻感染力和人对于音乐的审美需要。认为“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音”，“声之与心，殊途异轨，不相经纬”（《声无哀乐论》）。人之所以闻乐而动情，乃是“哀乐自以事会，先遘于心，但因和声以自显发”（同上）。对某些传统说法予以新解或大胆否定。认为传为孔子所说的“移风易俗，莫善于乐”，首先在于政治清明，社会和谐，人民安乐，“歌以叙志，舞以宣情”，然后圣人以乐“导其神气”，“迎其性情”，而非音乐本身的属性，即“风俗移易，不在此也”；“郑声，是音声之至妙”，感人至深，“先王恐天下流而不反”，荒废事业，故减损其妙音，“使乐而不淫”（同上）。其论点虽有偏颇之处，但体现了对音乐美的特殊性、音乐与审美心理间复杂关系的深入探讨。

七不堪　三国魏嵇康用语。在《与山巨源绝交书》中提出。山涛原与嵇康是知交，同为竹林之游。后山巨源投靠司马氏，官选曹郎，随即升迁，欲荐举嵇康以自代。嵇康不肯出仕，答书峻拒，并与之绝交。书中列叙不能为官的缘由，“有必不堪者七，甚不可者二”。所谓“七不堪”者：一是“卧喜晚起”，不堪别人呼叫。二是喜“抱琴行吟，弋钓草野”，不堪吏卒守卫。三是生来就喜爬痒，不堪“裹以章服，揖拜上官”。四是向来不喜写信作书，不堪“堆案盈几，犯教伤义”。五是情意傲散，不堪“降心顺俗”、“诡故不情”。六是不堪与俗人共事，不堪“鸣声聒耳，嚣尘臭处”。七是世事繁杂，心不耐烦，不堪“官事鞅掌”、“机务缠心”。总之，是由于本性疏懒，雅好老庄，犹如孤松独立，不堪流俗。反映出嵇康对世俗的愤激，和不与山涛同流合污的品德。

二不可　三国魏嵇康用语。在《与山巨源绝交书》中提出。嵇康在《与山巨源绝交书》中讲了“七不堪”后，还讲了“二不可”。说：“非汤武而薄周孔”，此为“世教所不容”，“此甚不可一也”。“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，“此甚不可二也”。“二不可”加“七不堪”，谓之“九患”，“统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间耶”？正如他自己所预料的，由于不满司马氏集团专权，终于遭钟会构陷，为司马昭所杀。

矛戟之论　三国魏嵇康用语。指自相矛盾的言论。嵇康认为，论敌既说“寿夭不可求，甚于贵贱”，又说“善求寿强者必先知夭疾之所自来，然后可防也”；既说“彭祖七百，殇子之夭，皆性命自然”，又说“不知防疾，致寿去夭，求实于虚，故性命不遂”。“凡此之事，亦雅论之矛戟也”（《难宅无吉凶摄生论》）。“欲饰二论，使得并通，恐似矛盾无俱立之势，非辩言所能两济也。”（《答释难宅无吉凶摄生论》）反映出嵇康已经自觉地把不能自相矛盾作为论辩中的一项逻辑原则。一说矛戟之论是排中律的具体运用（侯外庐《中国思想通史》）。

才　通材。指材质、才能。《孟子·告子上》：“若夫为不善，非才之罪也。”南宋朱熹注：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善，则才亦善。”（《四书章句集注》）认为才和性同样都是天赋的，是善的。但是孟子并不否定客观的环境条件能改变人的材质，指出：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也。”（《孟子·告子上》）三国魏刘劭将人的才能分为“偏材”、“兼材”等。北宋张载认为“才”属于“气质之性”，故有善与不善的区别。“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。”（《正蒙·诚明》）南宋朱熹认为“才”是一种有作为的能力，“才是心之力，是有气力去做底，心是管摄主宰者”（《朱子语类》卷五）。才与“情”相近，“情与才绝相近，但情是遇物而发”（同上）。“情”是受外界刺激而表现出来的情感，“才”则是能应付事物的才能。参见“才性”。

才性　三国魏末清谈命题之一。指才能与性格的关系。详“才性之辩”、“才性四本”。

才性之辩　魏晋关于人的才能与德行、素质关系的争论。才，指人的才能。性有两方面的内涵：一指人的道德品质，一指人的才能所凭借的天赋素质。源于先秦诸子，儒家主张以德为主，墨家才德并重，法家重才轻德，道家才德兼黜。汉代选才，侧重人的道德品质：“行具而谓之贤，道修则谓之能。”（《魏志·傅嘏传》）汉末，社会大乱，群雄蜂起，用人重才成为一时风气。曹操主张“唯才是举”。魏晋时期，才性之争又作为“清谈”的命题之一而展开，有“才性四本”的辩难。《世说新语·文学》注引《魏志》：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”“才性同”、“才性异”涉及才能与道德品质的关系，“才性同”认为道德和才能不能分开，“才性异”主张才能比道德（行）更重要。《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》：“夏侯玄亦尝谓（傅）嘏、（荀）粲等曰：‘子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳。’嘏难曰：‘能盛功名者，识也。天下孰有本不足而未有余者耶？’”傅嘏的说法属才性同，夏侯玄的论点属才性异。才性异的首倡者为曹操，继之者有徐幹、刘劭。徐幹说：“是故圣人贵才智特能立功立事盖于世矣”（《中论·智行》），刘劭强调“智者，德之帅也”（《人物志·八观》）。“才性合”、“才性离”涉及人的才能与天赋素质的关系。钟会主“才性合”，袁准也赞同此说，认为“贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用明矣。”（《才性论》，《艺文类聚》卷二十一引）认为“性”指天赋的素质，“才”是作用的发挥；有什么样的素质，就发挥什么样的作用。“才性离”则认为才和性不是一回事，且两者没有任何关系。才性之辩实由东汉末年的人伦鉴识发展而来，作为魏晋清谈的重要内容之一，以品藻人物的形式出现，反映了当时对人的自我认识的深化。为中国思想史上一次较重要的争论。

才性四本　三国魏末清谈命题之一。“才”指材质、才能；“性”指本性、操行。关于才与性相互关系的四种学说，即才性同，才性异，才性合，才性离。详“才性之辩”。

四本　即“才性四本”。

才性同　见“才性之辩”。

才性离　见“才性之辩”。

才性异　见“才性之辩”。

才性合　见“才性之辩”。

三理　魏晋时期“声无哀乐”、“养生”和“言尽意”三种玄学理论。《世说新语·文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”“声无哀乐”认为，声音不具有哀乐之情；“养生”认为，人只要导养得法，就能够延年益寿；“言尽意”认为语言能够完整、准确地表达思想。

玄风　魏晋名士兴起的一种清谈玄远的风尚。魏晋时期兴起一种崇尚老庄、谈玄尚远、辨析名理、品鉴人物的风气，由东汉末年的清议演变而来。始于三国魏何晏、夏侯玄、王弼等，形成正始（明帝年号）玄风，亦称正始之音。至晋王衍辈而益盛，向秀、郭象大畅玄风，延及齐、梁六朝不衰。其表现形式以清谈为主。清谈以《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”为基本内容，重点集中在有无、本末、言意、名实、体用之辩。

名胜　亦称“名达”。魏晋时长于清谈的名士。《世说新语·文学》：“宣武集诸名胜讲《易》，日说一卦。”南朝梁刘孝标注：支道林“辩圣人之逍遥，当时名胜，咸味其音旨。”

名达　即“名胜”。

名士　（1）先秦时指已知名而未出仕的人。《礼记·月令》：“［季春之月］勉诸侯，聘名士。”郑玄注：“名士，不仕者。”（2）刑名之士。《史记·律书》：“自是之后，名士迭兴，晋用咎犯，而齐用王子，吴用孙武，申明军约，赏罚必信。”（3）东汉末指刻意矫情，追逐名声之人。《后汉书·方术传》：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽驰张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也。”（4）魏晋时指有一定地位和名声的清谈家。《晋书·阮籍传》：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”

名通　指在诘辩中能用精妙的语言阐明玄理。《世说新语·文学》篇：“殷中军（浩）问：‘自然无心于禀受，何以正［证］善人少，恶人多？’诸人莫有言者。刘尹答曰：‘譬如写［泻］水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。’一时绝叹，以为名通。”

旷达　亦称“放达”、“通达”。魏晋时期崇尚自然，放浪形骸，不尊礼教的一种名士风度。《晋书·张翰传》：“翰任心自适，不求当世。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’时人贵其旷达。”裴《崇有论》：“奉身散其廉操，谓之旷达。”

放达　即“旷达”。

通达　即“旷达”。

三玄　指《老子》、《庄子》、《周易》三部著作。《颜氏家训·勉学》：“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》总谓三元（玄）。”魏晋时期，何晏、王弼、向秀、郭象等，通过注解《老子》、《庄子》、《周易》，发挥自己的哲学思想，大畅玄风，在当时的思想界产生了巨大影响，这三部书一时成为名士们的必读书和清谈的中心内容。

清谈　亦称清议。汉末魏初对人物的品评。《后汉书·郑太传》：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生。”唐李贤注：“枯者嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也。”亦称清言、玄谈、谈玄。魏晋时期流行的一种远离世事、崇尚虚无、空谈名理的风气。始于魏何晏、夏侯玄、王弼等。以《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”为清谈的基本内容，摈弃世务，专讲本末、体用、有无、性命等抽象玄理。当时士人争相慕效，到西晋王衍辈而大盛。东晋后，佛学兴起，清谈之风渐衰。

玄谈　即“清谈”。

谈玄　即“清谈”。

玄妙　“玄”，黑色。原喻一种深远微妙的状态。《老子·一章》：“玄之又玄，众妙之门。”后指魏晋时期玄学家对世界本体的虚无之谈。裴《崇有论》：“是以立言藉于虚无，谓之玄妙。”

三语掾　掾，官职名。《世说新语·文学》篇：“阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：‘老、庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓三语掾。”（《晋书》所记为王戎问阮瞻，其内容相同）“将无同”意为老、庄的自然无为思想与儒家的名教没有什么不同。阮修（或阮瞻）因三语而辟之为“掾”一事，反映了当时玄学和儒道的思想倾向。

浮华　汉魏时期文人雅士的游谈风尚。《后汉书·儒林传》：本初元年（东汉质帝年号）“自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”王充《论衡·自纪》：“浮华虚伪之语。”浮华之风，流行于汉末士族豪门子弟，原本是用来对抗宦官专权的手段。尔后，影响及于学术，学者不专心于经文章句，而喜欢游谈。从而兴起朋党浮华之风。有所谓“三君”（窦武、刘淑、陈蕃）、八俊（李膺、荀翌、杜密、王畅、刘祐、魏朗、赵典、朱寓），以及“八顾”、“八及”、“八厨”等之称。至曹魏时，此风仍然流行。魏明帝时，又有四聪、八达、三豫之流。如夏侯玄、诸葛诞、邓、何晏、李胜、丁谧等。侍中董昭曾上疏曰：“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业，国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先，合党连群，互相褒叹。”（《三国志·魏书·董昭传》）由是天下之士乃以朋党浮华逐名。由于朋党浮华左右选举，直接影响曹魏的用人制度和政权的巩固，历代魏帝无不深嫉浮华。太和四年（230），魏明帝曾诏曰：“其浮华不务道本者，皆罢退之。”（《三国志·魏书·明帝纪》）并“斥免诸葛诞、邓等”（《三国志·魏书·董昭传》）人。但浮华中之夏侯玄、何晏等人为正始名士的领袖，也是正始玄学的发端者。反映出浮华之士的浮谈风尚与魏晋玄学的密切关系。

寄物瓶中　孔融反封建礼法的名言。孔融为东汉末“建安七子”之首，孔子第二十世孙。曾出为北海相，世称“孔北海”。汉献帝时，曹操当权，他应征入朝，常放言无忌，议论时政。有次他对祢衡跌荡放言，云：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”（《后汉书·孔融传》）《三国志·魏书·崔琰传附孔融》裴松之注引《魏氏春秋》也有记载，文字稍有出入。表明孔融对虚伪礼法的非难。后曹操因而借故孔融非孝，杀了孔融。

名士风流　指魏晋文人特有的风度、气韵。南朝宋刘义庆《世说新语·任诞》：“王孝伯言，名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”魏晋文人尚玄学，鄙礼法。“正始名士服药，竹林名士饮酒”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。他们标榜心胸高远，心神超然，骄纵豁达，放浪形骸，故示清高，哗众取宠，被誉为“名士风流”。南朝宋刘义庆《世说新语·品藻》：“有人问袁侍中曰：‘殷仲堪何如韩康伯？’答曰：‘理义所得，优劣乃复未辩，然门庭萧寂，居然有名士风流，殷不及韩。’”这是魏晋时期战乱频仍，社会动荡不安，恶劣政治环境下文人们的处世哲学。

嘘枯吹生　东汉士大夫清议中的一种风气。东汉后期，士大夫阶层曾利用清议来褒贬人物、左右舆论、抨击时政。但清议中也出现了仅凭能说会道的辩才，以一己之私，随意抑扬学士大夫之贤与不肖的风气，名之为“嘘枯吹生”。《后汉书·郑太传》：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生，并无军旅之才，执锐之干。”唐李贤注：“枯者嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也。”参见“清议”。

名教中自有乐地　西晋乐广用语。乐广，字彦辅，历任河南尹、太子舍人、尚书令。声望很高，时人称“乐令”。与王衍俱名重于时。时王澄、胡毋辅之等人任性放纵，不拘礼法。这些人“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也”（刘义庆《世说新语·德行》刘孝标注引王隐《晋书》）。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”（《世说新语·德行》）乐广善于清言析理，认为名教与自然并不矛盾。“乐广之论，并非特别推崇名教，而是本于玄学，立论以弃名教而任自然是有体无用，即隔裂体用”（见汤用彤《魏晋玄学论稿》）。因此，他虽然向往“神虽世表，终日域中”，“身在庙堂之上，心无异于山林之中”（郭象《庄子·逍遥游注》）的理想生活，但他却“清己中立，任诚保素”（《晋书·乐广传》），行为举止仍然保持儒家的风度。

体有　西晋裴用语。指以有为体。与“体无”相对。《崇有论》：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。”认为世界的本源不是“无”而是“有”，“有”是绝对的，“无”是“有”的消失，是相对的。

崇有　魏晋时期一种“以有为体”的哲学思想。与“贵无”相对。主要代表人物是西晋裴。认为万物都是自生的，“自生而必体有，则有遗而生亏矣。”（裴《崇有论》）世界以“有”为体。“济有者，皆有也”（同上）。批评贵无派无中生有，以无为本的贵无思想和“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”的作风，提倡有为而治。

向郭逍遥义　后世学者对向秀、郭象《庄子》“逍遥游”解释的称谓。向，向秀。郭，郭象。据《晋书·向秀传》记载，向秀解《庄子》，发明奇趣，振起玄风，郭象又述而广之。向郭逍遥义义为：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”认为人不分贵贱，物不分大小，只要能自足其性，安守本分，就同样都是逍遥的。

独化　西晋郭象用语。指事物不假外力，自己变化。《庄子·齐物论》注：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”认为事物的产生和变化“外不资于道，内不由于己”（《大宗师》注），既没有外力的推动，也没有内在的根据，如果要寻找事物赖以产生的根源，则推上去永无穷尽，无所结果，必然得出事物是自己产生和自己运动的“独化之理”。

玄冥　“玄”，深远；“冥”，幽寂。原指一种昏暗幽深、神秘不可知的混沌状态。语出《庄子·大宗师》：“于讴闻之玄冥。”西晋郭象则认为“玄冥者，所以名无而非无也”（《庄子·大宗师》注）。其意指一种“有”与“无”的统一，并把玄冥与独化相联系，“未有不独化于玄冥者也”（《庄子·齐物论》注）。

自得　西晋郭象用语。（1）指以安于本性为满足。《庄子·逍遥游》注：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其份，逍遥一也。”（2）指一种无根据的变化，义近独化。《庄子·大宗师》注：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”认为事物之所以有变化，是自身固有的性分决定的。

相因　西晋郭象用语。意谓相互凭借、相互联系。《庄子·大宗师》注：“夫相因之功，莫若独化之至也。”认为事物之间虽有相互凭借、相互联系的一面，但各个事物本质上仍然是自生、独化的。

足性　西晋郭象用语。指本性自足，不假外求。《庄子·齐物论》注：“苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。”认为一切人和物都是“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。如果能够足于天然，安其性命，认识到自己的本性是自足的，那就不会以小羡大，就能安分守己，随遇而安。

游外宏内　亦作“游外冥内”。西晋郭象用语。指一种精神修养的最高境界。《庄子·大宗师》注：“故圣人常游外以宏（冥）内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”游外即精神上因任自然，不为物累，游心于世俗之外；冥内即行为上不脱离世俗，不违背名教。游外冥内即不违名教而任自然的“内圣外王”之道。

游外冥内　即“游外宏内”。

无心顺有　西晋郭象用语。《庄子·大宗师》注：“游外以弘内，无心以顺有”。“无心”是就圣人的主观世界而言，“顺有”，是就对客观世界的态度而言。只有“无心”，才能“顺有”；只要“顺有”，就是“无心”。因此，“所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任其自为也”（《庄子·逍遥游注》）。庄子认为超现实的“方外”，高于现实中的“方内”；“无为”高于“有为”。而郭象则认为“无为”就是“任物之自为”，即顺着事物的本性去做。“任物之自为”，则圣人必能“无心而顺有”。庄子和王弼都讲“有生于无”，而郭象则说，“无不能生有”，“有”是“自有”，是“块然自生耳”（《庄子·齐物论注》）。玄学家追求玄远的世界，向往超世的理想，但仍然要生活在现实的尘世之中，那也就只能“无心而顺有”了。

圣人无心　西晋郭象用语。《庄子·缮性注》：“圣人无心，任世之自成，成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，岂能使圣得圣哉？”认为“圣人”应是无心于外物，而是任其自然，一切行为思考都是自当自至的“至理所趣，必自思之，非我思也，必自不思”（《庄子·德充符注》）。又认为：“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”（《庄子·应帝王注》）否定了思维活动能力。这种“无心”论，正是郭象所说的“内不觉其一身，外不识有天地”，达到“物我两忘”（《庄子·大宗师注》）蒙昧的境地。

顺性安命　西晋郭象用语。性即自性，命即性命。“命之所有者，非为也，皆自然耳。”（《庄子·天运注》）“达命之情者，不务命之所无奈何，全其自然而已。”（《庄子·养生主注》）先秦时孔子已说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）孔子说的“命”，是指人力无可奈何者。郭象把性与命相联系，认为不做人力所无可奈何的事，就叫“知命”。“知命”，也就是顺其自然而已！顺自然即顺性，即无为而自化。“牛马不辞穿落（络）者，天命之固当也。”（《庄子·秋水注》）如果邪念起，则烦恼生。物各有性，人各有分，“非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣！”（《庄子·逍遥游注》）明乎此，“则死生变化，惟命之从也”（《庄子·大宗师注》）。物任其性，事称其能，名当其分，安分守己，就能达到怡然自得“逍遥”的精神境界。

自尔　西晋郭象用语。郭象在《庄子注》中常用“自尔”一词。如：“万物皆造于自尔”，“天机自尔，坐起无待”，“凡物云云，皆自尔耳”（《庄子·齐物论注》）。“则化与不化，然与不然，从人之于由己，莫不自尔”（《庄子·齐物论注》）。“付之自尔，而理自生成”（《庄子·人间世注》）。“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也”（《庄子·知北游注》）。“则无故而自尔也，自尔则无所稍问其故也”（《庄子·天运篇注》）。认为万物自生是“无故”，“无因”，而是自然而然。是“突然”、“掘然”、“歘然”、“忽然”、“块然”而自生的。“物各自然，不知其所以然而然”（《庄子·齐物论注》）。“自然”，就是“偶然”。

自性　西晋郭象用语。指每一事物都各自有各自的“性”，而且各自的“性”，都有其所能达到的一定限度。“物各有性，性各有极。”（《庄子·逍遥游注》）“夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”“自然而然，则谓之天然。”（《庄子·齐物论注》）认为“自性”，是“自然而然”，是“天然”，是“自生”，“无待”的，不是其他事物所给予的。“自然耳，故曰性”（《庄子·山木注》）。“性”，就是“自然”。此“自然”，也即天然。“上知造物无物，下知有物之自造。”（《庄子注序》）任何事物都不是造物主造的，也不存在什么本体之无。“无”不能生“有”，“有”也不能生“有”，“然则生生者谁哉？块然而自生耳。”（《庄子·齐物论注》）任何事物都只能是“自生”，是自然而然而生。而非“他生”。如列子御风而行，这是列子的本性，“有风”、“无风”都不影响他御风而行的本性。这与“独化”的理论是相通的。参见“独化”。

性各有分　西晋郭象用语。他认为人“非如瓦石止于形质”（《庄子·达生注》），而是有性。然“性各有分”（《庄子·齐物论注》），穷达贵贱各异，或为君主臣妾，或为庖人尸祝，“各有所尚，而更相御用”（同上），社会由此才有“尊卑先后之序”（《庄子·天道注》）。并以宿命论的观点，提出人的性分，乃先天赋予，“天性所受”（《庄子·养生主注》），即由“不知其所以然而然”（《寓言注》）的“命”所决定的。既受之后，则至死不易，“知者守以待终，而愚者抱愚以至死”（《庄子·齐物论注》），人只能顺其命，适其性，安其分，“虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业”（同上）。进而由相对主义立论，主张自足其性，认为如果“以形相对，则大山大于秋毫”（同上），确乎物有大小，寿有长短，人有贵贱；但“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大”（同上），贵贱穷达的差别，也就不复存在。

寄言出意　亦称“寄言显意”。西晋郭象用语。郭象《庄子注》曰：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（《庄子·山木注》）郭象注《庄子》，以“寄言出意”的笔法，消弭庄子诋毁孔儒，鄙薄仁义，毁弃礼乐，攻击名教之思想，以明“内圣外王之道”。“内圣外王”，源于《庄子·天下篇》。意谓内备圣人之德，外施王者之政。郭象用王弼注《易》“得意在忘象，得象在忘言”（《周易例略·明象》）之说，寄托庄子之言，来表达自己的思想。认为取道家之旨，顺乎自然，就是“内圣”；取孔儒之旨，不废名教，就是“外王”。以自然御心，就是“内圣”；以名教御众，就是“外王”。圣人“常游外以弘内”（《庄子·大宗师注》）。“无心而任乎自化者，应为帝王也”（《庄子·应帝王注》）。“内圣”和“外王”是统一的。“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。（《庄子·逍遥游注》）俯仰万机，而淡然自若。即肯定儒家的名教礼法，又倡导道家的自然无为，合善性命与治天下为一事，合儒道为一。郭象虽然赞誉庄子“其言宏绰，其旨玄妙”。但又说庄子虽然知道“以无为心”，却没有“与化为体”，尚不能称真正的圣人，只能说是“百家之冠”。反映出郭象按玄学思想诠释《庄子》，对庄子思想进行改造与发展。

寄言显意　即“寄言出意”。

仁义之迹　西晋郭象用语。出自《庄子·在宥注》：“夫黄帝非为仁义也，直与物冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”所谓“冥”，是无分别的境界，“迹”指外部表现，郭象认为万物自生，独化于“玄冥”之境，人只有“与物冥而循大变”（《庄子·逍遥游注》），才能获得绝对的精神自由，黄帝、尧、舜等圣王“诚能绝圣弃知，而反‘冥’物相”、“直与物冥”。于是仁义之“迹”便自然而然表现出来。如果“圣人”主观上有意要表现“仁义”，那么“圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣”（同上）。郭象从玄学家的角度，否定儒家所宣扬的仁义道德的教条（“名迹”）。由此主张“仁义发中，而还任本怀，则志得矣”（《庄子·缮性注》），要顺乎自然，非有所为地表现“仁义之迹”。

迹　指事物的形迹。与“所以迹”相对。所以迹，指事物的本性、真性。语出《庄子·天运》：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”西晋郭象加以发挥，以喻名教与自然的关系。“所以迹者，真性也；夫任物之真性者，其迹则六经也。”（《庄子·天运注》）认为因任自然是人的本性，遵循名教是任自然的表现，任自然即遵名教。

所以迹　见“迹”。

内圣外王　中国古代的一种理想人格。意为内修圣人之德，外施王者之政或外务社会事功。语出《庄子·天下》：“内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”其具体内容随学派而异。先秦儒家已有圣王统一的思想，孔子认为内备仁德，外施德政方为圣人（见《论语·雍也》）。孟子认为：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）又说：“行仁政而王，莫之能御。”（《孟子·公孙丑上》）荀子进而“圣王”并举，明确指出：“圣人者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）“尽伦”为内圣，“尽制”为外王，两者统一是为最高的理想人格。道家也主张圣王统一，《庄子·天下》说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”但有自己的“圣王”观，认为圣人超然世俗，“游心”于“无何有之乡”，“顺物自然，而无容私焉”（《庄子·应帝王》），不以王者自居，不以“为天下”为务，惟其如此，“而天下治矣”（同上）。魏晋时期郭象融合儒道，以道家“自然”原则去阐发儒家名教的合理与必然，提出：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。”（《庄子注序》）认为圣人“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《庄子·逍遥游注》），“虽终日见形而神气无变，俯仰万物而淡然自若”（《庄子·大宗师注》）。合内圣与外王于一体，迎合了门阀士族既要清高之名，又不废一切现实权益的需求。宋明理学家的理想人格基本倾向是重“内圣”而轻“外王”。二程提出以孔、颜的“圣贤气象”为理想人格的标准。朱熹则明言“向内便入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”（《朱子语类》卷一一九）。故反对陈亮的“事功之学”。以儒家内圣外王为主的理想人格，对中国社会的政治、伦理、哲学、文化产生深远影响，是中国政治伦理一体化格局形成的重要原因，也是中国社会士人与知识分子人生追求的理想目标所在。近代以来，冯友兰提出“只有圣人，最宜于作王”的主张，又认定“哲学”的主要任务是讲“使人成为圣人之道”，成“内圣外王之道”（《新原道·新统》）。海外现代新儒家共同强调“‘外王’是‘内圣’的延伸，内圣一定要通向外王”，赋予“外王”以现代政治的意蕴，亦即“新外王”。

名教即自然　西晋郭象关于名教与自然关系的观点。以物各“自生”、“自化”的“独化”说为基础，说明“自然”是不施人为力量而天然如此，“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之；以天言之，所以明其自然也。”（《庄子·齐物论注》）又说：“自然耳，故曰性。”（《庄子·山木注》）认为“仁义者，人之性也”（《庄子·天运注》），包括仁义道德在内的名教，都是“自己而然”，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”（《齐物论注》）。因而服膺仁义道德，恪守“尊卑先后之序”（《天道注》），也是绝对合理，不可动摇的。名教即自然，又指“内圣外王之道”（《庄子注序》），以为名教是“自然”合理的，那么圣人实行名教统治即从事“人事”也是“自然”合理的。不过，圣人虽处“人事”，但心又不执著“人事”，在精神上是逍遥自得的，即所谓：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？”（《逍遥游注》）这一合儒道为一的伦理观，既肯定了儒家的名教之治，又高扬了道家的自然原则，反映了门阀士族借助名教图保“神器”（《庄子注序》）的政治需要，以及既要享乐又不废清高之名的心态。

自生　指自己生成。西晋裴《崇有论》：“始生者，自生也。”认为世界上最初的东西是自己生成的，不是从无中产生的。西晋郭象《庄子·齐物论注》：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”认为事物没有根据地突然产生。含有否定造物主的因素，但又否认事物的内部矛盾是其产生和发展的根据，而得出“故天下莫不芒（冥）也”（同上），一切皆不可知的结论。

雅远　西晋裴用语。指不问世务。《崇有论》：“处官不亲所司，谓之雅远。”魏晋时期，在正始之音和林下之风影响下，诸名士为显示自己的清高，菲薄综世之务，轻贱功烈之用，崇尚虚无，空谈名理，这种风气被称为雅远。

道为仁义祖宗　东晋葛洪用语。《抱朴子·明本》：“夫道者，其为也，善自修以成务。其居也，善取人所不争，其治也，善绝祸于未起。其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”认为道家的“道”才是仁义的源本。并尊道抑儒，说儒者“所爱者势利也”，“汲汲于名利”，而道家“所宝者无欲也”，“抱一以独善”。其结论是“道之为源本，儒之为末流”。

儒道异理　东晋葛洪用语。指出儒道两家的不同：“仲尼，儒者之圣也，老子，得道之圣也。……仲尼虽圣于世事，而非能沈静玄默，自守无为者也。”（《抱朴子·塞难》）道家讲“恬愉静退，独善守己，谤来不戚，誉至不喜，睹贵不欲，居贱不耻”而“儒者所修，皆宪章成事，出处有则，语默随时……德行积于衡巷，忠贞尽于事君”（同上）。葛洪认为“儒业多难，道家约易，吾以患其难矣，将舍而从其易焉”（同上）。以此为自己宣扬神仙道教进行辩解。

道本儒末　东晋葛洪用语。《抱朴子·塞难》：“儒教近而易见，故宗之者众焉，道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也，儒者大淳之流也。”崇尚道教为本、为源，抑儒为末、为流。又明确提出：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（《抱朴子·明本》）葛洪虽有儒道双修的主张，但作为道教理论家，他更强调神仙之道的重要，以神仙之道为根本，说“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳”（同上）。

得道之圣人　东晋葛洪用语。与“治世之圣人”相对。《抱朴子·塞难》：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。”而“道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。”“得道之圣人”，必须是“弃交游、委妻子、谢荣名、损利禄……恬愉静退，独善守己、谤来不戚、誉至不喜，睹贵不欲、居贱不耻……出无庆吊之望，入无瞻视之责……众烦既损，和气自益，无为无忧、不怵不惕”。孔子虽“知老氏玄妙贵异”却“见老氏不从学道”所问的“止于民间之事而已，安能请求仙法耶？”故孔子不能从“得道之圣人”的老子那里求得仙法。

治世之圣人　东晋葛洪对孔子的评说。与“得道之圣人”相对。《抱朴子·塞难》：“仲尼，儒者之圣。”其所从事的是“升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进取之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也”（《抱朴子·明本》）。“儒者，周孔也，其籍则六经也，盖治世存正之所由也，立身举动之准绳也。”其与道家“其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心，其静也，善居慎而无闷”（同上），是完全不同。因为“得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也”（《抱朴子·辨问》）。

仙人不必圣　东晋葛洪用语。《抱朴子·辨问》：“夫圣人不必仙，仙人不必圣。”认为孔子等“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人”。以为“圣”即为：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”有如棋圣、书圣、画圣等。有突出政治才能的人乃是“治世之圣人”。他们能“除残去贼、夷险平暴、制礼作乐、移不正之风，易流遁之俗，匡将危之主，扶亡征之国。”而仙人除“黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也”外，“按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀”。这些“得仙者”是脱离世务和人群的“所以与世人异路而行，异处而止，言不欲与之交，身不欲与之杂”的。故仙人不必为治世之圣。反映了其重道轻儒的倾向。

圣人不必仙　东晋葛洪用语。《抱朴子·辨问》：“夫圣人不必仙，仙人不必圣。”认为圣人与仙人是不同的，各有所长。指出“且夫俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也”（同上）。由于圣人是“安上治民”的，没有他们便“家无复子孙，国无复臣吏，忠孝并丧，大伦必乱”。但又强调指出，周公、孔子有“秘不告人”的“仙术”，他们“外托终亡之形，内有上仙之实”（同上）。葛洪有意将周公、孔子打扮成外儒术内神仙的人物，以为他的道教学说制造理论根据。

周孔为圣不得仙　东晋葛洪用语。语出《抱朴子·释滞》。此篇列举许多历史传说中的仙家和特异奇能者，却是“此皆周、孔所不能为也”。但认为“若圣人诚有所不能，则无怪于不得仙，不得仙亦无妨为圣人”。周公、孔子虽然“不得仙”，但仍然可以当圣人。据《抱朴子·塞难》篇所说，圣人当分为二种，有“仲尼、儒者之圣”；“老子，得道之圣”。又说“仲尼虽圣于世事，而非沈静玄默、自守无为者也……仲尼不免于俗情，非学仙之人也”。周、孔为儒者圣是不能成仙，而得道之圣的老子等，则是得道成仙的圣人。

九圣共成易经　东晋葛洪用语。《抱朴子·释滞》：“夫天地为物之大者也。九圣共成易经，足以弥纶阴阳，不可复加也。”通常传说，《易》历三圣，谓伏羲画八卦，文王重为六十四卦，孔子作十翼。葛洪则谓九圣共成易经，盖指伏羲、神农、黄帝、尧、舜、夏禹、商汤、周文王、孔子。

放达为非道　东晋戴逵用语，语出《放达为非道论》，指斥元康年间的玄学放达思想。认为“竹林之谓放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也”（《晋书·戴逵传》）。认为嵇康、阮籍等竹林七贤的放达是对专制统治的抗议，是有缘由的，而元康之际名士的放达是一种不负责任的人生态度，不可取，在他看来，“达”应当指达道而言，即符合儒家的伦理道德观念。他基本上站在儒学的立场上反对玄学家追慕“放达”而失其实的虚无放荡之风。他亦驳斥佛教因果报应说，主张“人资二仪之性以生、禀五常之气以育”（《释疑论》），具有无神论思想。

简要　魏晋时人表达“老庄”思想的用语。南朝宋刘义庆《世说新语·文学》：“南人学问，清通简要。”又《世说新语·赏誉》：“裴楷清通，王戎简要。”清通，清新通达。简要，简约扼要。“汉学复杂，玄学简单。”“自汉学至玄学之运动，即为自复杂具体之学问转变为抽象合理化之运动。”魏晋时人研究问题之方法与东汉人不同，“趋向简单、抽象、合理化之途径，要抓住那最重要的原理”。（汤用彤《魏晋玄学听课笔记》之一）参见“易简”。

麈尾风流　喻指魏晋南北朝时期的清流名士。麈为麋之一种，体大尾长，用其尾做成半椭圆形，饰之以玉柄，称作麈尾。当时名士清谈时常执麈尾以示名士的等级身份，故称清谈名士为麈尾风流。《世说新语·文学》：“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几，曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’”

言类悬河　亦作“言若悬河”、“言如悬河”。形容说话像河崖之水下泻，滔滔不绝。魏晋玄学家为了要清谈虚远，辩析玄理，大都能言善诘，堪称辩才。南朝齐王僧虔《诫子书》：“郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此。”《北史·裴蕴传》：“蕴亦机辩，所论法理，言若悬河，或重或轻，皆由其口，剖析明敏，时人不能致诘。”南朝宋刘义庆《世说新语·赏鉴》：“王太尉（衍）云：‘郭子玄（郭象）语议如悬河泻水，注而不竭’。”《晋书·郭象传》：“太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”《书钞》九十八《语林》云：“王太尉问孙兴公曰：‘郭象何如人？’答曰：‘其辞清雅，奕奕有余，吐章陈文，如悬河泻水，注而不竭。’”

言若悬河　即“言类悬河”。

言如悬河　即“言类悬河”。

将无同　犹言莫非相同。意谓难道有什么不同吗？南朝宋刘义庆《世说新语·文学》：“阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’”宋程大昌《续演繁露·将无同》：“不直云同，而云‘将无同’者，晋人语度自尔也。”“语度自尔”，犹言说话的习惯。意谓老庄自然无为与儒家纲常名教没有什么不同。正如鲁迅所说：“总之，是一种两可、飘渺恍惚之谈罢了！”（《中国小说史略》附录《中国小说的历史变迁》）有时也省作“将无”。南朝宋刘义庆《世说新语·德行》：“太保（王祥）居在正始中，不在能言之流，及与之言，理中清远。‘将无’以德掩其言？”

形神相即　南朝齐梁范缜关于精神和形体相联系的理论。认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离，“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”（《神灭论》）。并强调精神不能离开形体而独立存在，“形者神之质，神者形之用”（同上），彻底批判了佛教信仰者的“神不灭论”，发展了唯物主义和无神论思想。