中国佛教哲学

 中国佛教哲学

佛教　以“佛”为最高教主，以佛崇拜为基本特征的世界性宗教。与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。约在公元前6世纪至前5世纪间由古印度迦毗罗卫国（在今尼泊尔南部提罗拉科特附近）王子悉达多·乔答摩（Siddhārtha Gautama），即释迦牟尼创立。是当时反婆罗门教思潮之一。基本教义是：把现实人生断定为“无常”、“无我”、“不净”、“苦”；“苦”的原因既不在超现实的梵天，也不在社会环境，而由每人自身的“惑”、“业”所致。“惑”指贪、瞋、痴等烦恼；“业”指身、口、意等活动。“惑”、“业”为因，造成生死不息之果；根据善恶行为，轮回报应。故摆脱痛苦之路，唯有依经、律、论三藏，修持戒、定、慧三学，彻底转变自己世俗欲望和认识，超出生死、三世轮回。达到这种转变的最高目标，称为“涅槃”或“解脱”。这些说法，包括在“四谛”、“五蕴”、“十二因缘”、“八正道”、“涅槃”等最基本的教理之中，成为以后佛教各派教义的基础。反对“婆罗门第一”，在因果报应和修行解脱方面主张“四姓平等”。由此形成的僧团，主要受到刹帝利、吠舍种姓的支持，因而得到传播。随着古印度社会的发展，佛教的演化大致分四个阶段：公元前6世纪中叶至前4世纪中叶，释迦牟尼创教及其弟子传承其说，为原始佛教；从前4世纪中叶起，由于内部对教义和戒律产生认识分歧，分裂为许多教团，后称为十八部或二十部，为部派佛教；1世纪左右开始出现大乘佛教，而把此前和坚持此前教义的佛教派别称为小乘。大乘佛教以大慈大悲、自利利人为号召，提倡主动入世，普度众生，参与社会生活，其教义亦由重点阐述人生观转向重点说明宇宙观，最终目标则由一般的解脱、涅槃，重点转向觉悟、成佛。由此，从尊释迦牟尼为佛，发展成为佛有“三身”之说。在时间上，有三世诸佛，在空间上，有十方诸佛；而“涅槃”则由消极的寂灭无生，开拓成为一种具有“常、乐、我、净”四德的人生理想和世界理想。与此大约同时出现了种种关于“净土”的信仰，尤以西方弥陀信仰和兜率弥勒信仰流行最广。某些民间流传的天神龙鬼，也往往被吸收成为佛教的信众和弘法护法者，从而使佛教增加了多神教的色彩，其崇拜对象，亦由佛塔扩大到佛经。行此大乘之道者，号为“菩萨”，称小乘行者为“声闻”、“缘觉”，亦名“二乘”。此后，大乘中又发展出“中观学派”，倡“俗有真空，体虚如幻”；“瑜伽行派”主“外无内有，事皆唯识”，成为最有代表性的两大理论体系。中观学派强调以“人无我”和“法无我”之“自性空”，同所谓小乘佛教唯主“人无我”之“破析空”在哲学上区别开来；瑜伽行派强调以伏灭“烦恼障”和“所知障”，同所谓小乘佛教唯主伏灭“烦恼障”在实践上区别开来。但部派佛教的势力依然强大。至少在6世纪以前，正量部、经部、说一切有部等仍很活跃。南传上座部更流传至今。7世纪以后，大乘派别的一部分同婆罗门教混合，逐步形成密教。13世纪初，佛教在印度本土趋于消失，19世纪后又渐有复兴。它的经典由口头传诵到书写成文，在长时间内不间断地出现，大多成为各宗各派立说的依据，所以种类繁多，总称为经、律、论三藏；历史上有梵文、巴利文、汉文、藏文四种主要文本。从公元前3世纪摩揭陀国孔雀王朝阿育王开始，中经前2世纪贵霜王朝迦腻色迦王，佛教向古印度境外不断传播，与东西方多种古代文化和宗教交流，终于发展为世界性宗教，在许多国家形成各具民族特色的教派。由不同语种形成的“三藏”也有差别。一般说，传入中国大部地区和朝鲜、日本、越南等国的，以大乘佛教为主，称为北传佛教，其经典属汉文系统，称为汉传佛教；传入中国的西藏、内蒙古和蒙古、西伯利亚等地区的，为北传佛教中的藏传佛教，俗称喇嘛教，其经典属藏文系统。传入今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝以及中国云南等地区的，以南传上座部佛教为主，称为南传佛教，其经典属巴利文系统。近代以来，欧美各国也有佛教流传，信仰者多为亚裔，而思想影响则相当广泛，既有哲学的，也有宗教的。据不完全统计，1996年全世界有佛教信徒3.11亿。西汉哀帝元寿元年（公元前2年），佛教传入中国内地，魏、晋、南北朝时（220—589）得到大发展，至隋、唐（581—907）达到鼎盛，形成天台宗、三论宗、律宗、净土宗、法相宗、华严宗、禅宗、密宗以及三阶教等中国佛教宗派。佛教也在唐初传入西藏地区，继承了7世纪以来印度的大乘显密教法，并与当地本教相结合，开始形成别具特点的藏传佛教。两宋以后，内地佛教与儒、道三教合一的趋势增强，其自身势力逐渐衰微，但在社会生活的各个方面仍有深刻影响，在辽、金、西夏等朝代，还相当兴盛。至元代，藏传佛教大兴于全国，深入地强化了与内地佛教的交融。鸦片战争以后，伴随维新变法和民主革命思潮，佛教界展开复兴和改革运动，佛教的发展转向新的时代。

中国佛教　在中国境内流传和产生的所有佛教，包括汉传佛教、藏传佛教、云南上座部佛教三个系统。佛教在西汉哀帝元寿元年（公元前2年）传入中国内地，被当作神仙、方术的一种，在某些诸侯王和宫廷中流行。东汉末年，主要由西域来的佛教经典被译成汉文，同中国传统的伦理观念和宗教观念相结合，开始向全国传播。主要有安世高传译的小乘佛籍和支娄迦谶传译的大乘经典。魏晋时，佛教般若学与玄学贵无派相互激扬，受到上层士大夫的欢迎；毗昙学崇有，也相当流行。至南北朝，各地普遍扶持佛教，成为中国佛教发展最快、普及率最高、规模最大的历史时期。南朝以宋文帝、梁武帝为代表，把佛教当作“坐致太平”的思想工具，重点支持义学的研习和弘扬，以及建筑寺院，修建斋会等；北朝曾发生过魏太武帝和北周武帝两次“灭佛”事件，表明佛教的增长更甚于南朝，已达到国力难以承受的程度，其在度僧造寺、开凿石窟、组织译经等方面，尤为突出。佛经的翻译，从西晋竺法护以来，有长足的发展，后秦有鸠摩罗什，标志译经质量提高到一个新的水平；北凉有昙无谶，北魏有菩提流支等，其所译佛籍，都能开创一代思潮；南朝宋有佛陀跋陀罗、求那跋陀罗，梁陈间有真谛，也译介许多影响全国的经论。中国汉传佛教依以形成学派和宗派的典籍，大都完成于这个时期。继支遁、道安之后，慧远的神不灭论、僧肇的般若论、道生的佛性论等，为形成中国佛学的理论体系起了开创性作用。与此同时，重点弘扬《阿毗昙》、“三论”、《成实论》、《涅槃经》、《楞伽经》、《十地经论》、《摄大乘论》等经论的各种师说，纷然而起；僧侣们往来于南北各地，各种学说相互沟通，佛教成了密切多民族关系、增进相互融合的重要纽带。儒、释、道之间进行着长期的争论，既有激烈的斗争，更多的是互相渗透，相互吸收。隋唐时期，中央政府基本上采取三教并用的方针，佛教则进入鼎盛阶段。僧尼无籍者的数量比可统计的人数要多出很多；寺院经济享受豁免赋役的特权，得到高度发展；译经成为国家的事业，著名的译家有玄奘、义净、不空等；佛教义理由主要依附译典，转向创立起多种独立的思想体系，适应中国社会的礼仪法规基本建立，从而出现天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗、律宗、密宗和三阶教等有中国特色的宗派，并先后传到朝鲜、日本和越南等邻国。佛教信仰深入民间，其中一部分变成全民性风习；佛教思想影响到哲学、道德、文学、艺术等各个领域。两宋期间，禅宗独盛，受士人的影响很大。佛教的基本理论，多为儒家所吸取，亦成为道学重要的思想来源，各大宗派之间的差别逐步缩小，并日益与儒、道相调和，本身相对衰弱，但在辽、金、西夏等地区，佛教力量依然强大。它的经典，自两晋时期开始整理，至于清代，经手写、印刷，形成规模宏大的文库，称经、律、论“三藏”，流通于所有汉文文化圈。在西藏地方，松赞干布（617？—650）提倡佛教，吸取汉、印佛教教理，并与西藏传统的苯教信仰相渗透，逐步形成藏传佛教（俗称喇嘛教）。曾一度中断。约10世纪下半叶，藏传佛教重兴，陆续产生宁玛、噶丹、萨迦、噶举等派别。至元朝初年，世祖忽必烈封八思巴为帝师，1264年设释教总制院，统辖全国佛教事务和西藏地方行政，命八思巴为国师兼领总制院事，藏传佛教上升为全国占统治地位的宗教，遍及蒙古和江南。明初宗喀巴实行改革，建立格鲁派，受到朝廷的支持，成为影响力最大的派别。藏文佛经多保存在《甘珠尔》和《丹珠尔》中，与汉文大藏经互补，堪称佛教双璧。云南佛教历史悠久，南诏时期（748—937）阿阇梨教流行，大理建国（938），又传入上座部佛教，均与本地傣族等民族的土著信仰和风习相结合。13世纪开始刻写傣文贝叶经。随着近代民族觉醒和变法维新，佛教掀起复兴和革新运动。早期有杨文会搜集和刻印佛典，兴办佛教学校，阐扬佛家教理，欧阳渐等继承其事；太虚则倡“人间佛教”，促使佛教本身向现代社会接轨。

谛　梵文Satya的意译。佛教用语。谓所说、所知的事理真实不谬。《显扬圣教论》卷十九：“谓世间愚夫等，由法尔故，于彼诸法觉无乖违，名世俗谛……谓诸见谛者，如其法性证无乖违，名胜义谛。”意谓在认识上，不论是世俗之觉知还是圣者的证见，若于其所觉、所证“无乖违”，即名此种觉知、证见为“谛”。故与“真实”、“实相”、“法性”等有本体论意义的概念不同，而是从认识论上讲的。吉藏之《二谛论》（上）：“谛是实义，‘有’于凡‘实’，‘空’于圣‘实’，是二皆实。”故“谛”表示的“实义”是相对的，而不是绝对的。特殊地讲，是指“二谛”、“四谛”言。

四谛　梵文Catursatya的意译。佛教用语。即苦谛、集谛、灭谛、道谛。因被认为是神圣的“真理”，故亦名“四圣谛”（梵文Cāturaryasatya）。（1）苦谛（Duḥkhasatya），是对于社会人生以及自然环境所作的价值判断。以为世俗世界的一切，本性都是“苦”，有八苦等。《杂集论》卷六：“谓有情生及生所依处，即有情世间，器世间如其次第若生，若生处，俱说名苦谛。”（2）集谛（Samudayasatya），亦名“习谛”，指造成世间人生及其苦痛的原因，即佛教通常所谓的“业”与“惑”。《俱舍论》卷二十二：“一切三界烦恼及业皆名集谛。”《杂集论》卷六：“谓诸烦恼及烦恼增上所生诸业，俱说名集谛，由此集起生死苦故。”（3）灭谛（Nirodhasatya），指断灭世俗诸苦得以产生的一切原因，是佛教一切修行所要达到的最高目的。《显扬圣教论》卷二：“全摄集谛无馀断弃、吐弃、离欲、灭没、寂静。”亦即根绝“集谛”所包括的一切“业”与“惑”。作为佛教的最高理想境界，亦称“解脱”、“涅槃”。（4）道谛（Mārgasatya），指超脱“苦”、“集”的世间因果关系而达到出世间之“涅槃”寂静的一切理论说教和修习方法。即*八正道等。《杂集论》卷五：“由此道故，知苦、断集、证灭、修道，是略说道谛相。”其中苦、集二谛系世间因果，集谛为因，苦谛为果；灭、道二谛系出世间因果，道谛为因，灭谛为果。

四谛十六行相　佛教用语。四谛指苦谛、集谛、灭谛、道谛；“行相”指摄取认识对象所生起的表象、观念。小乘以观悟四谛之理为全部修习的内容；在观悟过程中，对四谛各自产生四个方面的理解和观念，称十六行相。据《大毗婆沙论》卷七十九及《俱舍论》卷二十六载，这十六行相是：（1）苦谛四相：“一苦、二非常、三空、四非我。”为佛教对自然环境、社会和人生现象所作的价值判断和理论概括：“伤痛逼迫如荷重担，违逆圣心，故名为苦；由二缘（指诸法互为因缘，从‘所作’讲，有时能作、有时不能作；从‘属缘’讲，依靠他缘，不由自主）故，说名非常”；“违我所见，故名为空；违于我见，故名非我。”（2）集谛四相：“一因、二集、三生、四缘。”为造成世间人生及其苦痛的原因，亦即“因缘”、“缘起”的内容。“如种子法，故名为因；能等出现（指同因出同果），故名为集；令有续起，故名为生；能有成办，故名为缘。譬如泥团轮绳水等，众缘和合，成办瓶等。”（3）灭谛四相：“一灭、二静、三妙、四离。”指断灭诸苦及其原因，达到“出世间”圣果的状态；“取蕴永尽，故名为灭；有为相息，故名为静；是善是常，故名为妙；最极安隐，故名为离”。（4）道谛四相：“一道、二如、三行、四出。”此为超脱“苦”、“集”的世间因果达到出世“涅槃”的修习途径：“违害邪道，故名为道；违害非理，故名为如；趣涅槃宫，故名为行；能永超度，故名为出。”

业　梵文Karma的意译，音译“羯磨”。佛教用语。意为造作，泛指一切身心活动。一般分三业：身业（行动）、语业（也称口业、言语）、意业（思想活动）。《大毗婆沙论》卷百一十三：“三业者，谓身业、语业、意业……苦自性者，应唯一业，所谓语业，语即业故；若所依者，应一切业皆名身业，以三业皆依身故；若等起者，应一切业皆名意业，以三业皆是意等起故。”身业、语业各有两种性质：一是由言论、行动所表现出来的显而易见的行为，称为“表业”（Vijñapti）；一是只有潜在思想，未在言行方面表现出来，不能用感官观察和理解的活动，称为“无表业”（Avijñapti）。有的佛教派别还立意表与意无表业。据《俱舍论》卷十三，小乘有部又把意业称为“思业”，把身、语二业合称为“思已业”；认为意业的体性是“思”，身、语二业的体性是“色法”。大乘法相宗更重视行为的动机，《成唯识论》卷一认为，三业的体性皆为“思”。业的分类很多，有引业、满业，善、不善、非善非不善业等。佛教认为业发生后不会自行消除，必将引起善恶等报应。业是有情流转生死的动力，是佛教“因果报应”说的理论依据。

惑　佛教用语。烦恼之总称。《百法明门论忠疏》：“惑谓根本及随烦恼。”《大乘义章》卷五：“能惑所缘，故称为惑。”特指因不懂得佛教教理和缺乏佛教信仰以致迷惑于认识的对象而言，与“无明”等义相近，有时被称为“愚惑”。由于“烦恼”与“业”结合，被视为轮回果报的总因，所以“惑”、“业”往往并称。

烦恼　梵文Kleśa的意译，亦译“惑”。佛教用语。佛教所说扰乱众生身心使发生迷惑、苦恼等精神状态的总称。《大智度论》卷七：“能令人心烦、能作恼故，名为烦恼。”《唯识述记》卷一：“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。”泛指与佛教宣扬的宁静、“涅槃”境界相对立的一切思想观点和精神情绪。据《俱舍论》卷十九释：处于潜在的尚未现行的烦恼，名为“随眠”，正在现实中发生作用的烦恼，名之为“缠”；亦通称为“漏”。在认识论和道德观上，“烦恼”是一切世俗欲求、情绪和思想活动的总称；在人生社会中，被认为是“苦”的直接根源；在宗教信仰上，是感生轮回报果的总因，名“诸有本”。有多种分类，主要有根本烦恼、随烦恼等。

根本烦恼　梵文Ｍūlakleśa的意译，亦译“本惑”。佛教用语。与“随烦恼”相对。是一切烦恼的根本，包括贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。《成唯识论》卷六：“此贪等六性，是根本烦恼摄故，得烦恼名。”其中恶见（简称“见”）又分五见，称“五钝使”；其他五根本烦恼称“五利使”，合称“十随眠”。

本惑　即“根本烦恼”。

随烦恼　梵文Upakleśa的意译，亦译“随惑”。佛教用语。与“根本烦恼”相对。指随从根本烦恼而起的烦恼，故名。《俱舍论》卷二十一：“此馀异诸烦恼，染污心所，行蕴所摄，随烦恼起故，亦名随烦恼；不名烦恼，非根本故。”关于随烦恼之种数，说法很多。（1）有部《俱舍论》谓有十九种，即“大烦恼地法”中除痴（无明）而外的放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举；“大不善地法”的无惭、无愧；“小烦恼地法”的忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍以及“不定地法”中的睡眠、恶作。（2）法相宗说有二十种，即除去《俱舍论》中所说的睡眠、恶作，加上失念、散乱、不正知，称二十随眠。《成唯识论》卷六：“唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染粗故。”

随惑　即“随烦恼”。

四念处　亦称“四念住”。佛教用语。三十七道品之一类。“念处”或“念住”，梵文Smṛti-upasthāna的意译，意为以智观（观察、思虑）境。指在精神专注的状态中按照教理认真思虑“身”是“不净”，“受”是“苦”，“心”是“无常”，“法”是“无我”，以此破除那种以“不净”为“净”，以“苦”为“乐”，以“无常”为“常”，以“无我”为“我”的“四颠倒”的思想。小乘说一切有部把修行此观列入三贤位中，分为“别相念处位”和“总相念处位”。前者是按身、受、心、法分别观想，也称“自相别观”；后者是从身、受、心、法的总体上观想，也称“共相别观”。据《法门名义集》，“四念处大小乘名有异，观身不净、观受有苦、观心生灭、观法无我是小乘四念处；观身如虚空、观受内外空、观心但名字、观法善恶俱不可得，是大乘四念处”。

四念住　即“四念处”。

四如意足　亦称“四神足”。佛教用语。三十七道品之一类。“如意足”，梵文Ṛddhipāda的意译，意为神通（五神通或六神通）所赖以产生的凭借或基础（“足”）。“四如意足”就是四种可以得到神通的禅定。据《法门名义集》：（1）“欲如意足”，由想达到神通的意欲之力发起的禅定；（2）“念如意足”，亦称“心如意足”，由心念之力发起的禅定；（3）“精进如意足”，由不断止恶进善力发起的禅定；（4）“慧如意足”，亦称“观如意足”、“思惟如意足”，由思惟佛理之力发起的禅定。据认为，修行这些禅定，可以具备神通变化如意自在的能力。

四神足　即“四如意足”。

八正道　梵文Āryāṣṭāṅgikmārga的意译，亦译“八圣道”、“八支正道”、“八圣道分”。佛教用语。三十七道品之一类。意谓八种通向涅槃解脱的正确方法或途径。据《中阿含经》卷七和卷五十六、《俱舍论》卷二十五、《大乘义章》卷十六末等记载，为释迦牟尼在鹿野苑初转法轮向五弟子所说：（1）正见（Samyakdṛṣṭi），对佛教“真理”四谛等的正确见解；（2）正思惟（Samyak-saṅkalpa），亦作“正思”、“正志”，即对四谛等佛教教义的正确思维；（3）正语（Samyāk-vāc），即修口业，不作一切非佛理之语；（4）正业（Samyakkarmānta），即住于清净之身业；（5）正命（Samyakājīva），即符合佛教戒律规定的正当合法的生活；（6）正精进（Samyak-vyāyāma），亦作“正方便”，即勤修涅槃之道法；（7）正念（Samyaksmṛti），即起心动念，明记四谛等佛教“真理”；（8）正定（Samyaksamādhi），即修习佛教禅定，心专注于一境，观察四谛之理。佛教认为，按此修行可由“凡”入“圣”，从迷界此岸达到悟界的彼岸，故也比喻为“八船”、“八筏”。

八圣道　即“八正道”。

止观　“止”，梵文Śamatha（奢摩他），亦译“止寂”或“禅定”等；“观”，梵文Vipaśyañā（毗婆舍那），意为智慧。佛教用语。“禅定”和“智慧”之并称。佛教修习的重要方法。《维摩诘经》卷五僧肇注：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”“止”是使所观察对象“住心于内”，不分散注意力；“观”是在“止”的基础上，集中观察和思维预定的对象，得出佛教的观点、智慧或功德。中国天台宗提倡“止观双修”，作为一切修习方法的概括。《修习止观坐禅法要》：“若夫泥洹之法，入则多涂，论其急要，不出止观二法。”但不限于传统的静坐默想，而是“历缘、对境”，在日常生活的一切方面，都要有“止”有“观”，使思想认识契合佛教教义的要求。禅宗将二者作为“体用”关系，构成自己理论认识和宗教实践的基础。《六祖坛经·定慧品》：“我此法门，以定慧为本。”“定是慧体，慧是定用。”要求“定慧等学”。

禅　梵文Dhyāna的音译“禅那”之略，意译“静虑”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”等。佛教用语。谓心注一境、正审思虑。《俱舍论》卷二：“依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故，审虑即实了知义。”《瑜伽师地论》卷三十三：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”认为能使心绪宁静专注，便于深入思虑义理，故又称为“善性摄一境性”。按修习层次，共分四种，称四禅或“四静虑”。中国习惯把“禅”和定并称为禅定，含义比较广泛。《禅源诸诠集都序》卷一等将“禅那”作定慧解释，并转义为禅宗之“禅”。

禅　那即“禅”。

四禅　梵文Caturdhyāna的意译，亦译“四禅定”、“四静虑”、“四定静虑”。佛教用语。佛教用以治惑、生诸功德的四种基本禅定。其“体”（性）为“心一境性”，其“用”（作用）为“能审虑”。总的特点是已离欲界感受，而与色界观想和感受相应。从一禅到四禅，心理活动逐次发展，形成四种不同的精神境界。据《长阿含经》卷八、《俱舍论》卷二十八、《杂集论》卷九等，四禅从心理活动来分共三类十八支。“对治支”所列者，指能用以对治（断除）和由对治所达到的一些心理活动或状态；“利益支”是进入相应境界的主观感受。如初禅虽已离“欲恶不善法”，感受到离开欲界生活的“喜”、“乐”，但仍有*寻（觉）、伺（观）这两种粗细分别的心理活动，还应加对治；至二禅时，寻、伺也已断灭，形成内心信仰（或即信根），名“内等净”，由此所得之喜乐是对此禅定自身的感受，故名“定生喜乐”；三禅舍去二禅之喜乐，达到“平等、正直、无功用住”，即“行舍”境地，有正确的忆念和正确的智慧，继续精进修习，名“正念、正慧”，由此产生“离喜妙乐”；四禅舍去三禅的妙乐，名“舍清静”，唯念修养功德，名“念清净”，由此得“不苦不乐”的感受。这一切思念活动和心理感受，都是在“心一境性”的禅定状态中进行的，所以称为“自性支”。据说，修此四禅，死后即可生于相应的“四禅天”，即“三界”中的“色界”。中国佛教早期将此四禅列入“十二门禅”中，重在“不净观”；或者作为“数息观”的全过程，目的都在制欲禁欲，获得神通等功德。

四禅　定即“四禅”。

四无色定　梵文Caturarū pasamādhi的意译，亦译“四空定”。佛教用语。即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。为对治色的束缚、灭除一切对外境感受和思想的修行以及由此达到的四种精神境界。《杂阿含经》卷十七：“空入处正受时，色想寂灭；识入处正受时，空入处想寂灭；无所有入处正受时，识入处想寂灭；非想非非想入处正受时，无所有入处想灭。”由此可达到“灭想尽定”。据《法蕴足论·无色品》、《大智度论》卷十七等所说，“空无边处定”指以无边虚空为观想对象，超越四禅的色想；“识无边处定”指以内识为对象、超越空无边处的观想；“无所有处定”指超越识无边处的观想；静观“无所有”的禅定；“非想非非想处定”指超越无所有处的观想而达到的非有想、非无想的绝对寂静状态。据说，修习此禅圆满的人，死后生于相应的四无色天，即“三界”中的“无色界”。

止　梵文Śamatha的意译，亦译“止寂”等，音译“奢摩他”。佛教用语。“禅定”的另一称谓。在宗教修习上，往往与“观”（毗婆舍那）相应而言，为有“观”之“定”。《大乘义章》卷十三：“摄心住缘，目之止。”参见“止观”。

定　梵文Samādhi的意译，亦译“等持”，音译“三摩地”、“三昧”。佛教用语。谓心专注一境而不散乱的精神状态，佛教以此作为取得确定之认识、作出确定之判断的心理条件。《俱舍论》卷四定义为“心一境性”。《大乘百法明门论忠疏》：“于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观得、失、俱非境中，由定令心不散，依斯便有决择智生。”此有两种，一谓“生定”，即人们与生俱有的一种精神功能，相当心理学上的注意力集中；一谓“修定”，指专为获得佛教智慧或功德、神通而修习所生者，亦即作为*三学之一的“定学”，*六度中的“定波罗蜜”。据《大智度论》卷五等，谓“善心一处不动而名三昧”，即是。大小乘种类繁多。在中国，此“定”往往与禅连称，成为含义广泛的禅定。

三昧　即“定”。

禅定　佛教用语。禅和定的合称。意为“安静而止息杂虑”。大体有三义：（1）作为“心所法”的一种，指专注一境，思想集中，为广义上的定，或曰“生定”，人人都有。（2）特指为生于色界诸天而行之宗教思维修习，音译“禅那”，略作“禅”。（3）作为佛教三学之一的定学，指通过精神集中、观想特定对象而获得佛教悟解或功德的一种思维修习活动。一般说，大乘将禅定与布施（檀那）、持戒（尸罗）、忍（羼提）、精进（毗梨耶）、智慧（般若）合称六度（六波罗蜜），为大乘修习的主要内容。以“智慧”指导禅定，故“止”“观”并提，“定慧双运”。中国禅宗以“禅”命宗，进一步扩大了禅定的观念，重在“修心”、“见性”，而不再限于静坐凝心专注观境的形式。

观　梵文Vipaśyanā的意译，音译“毗婆舍那”、“毗钵舍那”等。佛教用语。泛指一切思维观察活动，特指在佛教“正智”指导下对特定对象或义理的观察思维活动。“止观”并用中的“观”，含有“智慧”的意思，故又称“定慧”。依智“摄心入定”，又依“定”观察思维特定事物和义理，获得或巩固某种功德和智慧。“观”的种类极多，按对治之“烦恼”、希望获得的功德以及成就“智慧”的不同，观法亦千差万别。

神通　梵文Abhijñā的意译，亦译“神通力”、“神力”、“通力”、“通”。佛教用语。据说通过修持禅定可以得到的神秘灵力。有“五神通”（五通）或“六神通”。《大萨遮尼乾子所说经》卷七：“入诸禅故，身得轻软。成就如是身轻心柔，入如意分。善入如意分已，即生神通。”（1）神足通，也作“神境智证通”、“神境通”、“身如意通”、“身通”等，谓身能飞天入地，出入三界，变化自在；（2）天眼通，也作“天眼智证通”、“天眼智通”，谓能见六道众生死此生彼，苦乐境况，见一切人间肉眼所不能见的种种形色；（3）天耳通，也作“天耳智证通”、“天耳智通”，谓能闻见六道众生苦乐忧喜语言及人耳所听不到的种种声音；（4）他心通，也作“他心智证通”、“知他心通”，谓能知六道众生心中所念之事；（5）宿命通，也作“宿住随念智证通”、“宿住智通”、“识宿命通”，谓能知自身一世二世三世乃至百千万世的宿命及所作之事，亦能知六道众生的宿命及所作之事。以上“五通”，加“漏尽通”，合为“六通”。“漏尽通”也叫“漏尽智证通”，谓得此即断一切烦恼惑业，永远摆脱生死轮回。《俱舍论》卷二十七：此六通“慧为自性”（以慧为体），前“五通”通过修四禅而得，凡夫（异生）亦可达到，第六通只有“圣者”（阿罗汉与菩萨、佛）可得。《大智度论》卷二十八称，菩萨得五通，佛得六通。《成实论》卷十六谓，外道亦可得五通，有所谓“五通仙人”云。

六大　梵文Ṣaḍ-dhātu的意译，亦称“六界”。佛教用语。指六种周遍一切法界、造成有情无情世界的基本原素。《中阿含经·度经》：“云何六界法？……谓地界、水、火、风、空、识界。”据《俱舍论》卷一，地水火风称“四大种”，是构成一切物质现象的基本因素（“一切馀色所依”）；“空界”，指“内外窍隙”，如门窗口鼻等，亦为现象生成的必要条件；“识界”，指“诸有漏识”，即众生的意识（六识），为众生生存的基本条件（“有情生所依”）。前五大属色法，后一大属心法。密教认为无情世界和有情众生，佛与凡夫，无一不是六大所造。地水火风空属胎藏界，属理；识属金刚界，属智，但色心不二，金胎为一，众生与佛，亦无根本差异，只要修持三密加持，即可成佛。

六界　即“六大”。

乘　梵文Yāna的意译，音译“衍那”、“野那”。佛教用语。意为运载、运度，谓能乘载众生到达解脱的彼岸；实指佛教所说的修行方法、途径或教说。有大乘、小乘以及一乘、二乘、三乘等说法。

法轮　梵文Dharmacakra的意译。佛教用语。对佛法的喻称。有两说：（1）佛法能摧破众生烦恼邪恶，摧伏怨敌，如转轮王转动“轮宝”（战车的神化）摧破山岳岩石一样，故名。（2）佛之说法，不停滞于一人一处，辗转相传，如车轮辗转不停，故名。《止观辅行传弘决》卷一之二：“轮具二义，一者转义，二摧辗义，以四谛轮转度与他，摧破结惑，如王轮宝，能坏能安。法轮亦尔，坏烦恼怨，安住谛理。”《大智度论》卷二十五：“转轮圣王手转宝轮，空中无碍；佛转法轮，一切世间天及，人中无碍无遮。”

转法轮　佛教用语。对佛陀宣说佛法的比喻。“法轮”喻佛法，“转”喻宣说。《大智度论》卷二十二：“佛转法轮，如转轮圣王转宝轮……手转宝轮，空中无碍；佛转法轮，一切世间天及人中无碍无遮……遇佛法轮，一切邪见、疑悔、灾害，皆悉消灭。”

有相　佛教用语。与“无相”相对。佛教把凡可见知的事物都称做“有相”，泛指作为认识对象的事相和认识中的映相、名相。此种有相均被视为分别执著的产物，虚幻不实。《大日经疏》：“可见可现之法，即为有相。凡有相者，皆是虚妄。”

无相　佛教用语。与“有相”相对。“相”指现象的相状和性质，亦指认识中的表象和概念，即“名相”。指摆脱世俗之有相认识所得之真如实相。据鸠摩罗什译的《金刚经》：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。”《摩诃般若波罗蜜经·叹净品》：“诸法性非过去，非未来，非现在，不可取相，不可缘，不可见，不可觉，不可知，不可回向……不可以心知故。”故“无相”即是“法性”、“涅槃”。《金刚经》：“离一切相，则名诸佛。”《涅槃经》卷三十：“涅槃名无相。”中国禅宗特别以“无相”作为教义的重要内容。《六祖坛经》宣称，“我这法门”，先立“无相为体”。把“无相”同“无念”、“无住”并列，“外离一切相，名为无相；能离于相，即法体清净。”

三界　梵文Trilokya的意译。佛教用语。关于世俗世界的分类。佛教采用古印度传统说法，把世俗世界划分为三种，合称三界。即欲界、色界、无色界，认为众生有情均在三界中“生死轮回”。据《俱舍论》卷八等：（1）欲界，为具有食欲、淫欲（“段食、淫所引贪”）的众生所居。包括“五道”中的地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人，以及他们所依存的场所（“器世间”），如人所居的四洲等。（2）色界，位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，离粗欲，而只享受精妙境像。其“器”（宫殿等）及“有情”仍为“色所属界”（“色者，是变碍义或示现义”），即仍离不开物质。包括四静虑处（或“四禅天”）十七种天，此称色界十七天。（3）无色界，更在色界之上，为无形色众生所居，离物质享受，只有四类特殊的精神存在。“其体非色，立无色名”，“依众同分（使众生得同样果报之因，相当共性）及与命根（相当寿命）而得相续”。包括四天，称“四无色天”。以上“三界”，系据佛教善恶报应理论和禅定修行勾画出来的。据称，修“四静虑”死后可生色界；反之不进行这种禅定或达不到一定程度，死后生欲界；修“四无色定”，死后生无色界。此即如《俱舍论》卷十三所载：“有情世间及器世间各多差别，如是差别由谁而生？……但由有情业差别起。”佛教以三界为“迷界”，认为从中解脱达到“涅槃”才是最高理想。

趣　梵文Gati的意译，意谓“趋向”，一译“道”。佛教用语。说众生由于自己善恶行为（业）死后趋向不同地方转生。《大毗婆沙论》卷一百七十二：“趣是何义？答：所往义是趣义，是诸有情所应往，所应生，结生处，故名趣。”小乘说一切有部主张有五趣（五道），犊子部和大乘主张有六趣（六道）。

五趣　亦称“五道”。佛教用语。佛教所说众生根据生前善恶行为有五种轮回转生的趋向。即：地狱、饿鬼、畜生（也译“傍生”）、人、天（三界诸天）。《俱舍论》卷八：“于三界中说有五趋，即地狱等如自名说，谓前所说地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趣。唯有欲界有四趣全，三界各有天趣一分。”若再加上阿修罗则称六趣或六道。《大智度论》卷十：“说五道者是一切有部僧所说，婆蹉弗妒路部（犊子部）僧说有六道。”卷三十：“佛去久，经流远，法传五百年后，多有别异，部部不同，或言五道，或言六道。若说五者，于佛经回文说五；若说六者，于佛经回文说六。又摩诃衍（大乘）中《法华经》说有六趣众生，观诸义旨，应有六道。”

现观　佛教用语。指通过禅定，不经语言概念的中介，用佛教“智慧”，使所谓真理直接呈现于面前的一种神秘的认识方法。《成唯识论述记》卷九：“现谓现前，明了现前，观此现境，故名现观。”此种现观，特以苦、集、灭、道之四谛作为认识对象，故又名“圣谛现观”。《俱舍论》等分为三种，尤以其中的“见现观”最能体现“现观”的属性：“唯无漏慧于诸谛境现见分明，名见现观。”《成唯识论》卷九等分“六现观”，其中的“现观智谛现观”，乃用“无漏慧”直观“真如”之体，最有代表性。从修习阶次说，现观属见道阶段的认识活动，此时认识主体和认识对象、“能取”和“所取”、“智慧”与“真如”，已经完全一致，无所分别，由此所得的新的认识，称无分别智。然从广义说，为达到“现观”所做的准备，以及现观以后，运用“无分别智”去重新观察现实事物（修道），亦都可列入现观的范围。

道　佛教用语。（1）道理、原理、主义、派别。《牟子理惑论》：“众道丛残，凡有九十六种。”佛教自称“大道”、“至道”、“佛道”，称佛外诸派为“外道”。（2）借用《老》、《庄》语。晋孙绰《喻道论》：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；应感顺通，无为而无不为者也。”（3）泛指道路、途径，训为“通”、“诣”、“因”等。《大乘义章》八末“所言道者，以因名也。善恶两业通因至果，故名为道”。如三界六道之“道”。（4）特指通向菩提、涅槃之路。《俱舍论》卷二十五：“道亦名为菩提分法”，即“顺趣菩提”的三十七种方法。又说：“道义云何？谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。”（5）与菩提、涅槃同义。《大智度论》卷四：“菩提，名诸佛道。”僧肇《涅槃无名论》：“夫涅槃之名道也，寂寥虚旷……”《大乘义章》卷十八：“第一义谛亦名为道，亦名菩提，亦名涅槃。”然而相应于梵文，“道”是两个词，一曰“末伽”（Mārgal），一曰“菩提”（Budhi）。据《大乘义章》卷十八解释：“因中之道名曰末伽”，如“六道”、“三十七道品”中的道；“果中之道，说为菩提”。《成唯识论述记》认为“菩提”根本不可汉译为道：“梵云菩提，此翻为觉，觉法性故；末伽言道，游履义故。古云，菩提道者，非也。”

四道　佛教用语。指四种能够脱离生死，通往涅槃的道路。依此可证得涅槃果。为一切修习方法的概括。《俱舍论》卷二十五：“应知一切道，略说唯有四：谓加行、无间、解脱、胜进道。”（1）加行道：也称方便道，“从此后无间道生”，指为断除烦恼、获得功德的初级阶段；（2）无间道：“此能断所应断障”，指开始断除所应断除的烦恼，不为此烦恼所障碍的修行，由此可无间隔地进入解脱道；（3）解脱道：“已解脱所应断障最初所得”，指已从所应断除烦恼中解脱出来，最初证得“正理”和功德的修行；（4）胜进道：“谓三馀道”，特指于解脱道后的进一步修行。

三科　佛教用语。指五蕴、十二处、十八界。佛教教诫学徒诠释佛法所分的科目，要求从这三方面观察人及其面对的世界，目的在根据“愚夫”迷悟的不同情况，破“我执”之谬，立“无我”之理。《俱舍论》卷一：“所化有情有三品，故世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为我，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”

五蕴　梵文Pañcaskandha的意译，亦译“五众”、“五阴”。佛教用语。“三科”之一。“蕴”，梵文Skandha的意译，意谓积聚、类别。《俱舍论》卷一：“诸有为法和合聚义是蕴义。”是对一切有为法作的分类，共计有五：（1）“色蕴”：“诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴”；（2）“受蕴”：即把“诸所有受”“略为一聚”；（3）“想蕴”；（4）“行蕴”；（5）“识蕴”：是把想、行、识“略为一聚”。此五蕴作为对一切有为法的概括，狭义为现实人的代称，广义指物质世界（色蕴）和精神世界（馀四蕴）的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。对五蕴的解释，为各派确立自己思想体系的重要依据。小乘多数派别通过分析“五蕴”得出“人无我”的结论，认为“人我”是“五蕴”的暂时和合，唯有假名，而无实体。《俱舍论》卷二十九：“总依诸蕴假施设有补特伽罗（我）……是假非实。”“如是一切无常有为，从众缘生，由思所造。”大乘学说不只否认五蕴和合体即“人我”的真实性，也否认五蕴本身的真实性，进一步发展为“法无我”的理论。《般若心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”

五阴　即“五蕴”。

色　梵文Rūpa的意译。佛教用语。相当于物质的概念，但并非全指物质现象。《俱舍论》卷一：“变碍故名为色。”指一切能变坏，并且有质碍之事物。《百法明门论忠疏》：“质碍名色。”唯指具有不可入性之事物。（1）作为“五蕴”之一，称为“色蕴”，或与“心法”相对，称为色法。泛指“十二处”、“十八界”中的眼、耳、鼻、舌、身等五根，色、声、香、味、触等五境以及所谓无表色，故云：“色者唯五根、五境及无表。”（《俱舍论》卷一）其中“无表色”是一种精神现象。（2）作为“六境”、“十二处”、“十八界”之一的“色境”，简称为“色”，是专指“眼”所识别的对象言，范围较狭：“眼所取故名为色。”（《俱舍论》卷一）此种“色”又分为多种。《大乘五蕴论》分为三类：“显色”，颜色、明暗等；“形色”，长短、高下等；“表色”，人体伸屈坐卧等。

见　梵文Dṛṣṭi或Darṡan的意译。佛教用语。指对事物的见解。可释为思想、观点、主张、主义等。《大毗婆沙论》卷九十五说“见”有四义：观视（观察境界）、决度（形成判断）、坚执（固执己见）、深入（深化认识）。分正见、邪见、恶见等。佛教泛用时，指“错误”的见解。分类很多：（1）有见和无见，也称常见和断见，属于五见中的“边见”。（2）七见，七种错误的见解：邪见（否认因果理论）、我见（认为有我）、常见（执著身心常住）、断见（执著身心断灭）、戒盗见（也称戒禁取见，奉持“错误”的戒律）、果盗见（把通过错误的行为得到的结果看成是正确的）、疑见（怀疑佛教“真理”）。（3）十见，五见加上贪见、恚见、慢见、无明见、疑见。（4）非佛教的“外道”见解有四见、六十二见。

受　梵文Vedanā的意译，亦译“痛”、“觉”。佛教用语。五蕴和十二因缘之一；心所之一。指外界影响于生理、情绪以及和伦理学有关的痛痒、苦乐、忧喜、好恶等感受。《俱舍论》卷一：“受蕴，谓三领纳随触：即乐及苦、不苦不乐；此复分别成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。”即由眼、耳、鼻、舌、身、意等六触引生相应之六种感受。《大乘百法明门论忠疏》：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故。”所谓“顺、违、俱非境”，指对个人有利、不利和无利害关系的三种不同的境界。“受”的作用就在于由感触这些境界而产生“苦”、“乐”、“舍”（不苦不乐）等相应的主观感受，由此引生远离“违境”而追求“顺境”等一系列爱欲活动。

想　梵文Saṃjñā的意译。佛教用语。心所之一，五蕴之一。指认识直接反映的影相，以及据此形成种种名言概念的思维功能；相当于感觉、知觉、表象、概念思想等。《俱舍论》卷一：“想蕴：谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”《百法明门论忠疏》：“想：谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”由于“想”与“名”的这种关系，佛教通常把“名”、“想”或“名”、“相”并称，以表示表象和概念。

行　梵文Saṃskārā的意译。佛教用语。指一切精神现象和物质现象的生起和变化活动。《俱舍论颂疏》卷一：“造作、迁流二义名行。”《大乘义章》卷二：“有为集起，目之为行。”具体应用可分三种：（1）作为十二因缘之一，亦称“行支”。指能招致罪福果报的身、口、意诸“业”，亦即人的一切心、身活动。《俱舍论》卷九：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名行。”由“业”引发得“果”的全过程，也称为“行”。（2）作为五蕴之一，亦称为“行蕴”。《杂集论》卷一：“造作相是行相，由此行故令心造作。”《俱舍论》卷九：“思即是行。”此“思”亦有“造作”义，指在身、口、意三“业”中，起决定作用的“意业”，相当于思虑、筹划、判断、意向、动机等思维活动。（3）佛教论著通常以“境、行、果”组织自己的学说体系，此“行”指佛教的修习和践行。

识　梵文Vijñāna的意译。佛教用语。有多种含义：（1）指一切精神现象，如“唯识无境”。与“心”、“意”的含义相同。《俱舍论》卷四，“心、意、识体一”，唯“随义建立种种名相”。其中“集起故名心，思量故名意，了别故名识”。小乘有部主张按照“六根”分为六识，“义虽有别，而体是一”。大乘瑜伽行派等扩大为八识，不只义有别，“体”亦有八。（2）作为心识的特殊功能，又不完全同于“心”、“意”。《成唯识论》卷五：前六识“于六别境粗动、间断、了别转故”，说名为识，即唯以前六识名识。（3）作为五蕴之一，名为“识蕴”，指小乘所讲“六识”和大乘所讲“八识”的心王。（4）作为十二因缘之一，名为“识支”（Vijñāna）。《俱舍论》卷九：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”亦即“四有”中所谓“生有”，含有灵魂的意思。早期汉译佛籍把“识”与“神”并称，谓之“识神”（见《阴持入经》）。

十二处　梵文Dvādaśāyatana的意译。旧译“十二入”。佛教用语。三科之一。指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、声、香、味、触、法）的十二法。“处”，梵文Āyatana的意译，旧译“入”，指根与境为产生心和心所之处，又因根与境相涉而入，故名。《俱舍论》卷一：“心、心所法生长门义是处义，训释词者，谓能生长心心所法，故名为处。”

十二入　即“十二处”。

十八界　梵文Aṣṭādaśadhātu的意译。佛教用语。以人的认识为中心，对世界一切现象所作的分类；或说一人一身即具有此十八界。其中包括能够发生认识功能的六根，作为认识对象的“六境”，以及由此生起的六识。《俱舍论》卷一：“法种族义是‘界’义……如是一身或一相续有十八类诸法种族，名‘十八界’。此中种族是‘生本’义。”“有说‘界’声表种类义，谓十八种类自性各别不同，名‘十八界’。”

六根　梵文Ṣaḍindriya的意译。佛教用语。被视为“心所依者”，是“有情本”，亦名“六情”。十二处之“内六处”，十八界之“六根界”。根是能生的意思，指眼、耳、鼻、舌、身、意具有能取相应之六境（色、声、香、味、能、法），生长相应之六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）的六种功能，故名。据《俱舍论》卷三：其中前“五根”，“于能了别个别境识有增上用，第六意根于能了别一切境识有增上用。”说一切有部等把眼等“五根”分为两种：生理器官叫扶尘根，以四大为体，对取境生识只起扶助作用；实际起取境生识作用的称胜义根，以“四大所生净色为性”。至于第六*意根，则为“意界”。瑜伽行派等从“唯识”义上讲“六根”。《成唯识论》卷一：“谓识生时，内因缘力变似眼等、色等相现，即以此相为所依、缘。”即六根和六境一样，都是内识所变。

六情　即“六根”。

五眼　佛教用语。“眼”指眼光、观点、认识、智能，共有五种不同。据竺法护译《密迹金刚力士经》、鸠摩罗什译《大智度论》等释：（1）肉眼：指通过肉体六种感觉器官获得的认识，被认为“虚诳不实”，“是不可信”。（2）天眼：指想像中所谓“色界”诸“天”的认识，由修习四禅“天眼通”所得，据说它力所能及的时空范围，都远远超过肉眼的能力。但就其认识的性质言，依然“虚诳，不能如实见事”，与肉眼同，故均属世俗的领域。（3）慧眼：属于佛教“贤圣”特殊认识的初级阶段，所谓得慧眼不见众生，尽灭一切异相，舍离诸着，不受一切法；“以慧眼观诸法皆虚妄，唯涅槃为实”。故慧眼是视世间一切皆为空无所有的一种认识，亦即佛教对世间本质的概括和抽象，相当于“一切智”。“但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。”“无所分别”是慧眼的特征，亦称“根本无分别智”，在全部修持中，是一大飞跃，然而其局限，也在“无所分别”，无法处世普度众生。（4）法眼：是在慧眼的基础上，用以引导众生信仰佛教的种种智能。“法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证”；“引导众生令入法中，故名法眼。”由于它以“无所分别”为指导，故相当于“后得无分别智”；由于它能广入世间，根据不同个性超度众生，故亦称“道种智”。（5）佛眼：指唯佛才能具有的智慧和能力，即“无法不见、不闻、不知、不识”，即无所不知，相当于“一切种智”。此“贤圣”三眼，大体相应于“三乘”之说：“慧眼”属声闻缘觉乘（小乘），“法眼”属“菩萨乘”，“佛眼”属佛乘。但“五眼”并非一定分归五类有情所特有，同一有情，可以由低级向高级发展，高级也能够包含低级的智能。又据《大乘义章》卷二十，“天眼但见色事，法眼了见一切法相，慧眼了见破相空理及见真空……慧眼虽见一切空理，而不能见佛性真有，以不见故，次修佛眼，故了达法界如实真有。”此处是以了达如来藏真心为“佛眼”。

六识　梵文Ṣaḍvijñāna的意译。佛教用语。对“识”所作的分类。十二处的内六处、十八界中的六识界。指依据“六根”对于六境生起见、闻、嗅、味、触、思虑等作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。关于六识的性质和功能，各派说法不全相同，一般言之，前五识相当于感觉，第六识相当于综合感觉所形成的知觉和思维。《俱舍论》卷二：“由眼等‘根’有转变故，诸识转异，以识随根不随境故。”故“六识”依“六根”得名。据《成唯识论》卷五，法相宗把“六识”划为一类，以“了境”为“自相”和“行相”，皆以第七、第八二识为“所依”而发生认识作用。

六境　佛教用语。“十二处”中的“外六处”、“十八界”中的“六境”界，指眼、耳、鼻、舌、身、意六识所感觉认识的六种境界，即：色、声、香、味、触、法。《俱舍论》卷二：“六根六识十二名内，外谓所馀色等六境。”系根据识体作用不同，对认识对象所作的分类，如“眼”能视“色”，“耳”能听“声”，“鼻”能嗅“香”，“舌”能尝“味”，“身”有所“触”，后者即成为前者的境界。法作为意识的境界，范围最广，包括人的一切认识对象。《俱舍论》卷二：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”瑜伽行派的“唯识”学说明确提出识外无境，故六境均属一心之变现。此六境被认为像尘埃一样能染污人的情识，亦名“六尘”；《净心诫观》下：“云何名尘？纷污净心，触身成垢，故名尘。”《法界次第》上之上：“尘以染污为性，以能染污情识，故通名为尘也。”因其能引人迷妄，又名“六妄”；或因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。

六尘　见“六境”。

十二因缘　梵文Dvādaśāṅgapratītyasamutpāda的意译，亦称“十二缘生”、“十二缘起”。佛教用语。为佛教说明“三世轮回”的基本理论。包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个部分，称为“十二支”，或“十二有支”。据《俱舍论》卷九，十二支的关系是：（1）“无明”缘“行”：“谓诸愚夫于缘生法不知唯行。”由不懂佛教“缘生法”之理，故有种种世俗思想行为生起。（2）“行”缘“识”：“由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生，结生有身。”前支的思想行为，作为牵引的力量，使“识”凭附中有（灵魂），向与其思想行为相应的处所投生。（3）“识”缘“名色”：“于此趣中，有名色生。”“此趣”指六趣中“趣”，即“结生”一刹那之“有身”，谓此“有身”于母胎中心（名）、身（色）得到发育。（4）“名色”缘“六处”：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”即胎儿由心身混沌状态发育至有认识器官的分工，相当胎儿之将生阶段。（5）“六处”缘“触”：“次与境合便有识生，三和故有顺乐等触。”即此“六处”与“境”合而生“识”，称为“三和”，触觉由此发生，相当幼儿阶段。（6）“触”缘“受”：“依此便生乐等之受。”由有触觉便生苦、乐、不苦不乐等三种感受，相当童年阶段。（7）“受”缘“爱”：“从此三受，引受三爱。”由有感受，便引生贪爱，“三爱”，总指对世俗世界的爱，相当青年阶段。（8）“爱”缘“取”：“从欣受爱，起欲等取。”由有贪爱，便狂热地追求和执取可供享乐的东西，滋长非佛教的世俗观念，相当成年阶段。（9）“取”缘“有”：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为有。”由贪爱执取等思想行为，必然招致后世相应的果报；就其能招“后世”果报言，这些思想行为总名为“有”。（10）“有”缘“生”：“有为缘故，识相续流趣未来生。”由有产生后世果报之思想行为，必然导致“来世”之再生。（11）“生”缘“老死”：“以生为缘，便有老死。”此十二支为一总的因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来“三世”，又可概括为两重因果：由无明、行二“支”作为过去因，识、名色、六处、触、受五“支”则成为“现在果”；由爱、取、有三“支”作为“现在因”，生、老死则成为“未来果”。此称“三世两重因果”。据认为，任一有生命之个体，在未获“解脱”前，均须依此因果律于“三世”、“六趣”中生死流转，永无终期；人们贫富贵贱寿夭等差别，以及存在于社会中之不平等，即植根于此。此十二因缘为一切总的因果循环链条，此有故彼有，此生故彼生，称流转门，即生死轮回；反之，此无故彼无，此灭故彼灭，称还灭门，即涅槃。佛教修习之最终目标，在于摆脱所谓十二因缘之束缚，跳出三世“轮回”的范围，此即“涅槃”。

十二缘起　即“十二因缘”。

无明　梵文Avidyā的意译，亦名“痴”（Moha）、“愚痴”。佛教用语。有时与“惑”通用，称为“愚惑”。“十二因缘”之一；“三毒”之一；“根本烦恼”之一。泛指无智，愚昧，特指不懂佛教道理的世俗认识。《俱舍论》：“痴谓无明”，其“体”“谓不了知谛、宝、业、果”。“谛”指“四谛”，“宝”指“三宝”，“业、果”指因果报应。又说：“于宿位中诸烦恼位至今果熟，总谓无明……由无明彼现行故。”指“无明”贯彻于“三世轮回”的始终；“轮回”以及引起“轮回”的“烦恼”之所以能够发生，就在于“无明”的作用。然轮回三世即指一切世俗世界，故无明亦是一切世俗世界的原始总因。《大乘起信论》：“以一切法本来唯心。实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。”即把认识事物，分别是非的活动，统称无明，或曰妄心，有此无明妄心才有世界一切境界，“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持”，由此证成“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的“唯心”原理。

名色　梵文Nāmarūpa的意译。佛教用语。“名”与“色”连用，一般作为概括一切精神现象和物质现象的总称，与“色、心”的含义相等。（1）作为“五蕴”的概括，即指“身心”，其中“色蕴”主要指“身”；“受、想、行、识”四蕴属于“心法”，亦称为“名”。《俱舍论》卷十：“无色四蕴何故称‘名’？随所立名，根、境势力于义转变，故说为名。”以此“四无色蕴，相隐难知”，唯有随名言概念的确立才能为认识所知，故称之为“名”。（2）作为“十二因缘”之一，指胎儿在母胎中身心得以发育的阶段。

名　梵文Nāman的意译。佛教用语。（1）与“色”相对。代表一切精神现象，如“十二因缘”中“名色”之名。《大乘义章》卷四：“以‘名’宣说无色四阴（指受、想、行、识），故说为名。”（2）指作想。《俱舍论》卷五：“名谓作想，如说色、声、香、味等想。”这是与主观印象联系起来讲“名”，亦称“名想”；它与事物的相状一致，亦称“名相”；就其含有确定的内容言，亦称“名义”。《俱舍论光记》卷五释“名”，有随、归、赴、召诸义，“谓随音声，归赴于境”，谓概念有使认识趋赴境界的作用。大乘般若学把“名”与“实”对立起来。《肇论·不真空论》：“名无得物之功”，“物无当名之实”，认为名相概念既不能反映客观的真实性，也不能用以表达和把握客观的真实性，以此否定客观事物的实在性，“名实无当，万物安在”。

有　梵文Bhava的意译。佛教用语。“存在”的意思。使用范围很广，大致可分两种：（1）“十二因缘”之一，亦称“有支”。指决定来世所得“果报”的思想行为之总和。《俱舍论》卷九：“因驰求故，积集能牵当有果业，此位名有。”又说：“由取为缘，积集种种招后有业，说明为有。”“有”体被视为五蕴，故“总说有体是五取蕴”。其中又分四种，称为*四有。“有”义的进一步引申，就成了世俗世界的代称，所谓“欲界”、“色界”、“无色界”之“三界”，亦称为“三有”。根据所谓“有情”的不同情况，又分“三有”为九类，谓“九有”，亦称“九有情居”，或“九居”。（2）相对于“空”、“无”而谓之“有”。由于各个宗派思想体系不同，对于“有”的解释迥然有异，又有“假有”、“实有”、“妙有”、“胜义有”等之分。

三世　亦称“三际”。佛教用语。“世”是迁流义，用于因果轮回，指个体一生的存在时间。即过去（前世、前生、前际）、现在（现世、现生、中际）、未来（来世、来生、后际）的总称。《增一阿含经》卷四十八：“沙门瞿昙恒说三世。云何为三？所谓过去、将来、现在。”《品类足论》卷五作过去世、未来世、现在世。就众生来说，现在的生存为今生，前世的生存叫前生，命终之后的生存叫来生。佛教各派对此有种种不同说法，是业报轮回说的理论依据之一。

三际　即“三世”。

业报　“业”与“报”并称，意为业的报应或业的果报，用以说明人生和社会差别的佛教原理。谓由身、口、意三业的善恶，必将得到相应的报应。《成实论》卷七：“业报三种，善、不善、无记；从善、不善生报，无记不生。”“善得爱报，不善得不爱报，无记无报。”佛教视此为必然业报法则。且“业”不但为“受身因缘”，“万物”亦“从业因生”。其中决定个人穷富、寿夭、命运的业，称为满业，所得果报称为“别报”；决定人的共性和共同物质生活条件的业，称为*引业，所得果报称为“总报”。此时的“业报”等于“因果”。具体说明这一内容的，是十二因缘和五道轮回。

轮回　梵文Saṃsāra的意译，也作“沦回”、“生死轮回”、“轮回转生”、“流转”、“轮转”等，音译“僧娑洛”。佛教用语。意谓如车轮回旋不停，众生在三界六道的生死世界循环不已。本是古印度婆罗门教的主要教义之一，佛教沿袭而加以发展，注入自己的教义。婆罗门教认为四大种姓以及“贱民”在轮回中是生生世世永袭不可改变的。佛教谓一切众生皆由自身业力决定，故种姓是可以改变的，但如不寻求“解脱”，就永远在六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中，生死相续，无有止息。因此主张在业报面前，“四姓”众生一律平等。据《杂阿含经》卷二十、《长阿含经》卷六等谓，下等种姓今生积“善德”，下世即可生为上等种姓，甚至生到天界；而上等种姓今生有“恶行”，下世亦可生为下等种姓，以至下地狱，以此说明人间的痛苦。这样，众生的命运从梵天决定转到由众生自身决定的方面。

生死轮回　即“轮回”。

缘起　梵文Pratityasamutpāda的意译，亦译“缘生”。佛教用语。谓一切事物均处于因果联系中，依一定条件生起变化。以此解释世界、社会、人生以及各种精神现象产生的根源。《俱舍论》卷九引经部解释：“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”引上座部解释：“种种缘和合已，令诸行法聚集升起，是缘起义。”经典定义是《杂阿含经》卷十二中所谓“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）”。佛教各种经论和各个宗派，均以“缘起”说作为自己全部世界观和宗教实践的基础理论；成就菩提觉悟，达到佛的境界，亦依赖于对缘起的认识，如小乘《杂阿含经》卷十二：“彼如来自觉此法成等正觉。”大乘《妙法莲华经·方便品》：“佛种从缘起。”最早系统出现的“缘起”说，乃是“业感缘起”，即十二因缘，主要用以解释社会不平等和人生痛苦的原因。此后，佛教各派作了许多发挥，般若、中观学派着重从感觉、概念及其对象的“假有性空”方面说明主观世界和客观世界得以发生的原因。《中论》称之为八不缘起。瑜伽行派等明确用“三界唯心”、“唯识无境”说明世界的本源，称阿赖耶缘起。《胜鬘经》等提倡“如来藏缘起”，《大乘起信论》提倡“真如缘起”，皆以先天的“清净心”或“佛性”作为世界的本源。华严宗结合“判教”，分“缘起”为四种：（1）小乘教的“业感缘起”；（2）大乘始教的“阿赖耶缘起”；（3）大乘终教的“如来藏缘起”；（4）《华严经》圆教讲法界缘起。对于“缘起”的具体内容也相应有所丰富。

因缘　梵文Hetupratyaya的意译。佛教用语。（1）“因”和“缘”的合称，指得以形成事物、引起认识和造就“业报”等现象所依赖的原因和条件。《俱舍论》卷六：“因缘和合，诸法即生。”在生“果”中起主要直接作用的条件叫“因”，起间接辅助作用的条件叫“缘”。《维摩诘经·佛国品》鸠摩罗什注：“力强为因，力弱为缘。”僧肇注：“前后相生，因也；现相助，缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”有时“因”与“缘”亦简称“缘起”之“缘”，“因缘所生法”，就是“缘起法”。此处之“因”与“缘”含义相同。分六因、十因，四缘等。（2）“四缘”之一，指其具有“亲办自果”功能者。

四缘　佛教用语。指一切“有为法”所借以生起的四类条件，概括佛教所说的一切因缘。《中论·破因缘品二》：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”特别用以说明人的思想行为和流转轮回所发生的条件。（1）“因缘”，“因”即“缘”，指直接产生自果的内在原因。此缘适用于物质的和精神的一切现象。《中论》：“因缘名一切有为法。”（2）“等无间缘”，此唯适用于精神现象，指已灭之前念，能为生起之后念让路，起开导作用，为认识活动得以发生的条件。（3）“所缘缘”，指可以认识的一切对象。《俱舍论》：“所缘缘性即一切法，望心心所随其所应。”（4）“增上缘”，除上述三缘之外，余下之各种有助于或无碍于现象发生的条件。各个宗派对四缘的解释有些差别。中观空宗以为，“缘”相对于“果”才有意义，故“诸缘无决定”，是“空性”。小乘有部等分此“四缘”为“六因”，重点说明业报得以产生的条件，其“六因”中的“能作因”包括“四缘”中的“增上缘”、“所缘缘”、“等无间缘”，将“因缘”别开五因（见《俱舍论》卷七）。瑜伽行派进一步把四缘放置在阿赖耶识缘起中解说，归之为唯识。

因　梵文Hetu的意译。佛教用语。即能产生结果的原因。各个宗派的分类和解释差别很多。有时与“因缘”的含义相同，包括事物得以存在和变化的一切条件。《大毗婆沙论》卷百二十七：“造是因义。”凡参与造果的因素，都称之为“因”。《显扬圣教论》卷十八：“由此为先，此为建立，此和合故，彼彼诸法或生、或得、或成立、或成办、或起作用，当知说‘此’即是‘彼’因。”从广义说，“缘”亦称因，特殊讲，唯四缘中的因缘称因。有六因、十因等。

六因　佛教用语。“因缘”学说之一。谓凡有为法之生，必依因与缘之和合，因有六种。据《俱舍论》卷六：（1）能作因（无障因）：“一切有为，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时无障住故。”即某物生时，凡一切不对其发生阻碍作用的事物皆为某物的“能作因”。故此因范围至广。（2）俱有因（共有因、共生因）：“若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。”指互为依存条件“相扶体立”，如三杖相依而得站立，“三杖”即互为俱有因。（3）同类因（自分因、自种因）：“谓相似法与相似法为同类因，谓善五蕴展转相望为同类因。”如善的观念产生善的观念，恶的观念产生恶的观念等等。因与果在道德性质上属于同类，故名前者为后者的同类因。（4）相应因：“唯心、心所是相应因。”谓认识发生时，心和心所必同时相应而起，互相依存，“相扶有用”，故名相应因。（5）遍行因（遍因）：“谓前已生遍行诸法，与后同地染污诸法为遍行因。”特指能够遍行于“一切染污法”的烦恼而言，如无明、邪见、疑等。（6）异熟因（报因）：“唯诸不善及善有漏是异熟因。”特指能招致三世苦乐果报的善恶业因。“异熟”即是果报。此六因着重用于说明三世苦乐果报的诸种条件及其实际作用，与四缘互有分合。

五果　佛教用语。与“因”相对的五种“果”。《俱舍论》等讲“六因”、“四缘”而生“五果”，《成唯识论》等讲“十因”、“四缘”而生“五果”。据《成唯识论》卷八，“五果”为：（1）异熟果（报果）：“谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记。”即由前生善恶等行为所招致之苦、乐等果报。是异熟因所得之果。（2）等流果（依果）：“谓习善等所引同类，或似先业后果随转。”“等流”谓因果性质相同或相似，指由前之善恶生起后之善恶，后者之“果”在道德性质上与前者之“因”相同。故《大毗婆沙论》卷一百二十一谓：“等流果者，谓善生善，不善生不善，无记生无记。”属同类因、*遍行因所得之果。（3）离系果（解脱果）：“谓无漏道断障，所证善无为法。”“系”谓烦恼的系缚，指由修习佛教断绝一切烦恼所得之最高结果——涅槃。（4）“士用果”（士夫果）：“谓诸作者使诸作具所办事业。”“士”谓“士夫”，指人，“用”谓“作用”，指造作，此谓人们使用工具所造作的各类事情，实指俱有因、相应因所引起之果，因其力强，故名。（5）“增上果”：“谓除前四馀所得果。”“增上”，意为增进助长。除上述四果外，余一切结果均名增上果，此为能作因所生。

因果　佛教用语。“因”与“果”并称，或指因果规律，实指因果报应，是用来说明世界一切关系并支持其宗教体系的基本理论。“因”亦称“因缘”，分六因、十因、四缘等；“果”或称“果报”，“酬因曰果”，一般分五果。《瑜伽师地论》卷三十八所载，“已作不失，未作不得”，为佛教因果论之特点，即任何思想行为，都必然导致相应的后果，“因”未得“果”之前，不会自行消失；反之，不作一定之业因，亦不会得相应之结果。据此提出“三世因果”，以为现世界人们的贫富穷达，是前生所造善恶诸业决定的结果；今生的善恶行为，亦必导致后生的罪福报应。故业报亦称“因果”。

因果报应　见“因果”。

我　梵文Ātman的意译，音译“阿特曼”，原意为“呼吸”。转义为“生命”、“自己”、“身体”，相当于自我、物体自性、主体。与“我所”相对。佛教用语。指支配人和事物的内部主宰者。一般分“人我”（补特伽罗）、“法我”两种，简称“人、法我”。《大毗婆沙论》卷九：“我有二种，一者法我，二者补特伽罗我。”单用之“我”，一般指“人我”。《成唯识论》卷一：“我谓主宰。”据窥基《成唯识论述记》，“主宰”有二义：一有“自在力”，“如国之主，有自在故”；二有“割断力”，“如辅宰能割断故”。即绝对独立自主，可任性支配一切的活的实体。“我”在佛教文献中常带有实在性、单一性、独自性以及永恒不变性等含义。《大涅槃经·哀叹品》：“若法是实、是真、是主、是依，性不变易，是名为我。”佛教主张“无我”，把承认有我者视为“颠倒”认识，目为外道，但某些大乘派别，在《大涅槃经》等影响下，承认有一种超乎世间的“净我”或“大我”存在。

我所　佛教用语。与“我”相对。我之所有的意思。自身为我，自身之外万物皆我之所有。《维摩诘经》卷五僧肇注：“我为万物主，万物为我所。”“我”与“我所”，被认为是一切世俗分别的基本分别，亦是被破除的对象。

我执　亦名“我见”、“身见”。佛教用语。谓对“我”的执著。佛教所要破除的一种主要观念。分“人我执”（人执）和“法我执”（法执）两种；单称“我执”，指“人我执”言。谓“人”原无真性实体；世俗人不懂“蕴、处、界”、“十二因缘”等“缘起”、“无常”之理，或执“心”，或执“色”，或执“色心”等以为实在之我体，由此产生关于“我”的观念，有了“我”与“我所”等“妄自分别”。小乘把这种“我执”视为万恶之本，一切谬误和烦恼的总根源。《俱舍论》卷二十九：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”大乘在破“人我”的同时，还特别重视破除“法我”。

无我　梵文Anātman的意译，亦译“非我”、“非身”。佛教用语。“三法印”之一。指世界一切事物皆无独立的实在自体。有两类：（1）人无我（人空），是说人由五蕴假和合而成，没有常恒自在的主体。（2）法无我（法空），认为一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，无常恒坚实的自体。《瑜伽师地论》卷九十三：“补特伽罗无我（按即“人无我”）者，谓离一切缘生行外别有实我不可得故；法无我者，谓即一切缘生诸行性、非实我，是无常故。”小乘只讲人无我，大乘则主张人无我和法无我。

波罗蜜　梵文Pāramitā音译之略，全译“波罗蜜多”，意译“到彼岸”、“度彼岸”、“度无极”、“度”等。佛教用语。谓从生死迷界的此岸到达涅槃解脱的彼岸。鸠摩罗什译《大智度论》卷十二：“‘波罗’（秦言“彼岸”）；‘蜜’（秦言“到”）……成办佛道，名到彼岸；复次于事成办，亦名到彼岸（天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸）……以生死为此岸，涅槃为彼岸。”（按，括号内为鸠摩罗什原注）大乘佛教以六项修持内容为到达涅槃彼岸的方法或途径，称为“六波罗蜜”或“六度”。

六波罗蜜　梵文Ṣatpāramitā的梵汉并译，亦译“六波罗蜜多”，意译“六度”、“六度无极”、“六到彼岸”。佛教用语。谓六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径。为大乘佛教修习的主要内容。包括：（1）布施（檀那）；（2）持戒（尸罗）；（3）忍（羼提）；（4）精进（毗梨耶）；（5）定（禅那）；（6）智慧（般若）。《大品般若经》卷一：“菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中；以无所舍法应具足檀那波罗蜜，施者受者及财物不可得故；罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜；心不动故，应具足羼提波罗蜜；身心精进不懈怠故，应具足毗梨耶波罗蜜；不乱不昧故，应具足禅那波罗蜜；于一切法不著故，应具足般若波罗蜜。”法相宗等将六波罗蜜之“智慧”扩展为“方便善巧”、“愿”、“力”、“智”等四波罗蜜，合为“十波罗蜜”，作为菩萨之“胜行”，以配菩萨十地，说明修行次第。

六度　即“六波罗蜜”。

菩提　梵文Bodhi的音译，意译“觉”、“智”等；旧译借用老、庄术语，曾译为“道”，谓通向佛教涅槃之路。佛教用语。指对佛教“真理”的豁然开悟，如人睡醒、如日开朗的彻悟境界；又指觉悟的智慧和觉悟的途径。《成唯识论述记》卷一：“梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。”“古云菩提道者，非也。”广义说，凡断绝世间烦恼而成就“涅槃”之“智慧”，通称“菩提”。《大智度论》卷四：“菩提，名诸佛道。”与佛教最高“智慧”含义相近。卷四十四鸠摩罗什注云：“菩提，秦言‘无上智慧’。”由于“菩提”一词涉及对佛教根本义理的理解，各个宗派在运用上不尽相同。《维摩诘经》僧肇注：“道之极者，称曰菩提……盖是正觉无相之真智乎。”此即以觉知“无相”之般若智慧为菩提。《大乘起信论》以“觉”为“法界一相”、“如来平等法身”，此即以先天具有的“佛性”为菩提。另有一种“菩提”，唯佛具有，全称阿耨多罗三藐三菩提，小乘分菩提为三十七种，称“三十七菩提分”。

真如　梵文Tathatā或Bhūtatathatā的意译，亦译“如”、“如如”；早期佛经译籍中译为“本无”。佛教用语。意为事物的真实状况，真实性质。各个宗派从不同角度亦称作“性空”、“无为”、“实相”、“法界”、“法性”、“实际”、“真实”、“真性”、“实性”、“佛性”、“法身”等，属同类概念。一般解释为绝对不变的“永恒真理”或本体。佛教认为用语言、思维等表达事物的真相，总不免有所增减，不能恰到好处。要表示其真实，只能用“照那样子”的“如”字来形容。《成唯识论》卷九：“‘真’谓真实，显非虚妄；‘如’谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如……此性即是唯识实性。”卷二：真如“是法真理，故名法性”，此即以“唯识实性”为真如，乃一切现象之本质。《大乘起信论》把先天具有佛教全部功德而又永恒不变的“真心”当作“真如”，“一心”即是“真如”，又名“如来藏”、“如来法身”。中观学派和般若各家都以“性空”为“如”，亦称“诸法实相”。鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经·昙无竭品》：“诸佛无所从来，去无所至，何以故？诸法‘如’不动故。……是诸法‘如’，诸如来‘如’，皆是一‘如’，无二无别，菩萨以是‘如’入诸法实相。”故“如”的特点是“不动”，是“无别”。但世俗认识总以思维的分别活动为特点，与“如”不能相容，被称为“虚妄分别”、“假名不实”，均属“空无所有”，此即谓之“性空”。“性空”是表示与世俗认识的假有对立，故亦译为“本无”；相对世俗认识之作为“假相”，正面又称为“实相”。《大乘起信论》卷二：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。”

如　即“真如”。

法界　梵文Dharmadhātu的意译，音译“达摩驮多”。佛教用语。有多种用法：（1）十八界中之“法界”，特指“意识”所缘虑的对象。《俱舍论》卷一：“受、想、行蕴、无表、无为总名法处，亦名法界。”这些不只是感官直接感觉的对象，而且是思维理解的对象。（2）泛指各种事物。界指分界，即事物的类别。《俱舍论》卷八：“能持自相，故名为界，或种族义。”一切事物种类自性各别不同，一一称为法界，如三界、十八界。（3）指现象的本源和本质，尤其指成佛的原因，与*真如、空性、实际、无相、实相等概念的性质相同。《辩中边论》卷上：“此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如，无转易故；由无倒义说为实际，非诸颠倒，依缘事故；由相灭义说为无相，此中永绝一切相故；由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故；由圣法因说为法界，一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。”《成唯识论》卷二等，特指能派生万有的精神性实体种子：“一切有情无始时来有种种界，如恶义聚，法尔而有。界即种子差别名故。”隋唐以来，中国佛教各派对“法界”的解说很多，如华严宗创“法界”缘起，立四种法界，天台宗立观门十法界，密宗立密教十法界。

实相　梵文Dharmadhātu的意译，“诸法实相”的简称。佛教用语。指宇宙万物的真实相状或本来状态。与真如、涅槃、性空、法性、无相、真性、实际、实性等概念的含义基本相同。《肇论·宗本义》：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”以诸法的真实相状是不可言说、不可思议的，世俗认识之一切现象均为“假相”，唯有摆脱世俗认识才能显示诸法之真实相状，故名。

诸法实相　即“实相”。

法性　梵文Dharmadhātu的意译。佛教用语。着重指现象的本质、本体。与实相、真如、涅槃等概念属同等性质。《成唯识论述记》卷九：“性者体义，一切法体，故名法性。”佛教各派对“法性”的内容有不同解释。般若学以为诸法缘生，体性本无所有，故以“性空”为诸法“法性”。《肇论·宗本义》：“性空故，故曰法性。”《成唯识论》卷一：“空、无我所显真如……是法真理，故名法性。”此种“真如”，实指“唯识实性”，故“唯识实性”是诸法法性。《大乘起信论》将“真如”、“法性”并称。《大乘起信论义记》卷二：“法性者，明此真体普遍义，谓非直与前佛宝为体，亦乃通与一切法为性。”此就“真如”之遍布于一切现象并构成为它们的共性而言。法藏据《大智度论》认为：“在众生数中名为佛性；在非众生数中，名为法性。”实指同一之“真如”。然此种“真如”，即是“心真如”，或称“如来藏”。“佛”认识体现了“法性”，故构成“法性身”，简称“法身”。而“法身”的客体化、普遍化又成为万有的本源和本质，亦称“法性”。

佛性　梵文Buddhatā的梵汉并译，亦译“如来性”、“觉性”。佛教用语。原指佛陀本性，后泛指众生成佛的可能性、原因和根据。含义丰富复杂，并不断演变，有种种异名。《大乘义章》卷三：“法性、真如、实际等，并是佛性之异名。”佛教主张“心性本净”，佛性说为“心性本净”说的进一步发展。真谛译古印度世亲著《佛性论》，认为“一切众生悉有佛性”。又分佛性为三种：（1）自性住佛性，即一切众生生来本有的佛性；（2）引出佛性，即依禅定智慧修行之力而引发出来的佛性；（3）至得果佛性，即修得佛果时所显现出来的佛性。在中国佛教思想史上，佛性理论得到了充分的阐发。东晋道生开始着重阐发涅槃佛性说。他提出“一切众生皆有佛性”，认为“一阐提人”（不具信心、断了善根的人）皆得成佛。时法显译出的《大般泥洹经》，认定“一阐提”不能成佛，因而道生之说遭到众生的攻难。后来昙无谶译出四十卷《大般涅槃经》，果称“一阐提”也有佛性，也能成佛，道生的主张遂受到僧众的承认和赞扬。此后，佛性说受到各方面的重视，南北朝时出现的许多涅槃师说，都以佛性理论为研习的重点。吉藏将当时涅槃师各派关于佛性意义的说法归纳为十二家，分为三类：第一类二家，都以人言佛性。其中一家以众生为正因佛性；另一家以六法为佛性。第二类五家，都从众生的心上讲佛性，即以心（识）、冥传不朽（识神）、避苦求乐、真神（神明的本体、灵魂）和阿赖耶识（含藏一切事物和现象的精神性种子）自性清净心为涅槃。第三类五家，都从理方面讲佛性，即以当果、得佛之理、真如、第一义空、中道为佛性。隋唐时对佛性说更有创造性的发挥。天台宗智提出五种佛性：（1）正因佛性，即先天具有之理；（2）了因佛性，即观悟佛理所得之智；（3）缘因佛性，即能引生佛智之善行；（4）果佛性，即达到佛果所具之“智德”；（5）果果佛性，即达到大涅槃断除烦恼的“断德”。湛然进一步提出无情识的草木瓦石也有佛性的“无情有性”说。法相宗提出五种姓说，归为二佛性：（1）理佛性，即不生不灭的法性，为众生所有；（2）行佛性，即大圆镜智等四智的种子，众生有无不定。无此佛性者，永不成佛。华严宗主张“有情”众生有佛性，“非情”之物有真如之理，称之为“法性”。禅宗南宗创始人慧能主张人人都有佛性。认为佛性就是恒常清净的真如本性，也就是人的本心、本性，人们一旦认识本心、本性，就可以见性成佛。同时，佛性也是派生万事万物的清净的精神实体，一切现象都在自性之中。五代以来，佛性说已无创新，大都是采取调和各家之说。佛性说实即佛教的人性论。主张一切众生都有佛性的，实际上是认为人性本善，通过一定的修行实践，人人都可以成佛，以实现佛教的道德理想。主张引出佛性的，实际上是认为人的善性是通过后天的宗教道德教化才逐步形成，因此强调道德修养、宗教实践的作用。主张五姓各别说的，实际上是认为人性有善有恶，具有多样性，其中有一种无善性的人，是天生的“恶人”，宗教道德教化对这种人没有作用。中国佛性思想的演变，深受中国传统思想的影响。而对佛性问题的不同见解，实际上反映了佛教各派在中国传统思想影响下所产生的不同的人性论观点。

平等　梵文Upekṣā的意译，简称“等”。佛教用语。意谓无差别，或等同。指一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等上没有差别。《往生论》注：“平等是诸法体相。”由此所达到的智慧，应无所分别，主观和客观也无区别，此谓“智平等”。对于众生，也应等同视之，不应有高低、亲怨的区别，在值得怜悯和具有佛性上，平等无二，此之谓“众生平等”。《金刚经》：“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提：以无我、无众生、无寿者，无更求趣性，其性平等。”

等　即“平等”。

解脱　梵文Vimukta，Mukti或Mokṣa的意译。佛教用语。指摆脱烦恼业障的系缚而得自由自在。《成唯识论述记》卷一：“纵任无碍，尘累不能拘，解脱也。”广义说，摆脱世俗任何束缚，在宗教精神上感到之自由，均可用以称之。《显扬圣教论》卷十三：“能脱种种贪等系缚，故名解脱。”如从“三界”束缚中所得解脱，分别名为“欲廛解脱”、“色廛解脱”、“无色廛解脱”；由修习所断烦恼不同而分“见所断烦恼解脱”、“修所断烦恼解脱”等。但特殊地讲，指断绝“生死”原因，不再拘于业报轮回，与“涅槃”、“圆寂”的含义相通。《成唯识论述记》卷一：“言解脱者，体即圆寂。由烦恼障缚诸有情，恒处生死；证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。”另据《俱舍论》卷二十五等，把以“涅槃”为体的解脱，称为“无为解脱”，把以“胜解”为体的解脱，叫做“有为解脱”。“胜解”指对佛教义理的殊胜理解，由此而能从智慧障碍中解脱出来，所以又名“慧解脱”。就其能从世俗绳索中摆脱出来，或能趋向涅槃而言，某些禅定也被称为“解脱”。有三解脱、八解脱、不思议解脱等。

本觉　佛教用语。与“始觉”相对。指先天固有的佛教觉悟。《仁王经》：“自性清净心名本觉性，即是诸佛一切智智。”《大乘起信论》把“心”的“性”（即自性清净心）分为两种：就“约体绝相”说，它“不生不灭”，“不净不染”，“性无差别”，亦即真如、法性，或称“心真如”、“一法界”；就“约性功德”说，它又具有遍照一切，无所不知，先天地能够通达真如的功能。《大乘起信论义记》卷三：“‘本’者是‘性’义，‘觉’者智慧义”，就是指“心性”本身具有无限的佛教智慧。然此心性同真如一样，不可分别言说，唯有在否定世俗的心念活动中得以表现，故其本体亦称“离念”，即*无念。《大乘起信论》对本觉的定义就是“心体离念”：“离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法界，说名本觉。”

始觉　佛教用语。与“本觉”相对。指通过后天修习，启发先天“本觉”而形成的佛教觉悟。大乘用“觉”解释人们流转生死和出世涅槃的教义，认为人心本来寂静不动，无生无灭，称为“本觉”；后由“无明”风动，产生世俗的意识活动，从而有世间种种差别，此称“不觉”；及至接受佛教说法，启发“本觉”熏习“不觉”，并与“本觉”融为一体，即名“始觉”。《大乘起信论》：“始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故而有始觉。”《大乘起信论义记》卷三解释：“谓即此心体随无明缘动作妄念，而以本觉内熏习力故，渐有微觉厌求，乃至究竟还同本觉。”“此始觉是本觉所成，还契心源，融同一体，方名始觉。”

究竟觉　佛教用语。指始觉达到圆满阶段，与本觉完全契合为一的那种佛教觉悟。《大乘起信论义记》卷三：“始觉道圆，同于本觉，故云究竟，此在佛地。”得此“觉悟”，就谓成佛。此种觉悟的基本特点，在于觉知“心源”。《大乘起信论》：“以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。”“心源”，指“心”为一切法之源头，觉与不觉，净与染，世与出世，佛与众生，都出自同一“真心”。觉知这一点，即“觉心源”。《大乘起信论义记》：“觉了心源，本不流转，今无始静，常自一心，平等平等，始（觉）不异本（觉），名究竟觉。”

涅槃　梵文Nirvāṇa的音译，旧译“泥日”、“泥洹”等，意译“灭”、“灭度”、“寂灭”、“无为”等；或称“般涅槃”、“般泥洹”，意译“圆寂”等。佛教用语。是佛教全部修习所要达到的最高理想，一般指断灭“生死”轮回而后获得的一种精神境界。据认为，人们处于“生死”，原因在有烦恼和各种思想行为（业），特别是世俗欲望和分别是非之观念。涅槃即对“生死”诸苦及其根源“烦恼”的最彻底的断灭。《大乘义章》卷十八：“灭诸烦恼故，灭生死故，名之为灭；离众相故，大寂静故，名之为灭。”《大乘起信论》：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”但大小乘的具体解释，差别颇大。据《肇论·涅槃无名论》介绍，小乘以“灰身灭智、捐形绝虑”为“涅槃”，即彻底死亡之代称。大乘反对这种说法。《中论》等以实相为涅槃：“诸法实相即是涅槃。”（《观法品》）而实相又即是因缘所生法上之“空性”，故与“生死”世间无有区别。“五阴（即五蕴）相续，往来因缘故，说名世间。五阴毕竟空、无受、寂灭……世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无分别”（《观涅槃品》）。由“无分别”也反对脱离世间去追求超世间的涅槃。但大乘毕竟把涅槃当作成佛之标志，一旦证得，就是万能的神。《大涅槃经》把涅槃说成具“常、乐、我、净”四德的永生常乐之佛身。在佛教史籍中，通常也作为死亡的代称。涅槃的分类很多，一般分有馀涅槃和无馀涅槃两种。

圆寂　梵文Parinirvāṇa的意译。佛教用语。（1）涅槃的异名“般涅槃”之略，意为“圆满寂灭”。（2）佛教对于僧尼死亡的一种美称。《释氏要览》卷下：“释氏死，谓涅槃、圆寂、归真、归寂、灭度、迁化、顺世，皆一义也，随便称之，盖异俗也。”

世间　梵文Loka的意译。佛教用语。与“出世间”相对。“世”有“迁流”、“破坏”义；“间”为“中”义，合指世俗世界，包括有生灭烦恼的有情众生和它们所存在的周围环境。《成唯识论述记》卷一本：“言世间者，可毁坏故，有对治故，隐真理故，名之为世。堕世中故名为世间。”有情众生为“有情世间”，也称“众生世间”；其生存环境（山河大地等）为“国土世间”，也称“器世间”；构成前两者的“五蕴”为“五蕴世间”。

出世间　佛教用语。与“世间”相对。指超出三界、六道生死轮回的世界。相当于涅槃。《妙法莲华经·譬喻品》：“令诸众生，知三界苦，开示演说，出世间道。”

劫　梵文Kalpa的音译“劫波（或‘劫簸’）”之略。佛教用语。极长的时间单位。源于印度婆罗门教，印度教因之。佛教沿用但说法不一。《释迦氏谱》：“劫是何名？此云时也。若依西梵名曰‘劫波’，此土译之名大时也，此一大时其年无数。”一般分为大劫、中劫、小劫。谓世上人的寿命有增有减，每一增（人寿自十岁开始，每百年增一岁，增至八万四千岁）及一减（人寿自八万四千岁开始，每百年减一岁，减至十岁），各为一小劫，合一增一减为一中劫。一大劫包括“成”、“住”、“坏”、“空”四个时期，通称“四劫”。各包括二十中劫，即一大劫包括八十中劫。“坏劫”时，有火、水、风三灾出现，世界归于毁灭。

四劫　梵文Caturkalpa的意译。佛教用语。佛教把一大劫分为四个阶段：（1）成劫（Vivartakalpa），世界与有情产生时期；（2）住劫（Vivartasiddhakalpa），又称“续成劫”，世界与有情相对稳定存在时期；（3）坏劫（Saṃvartakalpa），水、火、风等毁灭世界时期；（4）空劫（Saṃvartasiddhakalpa），世界已不存在，空无一物（见《俱舍论》卷十二）。据称以上每一阶段各有二十个中劫，故一大劫共八十个中劫。

刹那　梵文Kṣaṇa的意译，亦译“一念”、“须臾”，音译“乞沙拏”。佛教用语。最短的时间单位。《俱舍论》卷十二：“何等名为一刹那量？众缘和合去得自体顷，或有动法行度一极微……如壮士一疾弹指顷，六十五刹那。”另有多种说法：一念中有九十刹那，一刹那又有九百生灭；算数譬喻所不能表达的短暂时间。

四大　梵文Caturmahābhūta的意译，亦称“四界”。全称“四大种”，“大种”为梵文Mahābhuta的意译。佛教用语。指构成一切色法（相当于物质现象）的四种基本原素。即地、水、火、风，以其能造作一切“色法”，称“四大种”、“能造四大”；被造作之诸色法，称“四大所造”。据《俱舍论》卷一，四大之作用分别为持（保持）、摄（摄集）、熟（成熟）、长（生长）；其属性分别为坚、湿、煖、动。世界万物和人之身体，均由四大组成。佛教以此说明人身无常、不实、受苦。后世并有“四大皆空”之说，以形容一切客观事物的虚幻。《金光明最胜王经》卷五：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”《圆觉经》：“我今此身，四大和合……四大各离，今者妄身当在何处？”

有情　梵文Sattva的意译，音译“萨埵”，亦译“众生”、“有情众生”。佛教用语。对人和一切有情识生物的通称。包括天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六种（六道）。《成唯识论述记》卷一：“梵云萨埵，此言有情，有情识故。今谈众生，有此情识，故名有情。”反之，草木、山河、大地、土石等无情识的东西称为“非情”或“无情”。

众生　即“有情”。

非情　见“有情”。

根　梵文Indriya的意译。佛教用语。以植物之根部为喻，意谓“能生”，表示具有促进诸法生长作用（“增上”）的根本。如眼根能生眼识，耳根能生耳识等。《俱舍论》卷三：“根者是何义？最胜自在光显名根，由此总成根增上义。”《大乘义章》卷四：“能生名根。”总分二十二种：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

一阐提　梵文Icchantika的音译，亦译“一阐提迦”等，略称“阐提”，意为“不具信”，或称“断善根”。佛教用语。指被认为是断绝一切善根的人。《大涅槃经》卷五：“一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。”对一阐提是否具有佛性，能否成佛，佛教内部有长期争论。

一阐提迦　即“一阐提”。

阐提　“一阐提”的略称。

判教　全称“教相判释”，简称“教相”、“教判”、“教摄”。佛教用语。即判别或判定佛所说各类经典的意义和地位。各个宗派为调和佛教内部的不同说法，树立本派的正统和权威，对先后所出经典从形式到内容给予重新安排和估价，分别深浅、大小、权实、顿渐、偏圆等，用以确定本宗为佛的最完满说教。此种方法，在印度佛籍中已开始运用，如《妙法莲华经》分大、小二乘，《楞伽经》分顿、渐二教，《涅槃经》分*五味（五时），《解深密经》分有、空、中三时，《大智度论》分“三藏”（小乘）和“摩诃衍”（大乘）、“显露”和“秘密”，《十住毗婆沙论》分“难行道”和“易行道”等。在中国，大小乘佛典同时流行，判教在宗派理论上占更重要地位。南北朝时有所谓南三北七；隋、唐各宗均有自己的判教说法，如天台宗智分五时八教，三论宗吉藏分二藏三法轮，法相宗窥基分三教，华严宗法藏分五教十宗，净土宗道绰分二门等。

八不中道　亦称“八不缘起”、“八不正观”等。佛教用语。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗重要理论之一。谓“八不”即“中道”。龙树《中论·观因缘品》载：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”是为“八不”。系中观学派对世界和人生所作的概要说明。意谓宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭等现象发生，实则无生无灭。如谓有生或有灭，则偏颇一边；离此两边，说不生不灭，则为“中道”之理。吉藏《中观论疏》卷一本：“观此正因缘，不生不灭，乃至不来不去，故此因缘，即是中道。”又云：“八不即是三世诸佛方等要经。”“八不即是中道。”所谓“八不”，在揭示世俗认识的矛盾，而矛盾即是谬误，不能成立。所谓“中道”，则着重提倡不执著、无所得。

八不缘起　即“八不中道”。佛教用语。因《中论·观因缘品》之“八不”讲诸法“缘起”之理，故名。

八不正观　即“八不中道”。佛教用语。“八不”即是“中道”，“因于中道发生正观”（《中观论疏》卷一本），故名。

空　梵文Śūnya的意译，音译“舜若”。佛教用语。指被认识的事物虚幻不实，或指理体之空寂明净。谓世界一切现象皆是因缘所生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假而不实，故谓之“空”。然空非“虚无”，因缘幻化名为假有，否认假有，即是“恶取空”。《大智度论》卷五：“观五蕴无我无我所，是名为空。”《维摩经·弟子品》：“诸法究竟无所有，是空义。”佛教讲空，说法不一。一般小乘主张“人我空”，亦名“无我”、“人无我”，从使用方法说，称“分析空”，即从统一物之可分解为若干部分或因素上，从物之生灭变化上，说明物之不实在和不自在，据此认为“人我”是*五蕴“假和合”而成，处于十二因缘的流转之中，故“人我”为空。大乘一般主张“二空”，在“人我空”之外，还讲“法我空”，或名“法空”、“法无我”。从使用方法称为“当体空”，即无须经过分解，现象自身即是空。《般若心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”中观学派等着重就因缘法自身讲空，故《中论·观四谛品》谓：“因缘所生法，我说即是空。”瑜伽行派等着重就“万法唯识”讲空，故《成唯识论》卷七：“依识所变，非为实有。”《大乘起信论》等唯以“真心”派生之“妄心”为空；“依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空”（《大乘起信论义记》卷二）。大乘各派从我法二空又推衍出三空、四空、六空以至十空、十八空、二十空等。

空假中　佛教用语。为空、假、中三个概念的联用。印度龙树中观学的基本哲学观念。《中论·观四谛品》有颂曰：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此偈阐明诸法因缘而生，自性为空，涅槃与世间“无毫厘差别”的基本理论。中国佛教的三论宗、天台宗对此极为推崇。天台宗即以此为根本，构架了三谛、三观、三智的理论。智《摩诃止观》：“所照为三谛，所观为三观，观成为三智。”观一念之心无相为空，观此心具一切法为假，观此二者不二为中。空以破一切法，假以立一切法，中以妙一切法。此三者为一法之异名，故谓即空即假即中。改造《中论》，以空、假为最高原理（中）的体系，把空假中看作实在之谛，称为“三谛”，为天台宗的发挥。

不二　亦称“无二”、“离两边”。佛教用语。指对一切现象应“无分别”，或超越各种区别。《大乘义章》卷一：“言不二者，无异之谓也，即是经中一实义也。一实之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼此，故云不二。”故亦作真如、*法性之别名。但主要是作为认识论和方法论被重视。《中论》等总结般若思想，以“不生亦不灭”等八不表明“法性”本质，同时也作为不执“偏见”、契合“法性”的佛教认识，被称为“中道观”。《维摩诘经·不二入法门品》列举三十一对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超出这些对立，才能达到佛教“真理”，这种方法被称为“不二法门”。其结论是对一切是非善恶等差别境界，“无思无知，无见无问”，“无言无说”。中国禅宗把“不二法门”作为一种处世态度和发挥“禅机”的方法。《坛经》在总结“说法不失本宗”时要求“动用三十六对，出没即离两边”，“出语尽双，皆取对法”。对论题两方面皆不执著，以此表示公正全面。

不二法门　见“不二”。

中道　梵文Madhyamāpratipad的意译。佛教用语。即不执著于“两边”（两个极端）的不偏不倚的道路或观点、方法。《大智度论》卷四十三：“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。”大小乘对中道解释不尽相同，但皆认为它是佛教最高的“真理”，有时与真如、法性、实相、佛性同义。（1）小乘佛教一般以“八正道”为中道，按此修行，既脱离苦行，又脱离世俗贪爱。《中阿含经》卷五十六：“舍此二边（指苦行和贪爱）有取中道成明成智成就于定，而得自在，趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道。”另《杂阿含经》卷十二等把观悟十二因缘之理，弃舍常见（视人我常存不变）与断见（视死后全无果报）、有见（以世间为有）与无见（以世间为无），称为符合“中道”的正见。（2）大乘中观学派称八不正观为中道；中国三论宗吉藏即将此中道归为佛性。《中观论疏》卷二：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”（3）大乘瑜伽行派依《解深密经》提出三时教判，认为非空非有是中道教；从三自性说，“遍计所执”（指实我、实法）为非有（“情有理无”），“依他起”（指识所生现象）为非无（“理有情无”），“圆成实”（指唯识性，即真如）亦为非无（真空妙有），以此认为宇宙实相为非有非空的中道，并自称“中道了义教”。《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”（4）中国天台宗提出三谛圆融，认为现象之“空”、“假”，亦即是中道，故中道亦表现于一切现象。湛然《业观义例》卷下：“一色一香，无非中道……纯一实相，实相外更无别法。”

中观　参见“中道”。

二谛　佛教用语。原为古印度婆罗门教用语。指俗谛（又称“世谛”、“世俗谛”）和真谛（又称“胜义谛”、“第一义谛”）。谛，指真实不虚之理；两种真理，谓之二谛。佛教各派对二谛所下定义不尽相同。（1）小乘有部把凡是复合的、可分解的对象视为真实存在的认识，称为世俗谛；把单一的、不可分解的对象视为真实存在的认识，称为胜义谛。《俱舍论》卷二十二：“若彼物觉，彼破便无……又若有物以慧析馀，彼觉便无……即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗……是实非虚名世俗谛。”“彼物觉，彼破不无，及慧析馀，彼觉仍有……此真实有故名胜义……是实非虚名胜义谛。”（2）中观学派谓因缘所生诸法，自性皆空，世人不懂这个道理，误以为真实。此种世俗以为正确的道理，谓之“俗谛”。佛教圣贤发现世俗认识之“颠倒”，懂得缘起性空的道理，以此种道理为真实，称为“真谛”。《中论·观四谛品》：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸贤圣知其颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛。”（3）小乘经部和瑜伽行派等，均把世俗的认识活动和对对象的理解称为世俗谛；把佛教智慧及其对对象的理解称为胜义谛。《显扬圣教论》卷二：“世俗谛者，谓名句文身及依彼义一切言说，及依言说所解了义；又曾得世间心及心法，及彼所行境界义。”“胜义谛者，谓圣智及彼所行境界义，及彼相应心心法等。”此二谛虽有高下之分，但对佛教来说，均是缺一不可的“真理”。《中论》：“第一义（谛）皆因言说（方得显示）；言说是世俗（谛）。是故若不依世俗，第一义则不可说。”特别对大乘言，主要在借助“二谛”调和世间和出世间的对立，在断定世俗世界和世俗认识的虚幻性的同时，从另外一个角度肯定它们的真实性，为佛教之深入世俗生活提供根据。将此二谛联系起来观察现象，被称为中观、中道，为大乘最基本的原则之一。

性空　亦称“自性空”。佛教用语。与“假有”相对。“性”指“自性”（梵文Svabhāva），谓一切有为法，因缘所生，没有自己固有的性质。《大智度论》卷三十一：“性名自有，不待因缘。”而世上没有不待因缘的孤立事物，“性空者，诸法性常空，假业相续，故似若不空。”故云：“众生空、法空，终归一义，是名性空。”《成唯识论述记》卷一：“性者体也。”故“性空”亦表示诸法皆非客观独立的实体。《小品般若经》：“是法皆离自性，性相亦离……譬如所说我、我法毕竟不生，一切法性亦如是。”谓“自性”皆是人的名言概念，强加于因缘法上，如幻如化，虚妄不实，亦名无我。

自性空　即“性空”。

假有　亦称“世俗有”。佛教用语。与“性空”相对。谓一切诸法，皆因缘所生而无实性，但有言说，故假施设为“有”，故名。《成实论·空假名品》：“从众缘生无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴而生种种名，谓众生、人、天等。”又《小品般若·随知品》：“一切法但假名字，一切法以言说故当有。”《成唯识论》卷一：“愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设……境依内识而假立故，唯世俗有。”《三论玄义》卷上：“因缘假有，目之为俗。然假有不可言其定有，假有不可言其定无。”认为呈现于人们面前的世界，并非是世界的本来实际面貌，而是人们自身的表象和概念的表现，但此表象概念也是“有”。

破邪显正　亦称“破邪申正”、“除邪显正”、“摧邪显正”，略称“破显”、“破申”等。佛教用语。破邪，指驳斥错误的见解（迷执）；显正，指显示正确的道理。三论宗认为，《中论》、《十二门论》和《百论》并非在破邪之外另立正理，而是破邪即显正；*八不既破*八迷之邪，又显中道之理。《三论玄义》谓“三论”中心内容有二：“一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理斯二也。”

般若　梵文Prajñā的音译，亦作“波若”、“钵罗若”等，意译为“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。全称“般若波罗蜜多”（Prajñāpāramitā）或“般若波罗蜜”，意译“智度”、“明度（无极）”等。佛教用语。六度之一。谓通过智慧到达涅槃之彼岸。《大智度论》卷一百：“般若波罗蜜是诸佛母。诸佛以法为师，法者即是般若波罗蜜。”认为此智慧非世俗人之所能有，乃成佛所需的特殊认识。其主要特点，在用以观察诸法实相。其基本理论包括“性空”和“方便”两部分。以为世界一切事物，均为因缘所生，故无固定不变之自性；世俗认识及其面对的对象，虚幻不实。唯有“般若”能超越世俗认识，把握诸法真如实际。故“般若”智慧之获得，亦唯有通过对世俗认识之否定才有可能。《肇论·般若无知论》引《道行般若经》：“般若无所知，无所见。”即是此意。但此种智慧若不采用世俗认识所能够接受的方式，又无法宣传群众，故表达“般若”之内容，须由“性空”而“方便”，即运用世俗认识手段，主要是使用破除世俗认识的否定方法，例如“无生无灭”、“无住无得”、“无相无想”等等。

波若　即“般若”。

智慧　佛教用语。梵文Mati的意译，亦译为“慧”。大小乘五位法中“心所法”之一。指人们普遍具有的辨认事物、判定是非善恶的能力。梵文Jñāna的意译，亦译为“智”，音译“若那”、“阇那”。指由修习佛教道理所引生的辨别现象、判定是非善恶的认识能力。分有漏智和无漏智、根本智和后得智、一切智、道种智和一切种智，以及佛智等。梵文Prajñā的意译，音译“般若”、“波若”，为*六度之一。指以“假有性空”理论去观察认识一切现象的特殊观点和方法。但在汉译经典和论著中，智、慧、智慧通常互用，如《佛性论》：“般若有二：一无分别真智，二有分别俗智。”《大乘义章》卷十八：“言般若者，此翻名慧。”此即把佛教所说的一切智慧皆概括在“般若”一词中。

三智　佛教用语。指一切智、道种智和一切种智。为证得真如、断除烦恼障和所知障的三种特殊的佛教认识。《大般若经·初品》：“欲以道种慧具足一切智……欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。”《大智度论》卷二十七解释说：“一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。”认为此三智虽可为“一心”一时所得，但仍有初、中、后次第，由道种智生一切智，由一切智生一切种智，由一切种智而灭一切“烦恼习”。但对三智具体内容的规定，说法不很统一。中国天台宗据《大智度论》“一心中得”的说法，配合假、空、中三谛，提出*一心三智之说，谓三智均系佛智一心的表现，只是观照现象的侧重点有所不同。《摩诃止观》卷三：“佛智照空，如二乘所见，名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空，假、中皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。”

色即是空　佛教用语。谓色法本身即是空幻不实。小乘以“人”为“五蕴”的假和合，无独立自存的实体，故提倡“人无我”。大乘不但认为“人无我”，且以为“色”等“五蕴”自身亦虚假不实，提倡“法无我”，所谓“五蕴皆空”。《般若波罗蜜多心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”意谓不论物质现象（相当于“色”）或精神现象（受、想、行、识），均属“因缘所生法”，无固定不变之自性；若以为实有自性，则是虚妄分别，本质是“空”。《摩诃般若波罗蜜经·序品》：“幻不异色，色不异幻，幻即是色，色即是幻。”即强调世俗世界的一切，都是人们认识上的幻化产物。

色心不二　佛教用语。从“唯识无境”的观点看，“色”只是“心”的显现，故“色”统一于“心”，二者没有差别。《大乘起信论》：“一切色法，本来是心，实无外色。”又说：“即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说明智身；以智性即色故，说名法身，遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界。”此处之“法身”，即指无生灭之“心”，无生灭之“心”，亦即是“智”。大意说，色的本体是“心”，“心”的本质在于其能表现为“色”。又，天台宗“十不二门”之一。

本际　佛教用语。意指生命的本源。《诸佛要集经》（下）：“众生之原名曰本际。”佛教诸宗对此解释不一。原始佛教和二乘，多说“十二缘起”，以“无明”为人生本原；《般若》、“三论”等倡诸法性空，以性空为世界本原；自《华严》、《瑜伽》至法相唯识等立“三界唯心”，以心识为世出世之本原。它们都把对“本际”的认识当作出离生死的重要条件。《普曜经·行道思禅品》讲到佛有“十八不共法”时说：“十六，揽众身行，化以本际；十七，揽众言行，化以本际；十八，揽众意行，化以本际”，意谓佛从身、口、意三个方面教化众生，使其由悟解本际而得解脱。又，引申为真理，与真如同义。《圆觉经》：“平等本际，圆满十方。”

本住　佛教用语。泛指抽象存在，永恒不变之自性。特指“神常”，即不死之灵魂。《中论·破本住品》：“有论师言，先未有眼等法，应有本住。因是本住，眼等诸根得增长；若无本住，身及眼耳诸根，为因何生而得增长。”意谓，应先有“眼”等自性（种类、概念）之先天存在，然后才能有现实之“眼”的实现。又“有论师言：出入息、视眴、寿命、思维、苦乐、憎爱、动发等是神相。若无有神，云何有出入息等相？是故当知，离眼、耳等根，苦乐等法，先有本住”。意谓“本住”与“神”相同，有永恒的“神”才有现实的精神现象，有抽象“眼”作为“本住”，才有现实“眼”之功能。此中所谓“论师”，当指外道，部分亦指佛教说一切有部和犊子部。

无住　亦称“不住”。佛教用语。指事物不会凝住于自身不变的性质，人的认识也不应以固定的概念当作事物固有的本质。般若理论据此作为诸法性空的重要内容。《摩诃般若波罗蜜·序品》：“菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住，不应受、想、行、识中住。”此因诸法均处于因缘联系和生灭无常之中，故不应住。《大智度论》卷四十七释“无住三昧”：“住是三昧中，观诸法念念无常，无有住时。”故“无住”实为现象之共性。但在佛教理论运用上，通常又作为一切现象之本源。成为“真如”、“法性”的另一称谓。《大乘起信论义记》：“夫真心寥廓……但以无住为性，随派分歧，逐迷悟而升沉，任因缘而起灭。”此“无住”即是派生世界之“真心”（即真如）的主要规定。《维摩诘经·观众生品》：“从无住本立一切法。”鸠摩罗什解释说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。”僧肇则把“无住”释为心之激荡不定的状态，从而成为有念的原因。中观学派并以“无住”之“空性”作为佛教因果报应等“一切法”得以成立的保证（见《中论》）。《六祖坛经》进一步宣称：“我这法门”，“以无住为本”。认为“于诸法上念念不住”，即可使思想不受束缚，得到解脱。

无生　亦称“无生法”。佛教用语。与涅槃、实相、法性等含义相同。指一切现象之生灭变化，都是世间众生虚妄分别的产物，本质在于“无生”。“无生”即“无灭”，故寂静如涅槃，为诸法“实相”、“真如”。《仁王经》卷中：“一切法性真实空，不来不去，无生无灭，同真际，等法性。”《圆觉经》卷上：“一切众生于无生中妄见生灭，是故说名轮转生死。”此种说法，与小乘以“生灭无常”的观点相对立，而把无生灭的绝对静止当作一切现象的共同本质。达到对无生的认识，称为无生忍或无生法忍。修得无生，即是涅槃。

戒　梵文Śīla的意译；音译“尸罗”，意为“惯行”，转为“行为”、“习惯”、“道德”、“虔敬”等。佛教用语。广义说，善恶习惯皆可称戒，如善习称善戒（善律仪），恶习称恶戒（恶律仪）。但佛教通常当作善戒、净戒使用，特指为出家和非出家的信徒制定的戒规，用以防非止恶。与定、慧共称三学，为大乘六度之一，称为戒度（戒波罗蜜）。据传释迦牟尼时已制定戒律，后发展成为三藏中的律藏，在戒规、受戒仪式等各方面有详细规定。小乘适应在家、出家、男、女之别，制定有五戒、八戒、十戒、具足戒等；大乘称这些戒条为声闻戒，虽亦遵循，然另制大乘戒（或称“菩萨戒”）补充之。

律　梵文Vinaya的意译，亦译“调伏”、“灭”、“离行”、“化度”、“善治”等；音译“毗那耶”、“毗奈耶”、“鼻奈耶”或“毗尼”、“毗泥”等。佛教用语。佛教对比丘、比丘尼所制定的禁戒，谓能制伏诸恶，故名。《毗尼母经》卷一：“毗尼者，名灭，灭诸恶法，故名毗尼。”据《有部毗奈耶》卷九，律与戒不同，专为出家比丘、比丘尼制定，在家信徒不得闻。又，“三藏”中“律藏”的略称。

戒律　合梵文Śīla（尸罗）和Vinaya（毗奈耶）二字意译而成。佛教用语。泛指佛教为出家、在家信徒制定的一切戒规。“戒”是“禁制”的意思。“律”是“调伏”的意思。按内容可分为*止持戒与*作持戒两大类。

一念三千　佛教用语。天台宗的基本教义性具说的核心内容。“一念”亦称“一心”，指心念活动的最短时刻；“三千”指“十如是”、“十法界”和三种世间（五阴世间、有情世间、器世间）相互配置及其乘积而成，表示世间和出世间一切善恶、因果性相等概念的综合。谓千差万别、包罗万有的三千世间的本性，本来存在于“一念”之心中。《摩诃止观》卷五上：“此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”

三千世间　略称“三千”。佛教用语。天台宗用以说明一念三千基本教义。其计算方法是：“六凡”（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）和“四圣”（声闻、缘觉、菩萨、佛）这十种众生构成的世界为“十法界”，其中每一法界又可以转化成其他九种法界，成百法界；这百法界又配以性、相等十如是，十如是又是互相包含的，故成百如是。每一法界各含百如，百法界即成千如。诸法不出五阴，五阴和合形成所谓“众生”与“国土”（指众生所居处）、总称三种世间，千如各具三种世间，即为三千世间。《摩诃止观》卷五：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。”

十如是　略称“十如”。佛教用语。指探究诸法实相应把握之相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个方面。《妙法莲华经·方便品》：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”智用以与十法界、三种世间等相配构成“一念三千”的理论。据《摩诃止观》卷五上所载之综合解释（称“总释”）为：（1）相如是，“相”为形相，容易察别，“夫相以据外览而可别。《释论》云，易知故名为相”。（2）性如是，“性”为本性、理性、佛性。“如是性者，性以据内，总有三义：一不改名性，《无行经》称不动性，性即不改义也；又性名性分，种类之义，分分不同，各各不可改；又性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”（3）体如是，“体”指众生之质体。“主质故名体，此十法界阴（指五蕴）、入（指十二处），俱用色心为体质。”（4）力如是，“力”为事物所具有的功能，“如是力者，堪任力用也”。（5）作如是，“作”指身、口、意三业的作为，“运为建立名作”。（6）因如是，“因”谓业因，“招果为因，亦名为业”。（7）缘如是，“缘”为助因，“缘名缘由，助业皆是缘义”。（8）果如是，从所习之因，得相应之果，“克获为果”。（9）报如是，善恶之业因所招苦乐之果报，“酬因曰报，习因习果通名为因，牵后世报，此报酬于因也”。（10）本末究竟等如是，“相为本，报为末”，本末皆由因缘生，故“本末皆空”，是为“究竟”；此空即为“等”。

十如　即“十如是”。

性具　亦称“本具”、“理具”、“体具”。佛教用语。天台宗基本教义之一。“性”，为“法性”，亦即“真如”，或称“本”、“理”、“体”。谓世界诸法并非由“法性”随缘而造，而是本来具足；体用不二，真如之体本具三千诸法。此称“性具三千”，或“理具三千”。北宋知礼《十不二门指要钞》卷下：“三千世间，一一常住；理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。故云：俱体俱用。”又云：“三千之体，随缘起三千之用；不随缘时，三千宛尔。故差别法，与体不二。”认为其他宗派（主要指华严宗）“只云性起，不云性具，深可思量”。在修行方面，因为十界（六凡四圣）互具，则众生本性，既具菩萨界以下九界之恶法，亦具佛界之善法，佛与众生没有根本差别。“故知性具百界，互融广遍”，“生（指众生）佛一致，既解修成，全是本具。即知迷悟体用不二”。

三谛圆融　亦称“圆融三谛”。佛教用语。天台宗基本教义之一。“三谛”指《中论》所说的三是偈中的“空”、“假”、“中”所谓三条“真理”。（1）空谛，亦称“真谛”、“无谛”：世界万有因缘和合而成，空无自性；（2）假谛，亦称“俗谛”、“有谛”：万有空无自性，但并非纯无所有，仍有假相存在；（3）中谛，亦称中道第一义谛：既看到现象空的一面，又看到假的一面，非空非假即是“中道”。据《摩诃止观》卷一下，此三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空、即假、即中”，此即谓之“三谛圆融”。能这样观察分析世界，即把握了佛教的绝对“真理”——“诸法实相”。

圆融三谛　即“三谛圆融”。

一心三智　亦称“三智一心”。佛教用语。天台宗基本教义之一。首创于北齐慧文。“三智”为一切智、道种智、一切种智。天台宗认为，以修习佛教般若为因，可于“一念心”中顿得“三智”之果，用不着分阶段地获得。《佛祖统纪》卷六引《大智度论》卷二十七：“一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习。”（按今本《大智度论》中文字与此有异）提出：“《论》中三智，实在一心中得，且‘果’既一心而得，‘因’岂前后而获，故此观成时，证一心三智。”隋代智在《观经疏》中结合《中论》之三是偈，加以发挥，认为观悟“假谛”得权智（道种智），观悟“空谛”得实智（一切智），观悟“中谛”得非权非实智（一切种智）。此三智融通交会，于一心中得，即“此观成时，证一心三智”。

三智一心　即“一心三智”。

一心三观　佛教用语。天台宗基本教义之一。谓一心中观缘起法空、假、中三谛。北齐慧文读《中论·四谛品》至三是偈，顿有所悟，曰：“诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。”（《佛祖统纪》卷六）谓事物因缘所生，故为假有（假谛）；虚假不实，故为真空（空谛）；空、假不可分离，非空非假，即为中道（中谛）。于心中同时观悟此三者，称“一心三观”。隋代智对此有所发挥，《摩诃止观》卷五上：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。”所谓“一法一切法”，指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假；观此则称假观。“一切法即一法”，指一切现象皆真如显现，没有独立实体，故为空；观此则称空观。一切现象“非一非一切”，同时具有上述两方面性质，此为“中道”；观此则称中道观。但此三者交融不分，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观假、空，是谓“一心三观”。

真空妙有　佛教用语。“真空”意为世界万有虚幻不实；“妙有”指作为世界本体的真如或法性、佛性。华严宗谓真空即妙有。唐代法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》里提出应修“摄境归心真空观”和“从心现境妙有观”。前者观“三界所有法，唯是一心（亦为真如）造”，悟“境无本体”，“平等真空”。后者观“即事不滞于理，随事成差”，悟外界差别诸法为真如随缘显现，故称“妙有”。两者不一亦不二，“《宝性论》云：道前菩萨于此真空妙有，犹有三疑：一者疑空灭色，取断灭空；二者疑空异色，取色外空；三者疑空是物，取空为有。今此释云：色是幻色，必不碍空；空是真空，必不碍色，若碍于色，即是断空，若碍于空，即是实色。如一尘既具如上真空妙有，当知一尘等亦尔。”

无情有性　佛教用语。天台宗、禅宗等主张的佛性论。佛教一般认为，“有情”才能具有“佛性”。湛然据《大乘起信论》所说“真如缘起”，“心色不二”，认为墙壁瓦石等“无情”也有佛性，其所著《金刚錍》载：“应知万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”此处“真如”，就是“一心”，或称“本觉”；认为“万物”由“一心”、“本觉”随缘所生，故万物中亦体现了“一心”、“本觉”。所以他批评反对者说：“子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘，真如之体，何专于彼我？”又讲：“一尘、一心，即一切生佛之心性。”谓通过对对象之符合佛教“真如”的认识，即可成佛，故佛教觉悟面对的“无情”对象，亦具佛性。此说在禅宗中亦很流行，南阳慧忠说：“一切无情皆是佛心。”

性起　佛教用语。为“如来性起”之略。华严宗教义之一。谓一切世间出世间法，均由先天之真如法性所生起。据《华严经·如来性起品》的“菩提心”说和《大乘起信论》的“真如缘起”说，以为世间法（一切现象），依“真如”、“法性”而起，出世间佛法则与“真如”、“法性”相称而起。法藏《大乘起信论义记》卷二：“法性者，明此真体普遍义，谓非真与前佛宝为体，亦乃通与一切法为性。即显真如遍于染净，通情、非情深广之义。”“真如”、“法性”，是“一心”的本质，或称“如来藏”、“善心”，它派生一切现象并成为一切现象的普遍共性。此说属佛教中“性善”一派。至华严宗四祖澄观有所变化，与天台宗主张之“性具善恶”接近。

四法界　佛教用语。华严宗基本教义之一。用以说明对于世界之由世俗认识到“佛智”认识的不同次序，并为世俗认识与“佛智”对世界之四种不同观点，故亦称“法界观”。据澄观《华严法界玄镜》，四法界是：（1）“事法界”：“事法名界，界是分义，无尽差别之分齐故。”此指世俗认识的特征，总是以事物之差别性，或具特殊性之事物，当作自己认识之对象，被称为“情计之境”，虽有而非实，不属佛智范围。（2）“理法界”：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”“同一性”，即现象的共性。由“佛智”看，现象的共性，就是“空性”；因万物乃是“唯识所现”，都不实在。故宗密解释说：“理法界也，原其本体，但是本心。”“理”即是本心、佛性、真如。“佛智”达到此种认识，尚“未显真如妙用”，故并不完全。（3）“理事无碍法界”：“无碍法界，具性分义，不坏事、理，而无碍故。”即把“理”、“事”、“性”（共性）、“分”（个性）联系起来观察，结果是“理事”相互“彻入”，具体即是《大乘起信论义记》所说：“如来藏随缘成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也。”然这还不算“佛智”的最高认识。（4）“事事无碍法界”：为佛智达到的最高境界。“第四法界，亦具二义（指性义、分义），性融于事，重重无尽故”。据说，“事本相碍，大小等殊”，各有自体；其所以“无碍”，全在于理有“包遍，如空无碍”的性质，保证事与事之间溶融无间，*相即*相入，互相反映，互相包含，以至无穷无尽。此事事无碍法界，为华严宗的特殊说法，亦是法界缘起的内容。

法界缘起　亦名“无尽缘起”。佛教用语。华严宗基本教义之一。属“四法界”中“事事无碍法界”的内容。“法界”通常指“真如”、“实相”，此处指“如来藏自性清净心”。此缘起有两个要点：（1）世间和出世间一切现象，均由“清净心”“随缘”生起，离开“一心”，更无别物；（2）在此“一心”作用下，各种现象无不处于你中有我，我中有你，你即是我，我即是你的所谓“圆融无碍”、“重重无尽”的联系中。《华严一乘教义分齐章》：“法界缘起，乃自在无穷。”“圆融自在，一即一切，一切即一。”又说，“一中多，多中一”，“一即多，多即一”。此说在佛教理论和实践上，协调了各个宗派、各种修习法门和修习次第之间的关系，它们皆作为整体佛教的组成部分而互相沟通。运用于现实世界，则抹杀一切矛盾，一切都是“圆融自在”、互不妨碍。详细发挥“法界缘起”的，有所谓“三性一际”、“因门六义”、“六相圆融”、“十玄缘起”、“四种法界”、“相即”、“相入”等。

无尽缘起　即“法界缘起”。

六相圆融　亦称“六相缘起”。佛教用语。华严宗教义之一。用以说明法界缘起的主要原理之一。“六相”，指总相和别相、同相和异相、成相和坏相。用这三对范畴从六个方面说明，一切现象虽然各有自性，但又都可以融合无间，完全没有差别，故称。《华严一乘教义分齐章》卷四：“总相者，一含多德故；别相者，多德非一故，别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多异相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故。”其中，“总”、“同”、“成”三相，系指全体或整体，“别”、“异”、“坏”三相，系指部分或片断。例如：“舍（房子）”是总相，构成“舍”的“椽”等即是别相；“椽”等构成的“舍”是同相；“椽”等自身各有差别，即是异相；“椽”等已经构成的“舍”是成相，在不成其为“舍”时的“椽”等则是坏相。在《金师子章》中，总、同、成三相还有一般的含义，别、异、坏三相则相当个别的概念。故“六相圆融”的关系，亦即是全体与部分、一般与个别的“圆融”关系；全体由部分组成，部分的性质和作用则由全体所规定；一般通过个别得以表现，个别的本质则由一般来决定。这种关系，遍及一切现象，但总的又被规定为相即和相入两种形式：总、同、成即是别、异、坏，别、异、坏能够入于总、同、成，“舍”即是“椽”，“椽”即是“舍”，“椽”能容纳“舍”，“舍”能入于“椽”。由此形成所谓法界缘起：“一切缘起法，不成则已，成则相即熔融，无碍自在。”这种说法，特别被用于佛教的宗教实践，以为“初发心时，便成正觉”，“一切惑障，一断一切断……行德即一成一切成；理性则一显一切显”。意谓不论成就佛的觉悟，还是把握佛教“真理”，都可通过个别法门，在一念心中得到完满的实现。

十玄缘起　亦称“十玄门”。佛教用语。华严宗的基本教义之一。与六相圆融会通而构成法界缘起的中心内容。此说首创于智俨，称“古十玄”；完成于法藏，称“新十玄”，两者内容相同，次第略有变动。据法藏著《华严一乘教义分齐章》卷四：“所以说十者，欲应圆数，显无尽故。”具体是发挥《华严经》中提到的教与义、理与事、境与智、因与果、体与用、逆与顺、行与位、主与伴等十对与“佛智”有关的复杂关系，用以论证佛法乃是一个整体，一念即得具足一切教义、理事、因果等如上一切法门，及与一切众生皆悉同时作佛。就广义说，要求用佛教的观点去观察一切现象，看到事物间无不是相即相入、“圆融自在”的关系，形成一无穷无尽的互为条件、互相包含且永无矛盾、圆融无间的和谐之网。这十玄是：（1）“同时具足相应门”：指作为一个整体的佛教，虽分有各种法门，但“同时相应成一缘起”，互相依存，一并作为成佛的根据。（2）“一多相容不同门”：佛教各种法门虽各有特性，但任何一种都能“含受”其他一切法门的内容。（3）“诸法相即自在门”：各种法门，作为统一的“缘起法”，“得一即得一切”，“得始即得终，穷终方原始”，“初发心菩萨即是佛”，这种关系，也简称“一即一切，一切即一”，圆融自在，重重无尽。（4）“因陀罗境界门”：“因陀罗”是传说中帝释天宫中悬挂的结有无数宝珠的网，以此譬喻佛教各种法门之间互相映现、重叠无尽。（5）“微细相容安立门”：强调“一切法门”“均于一念中具足”，谓“于一念中，炳然同时齐头显现，无不明了”。（6）“秘密隐显俱成门”：各种法门不论“隐覆”还是“显了”，“俱时成就”。（7）“诸藏纯杂具德门”：“纯”指践行某一法门时全是此一法门，“更无余行”，“杂”指践行不同的法门时“具含”一切差别，不论纯、杂，均可自在具足。（8）“十世隔法异成门”：一切法门遍布于“十世”之中，即在时间上存在“时劫无碍”的关系，“百千大劫为一念，一念即百千大劫”。（9）“唯心回转善成门”：指全部法门，“唯是一如来藏为自性清净心转也，但性起具德”。以上所说之一至八门，亦“悉是此心自在作用，更无别物”。（10）“托事显法生解门”：谓以上九种关系，随事物和情况不同而表现为不同法门；不同的法门亦可表现共同的原理。在华严宗提出的四法界中，此“十玄缘起”属“事事无碍法界”，用以把这一整套观点扩大到对世间和出世间的所有现象的认识。

十玄门　即“十玄缘起”。

因门六义　全称“缘起因门六义”。佛教用语。华严宗教义之一。用以说明“法界缘起”的主要原理之一。即将四缘中的因缘（现象的根本因）按其“体”之“有”、“空”，“用”之“有力”、“无力”，“缘（指形成现象的辅助条件，即四缘中的其他三缘）之“有待”（需有条件）、“无待”（无需条件），分为六个方面，说明“因”在形成诸现象中的复杂融合的关系。《华严一乘教义分齐章》卷四：（1）“空，有力，不待缘”：“因”从其刹那灭讲，为“空”；能生万有，故“有力”；不借他缘，名“不待缘”。（2）“空，有力，待缘”：“因”与果相俱互依，故从因自体讲为“空”；相俱能生万有，为“有力”；“俱故非孤，是待缘也”。（3）“空，无力，待缘”：“因”以有果方名因，无别自性故是“空”；待他缘才生万有，故“无力”、“待缘”。（4）“有，有力，不待缘”：由“因”之善恶，定生果之善恶，故称“有”；“能自不改而生果”，为“有力”；不借缘力名“不待缘”。（5）“有，有力，待缘”：同“因”生同果，故名“有”；借外缘方生，但果性同于因而不为外缘所改，称为“有力”、“待缘”。（6）“有，无力，待缘”：“因”同类随转，故为“有”；待他缘而并“不能违缘”，名“无力”和“待缘”。据此论证“法界缘起”中诸种现象的相互渗透、相互反映的无尽联系和统一：“由‘空’、‘有’义故，有‘相即’门也；由‘有力’、‘无力’义故，有‘相入’门也；由‘有待缘’、‘无待缘’义故，有‘同体’、‘异体’门也，由此等‘义’、‘门’，故得毛孔容刹海事也。”现象之存在所谓相即和相入的关系，存在所谓同体（全体或一般）和异体（部分或个别）的关系，以至于一毛孔能容纳大海，就在于造成诸现象之“缘起因门”有如上六义。

相即　佛教用语。华严宗表示“法界缘起”的概念。用以说明不同性质的现象之间可以互相转化成为同一体的关系：甲即是乙，乙即是甲。《华严一乘教义分齐章》卷四，用“自、他”，“有、空”来说明“相即”的含义。认为在“诸缘起法”中，“他物”作为形成某物“自体”的条件而存在，故就“自体”言，“他物”就失去独立的自性；“自体”是“有”，“他物”即为“空”。此谓“自”即是“他”。反之由于某物的“自体”毕竟由“他物”条件所构成，离开“他物”，“自体”即不能成立，故就“他物”言，“他物”是“有”，“自体”属于“空”，此谓“他”即是“自”。亦即双方可互废自己而同一于对方，谓之“相即”。

相入　佛教用语。华严宗表示“法界缘起”的概念。用以说明现象作用不同，可以使事物互相渗透、互相包含的关系：甲中有乙，乙中有甲。《华严一乘教义分齐章》卷四，用“自、他”，“有力、无力”来说明“相入”的含义。认为“诸缘起法”之间，若某物“自体”之力用强大，“他物”之力用消失，某物即具有摄取“他物”于自身的绝对优势；反之，“他物”如完全失去自己的“力用”，则必然进入“某物”自体之内。亦即双方可以互为容摄，谓之“相入”。在此种以“有力”、“无力”来决定事物互相容摄的关系中，被摄取一方，虽摄入于他物之内，但并不失去自身的固有性质，故不同于泯灭一切自性差别的相即关系。华严宗认为“一尘中现无量佛刹”，就是使用这种论证方法所得出。

一即一切，一切即一　亦名“一即十，十即一”、“一即多，多即一”。佛教用语。华严宗教义之一。谓一与多可以等同。用以说明“法界缘起”中现象之间的相即关系。《华严经·初发心菩萨功德品》：“一切中知一，一中知一切。”《华严一乘教义分齐章》卷四中从两方面论证：（1）就现象之“异体”关系言，“一”与“十”是相对待而言，“一”是“十”的基数，“十”由十个“一”构成，无“一”即无“十”，“今既得成十，明知一即十也”。用同样道理，亦可证成“十即一”。（2）就现象之“同体”关系言，十中每个一的“自体”，亦即是第一个“一”，由此而言，“十”之自体“性空”（无独立自性），故谓“十即是一”。同样道理，将“十”作为“自体”看，“一”为构成“十”的因素，自体亦是“性空”，故称“一即是十”。由此说明整体与部分、一般与个别，都是“相即”的关系。华严宗运用此种认识方法于佛教理论和实践；或把佛教全部义理和实践作为一个整体而称为“一”，其各个分支和法门则称为“多”；或有时把派生万有之“一心”称为“一”，所派生的万有则称为多。

三性一际　佛教用语。华严宗的基本教义之一。用以说明法界缘起。“三性”（即三自性）指《摄大乘论》中说的遍计所执性、依他起性、圆成实性；谓此三者，从“本”、“末”两方面观察，是互相交彻，没有差异的，故名。《华严一乘教义分齐章》卷四：“‘真’（圆成实）中二义者：一不变义，二随缘义；‘依他’二义者：一似有义，二无性义；‘所执’中二义者：一情有义，二理无义。”以为“圆成实”中的“不变义”、“依他起”中的“无性义”、“遍计所执”中的“理无义”，都是从不坏“末有”而讲真如一心之“本”的，“故三性一际同无异也”。同样，“圆成实”之“随缘义”、“依他起”之“似有义”、“遍计所执”之“情有义”，是从不动心真如之“本”讲世界“末有”的，故“三义亦无异也”。据此，对唯识宗所讲的三自性作出新的解释，以表达“法界缘起”的状况：“三性一际，举一全收，真妄互融，性无障碍。”由此用以说明真如和万有、彼岸世界和此岸世界，都在“一心”的基础上交互融通，不可分离。

性相　“性”与“相”合称。佛教用语。唐代裴休《禅源诸诠集都序叙》：“一真净心，演性相之别法。”“性”即“法性”，指现象固有的、永不可变的本质、本体、本源。《大智度论》卷三十一：“性名自有，不待因缘。”“相”即“法相”，重点指呈现于人的面前，可以分别认识的现象。《成唯识论述记》卷一：“相谓相状。”《大智度论》卷三十一：“相言可识。”包括事相和名相等，佛教义学大都从诸法“性”、“相”两面论述思想体系。中观学派等主张“缘起性空”，谓一切现象本无自性，诸法法相，均属虚妄分别，幻化不实，此派在中国被称为空宗，可以“三论宗”为代表。瑜伽行派等主张“阿赖耶识缘起”，用“唯识”说明诸法产生的本源，通过分析“法相”，说明诸法“唯识”性质，此派在中国被称为“相宗”，可以“法相宗”为代表。《大乘起信论》等主张“真如缘起”，以为唯一“真心”是诸法产生的本源，一切善恶染净均在“一心”之中，故“法性”就是“一心”，此派被称为“性宗”，可以华严宗、禅宗为代表。

法相　佛教用语。泛指事物的相状、性质、名词、概念及其含义等等。《大乘义章》卷二：“一切世谛有为无为，通名法相。”佛教各派往往通过对“法相”的定义和分析，表达其特有的教义。指“真如”、“实相”。《摩诃般若波罗蜜经·序品》：“佛所说法于中学者，能证诸法相。证已有所言说，皆与法相不相违背。”又说：“我应度无量阿僧祇众生，度众生已，无有众生灭度者。何以故？诸法相尔。”此处之“法相”，即指“真如”、“性空”、“实相”等，与“法性”义同。瑜伽行派根据《解深密经》等，把三自性归为“法相”，由之铺展为五位百法，以此说明诸法的本质无非是“唯识真性”，从而得名“法相宗”。

唯识无境　佛教用语。法相宗指世界一切现象都是内心所变现，心外无独立的客观存在。《成唯识论》卷一：“外境随情而施设故非有如识，内识必依因缘生故非无如境。”指诸法随人的情识设置而非有，识依因缘而生故非无，所缘之境，唯识所现，诸法皆不离心。为证成唯识无境，提出三能变、八识、种子等说法。

本质　或略作“质”。佛教用语。法相宗指引生主观映象之根据。按三类境的分类，“独影境”全依“见分”（认识主体）生起，故无“本质”；“带质境”则是有客观根据的主观映象，此客观根据即名“本质”。“三藏伽陀”曰：“独影唯从见，带质通情本”。此处之“质”与“本”，即是本质。太贤《成唯识论学记》卷一：“带质之境，谓此影像有实本质。”然法相宗倡八识说，所谓客观依据，仅相对于其中某一识体之外的现象言，非谓识外别有本质。例如眼之“相分”色，乃是阿赖耶识中种子现行所生之实色的映象，即称此实色为该相分色的“本质”。

三界唯心　佛教用语。欲界、色界、无色界这三界代表的整个世界的一切皆由心造，心为万物的本体。《华严经·十地品》旧译本：“三界虚妄，但是一心作。”其新译本作：“三界所有，唯是一心。”佛教内部对此“心”有不同解释。《大乘入楞伽经》和《大乘起信论》谓此“一心”是“如来藏”或“真如”，华严宗即采此说。瑜伽行派和法相宗认为此“一心”即阿赖耶识，三界万法，唯识所变。《成唯识论》卷七：“由何教理，唯识义成……如契经说：三界唯心。”

八识　佛教用语。瑜伽行派和法相宗五位法中的心法。梵文Aṣṭanvijñāna的意译。指把人内在的心识分为八类：一眼识（Cakṣur）、二耳识（Śrotra）、三鼻识（Ghrāṇa）、四舌识（Jihvā）、五身识（Kāa），以上合称前五识。再加六意识（Manovijñāna）、七末那识（Manas，意译“意”）、八阿赖耶识（ālayavijñāna，意译“藏识”），合称八识。前五识相当于感觉，以外界的色、声、香、味、触为对象；第六意识相当于综合感觉所形成的知觉、思维等，以整个世界为对象；第七末那识，是意识的根源，其作用是经常把第八识当作人我的自我意识；第八阿赖耶识，是世界一切的精神本原，它含藏一切现象的“种子”。并归结为三能变。一些大乘派别亦多沿用此说，但稍有变化。

阿赖耶识　梵文Ālayavijñāna的音译，亦译“阿梨耶识”、“阿剌耶识”、“赖耶识”，意译“无没识”、“藏识”；别称“阿陀那识”、“种子识”、“异熟识”等。佛教用语。“藏识”，意为含藏诸法种子；“无没识”，意为执持诸法种子不失。瑜伽行派和法相宗所立心法“八识”之第八识，“三能变”之第一能变，是被着重阐发的一种识体。据《显扬圣教论》卷十七等，谓由八种道理证成阿赖耶识决定是有，概括为“五种相”。《成唯识论》卷二等用“七名”或“八名”确定其含义，归结为“三相”，谓此“能变识”（指阿赖耶识）“体相虽多，略说唯有如是三相”：（1）“因相”：“此能执持诸法种子令不失故，名一切种；离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。”指能永恒执持产生世界一切事物的*种子，成为万法之根本原因，故又名“一切种识”。（2）“果相”：“此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟；离此，命根、众同分等恒时相续胜异熟果不可得故。”“异熟”即是果报，指此识能按照前世所作善恶等行为（业），引生后世的相应报应，保证精神主体的永恒相续，并以不同的形体和身份，生于特定的周围环境。（3）“自相”：有三个方面，谓能执持诸法种子（能藏），受熏形成新种子（所藏），被第七识执为自我（执藏）。实即上述因相与果相的统一：“谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”指阿赖耶识由其前七识的杂染熏习构成“种子”，此中“熏习”为“因”，“种子”为“果”；阿赖耶识的种子又能生起前七识的杂染现行，此中“种子”为“因”，“现行”为“果”。这种互为因果，连续不断的识体，使一般人认为它就是“内我”（灵魂），即名阿赖耶识之自相。故此识为物质世界和自身的本源，亦是轮回果报的精神主体和由世间证得涅槃的依据。《唯识三十颂》：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”然对阿赖耶识，亦有不同解释。如中国华严宗等主张*如来藏缘起说，阿赖耶识则成了如来藏的派生物。《大乘起信论义记》云：“如来藏者，为无始虚伪所熏，名为识藏（即阿赖耶识）。”

四分　佛教用语。瑜伽行派和法相宗的认识学说。包括相分、见分，自证分，证自证分。谓认识发生时，要有认识的主体和认识的对象两方面，前者被称为“能缘”，后者被认为“所缘”；“八识”的每一识体上，既具有“能缘”一面，名为“见分”，同时也具有“所缘”一面，名为“相分”。认为人的认识活动，就是识体自身的“见分”去缘虑自身的“相分”，或“相分”引起“见分”，此称“二分说”，最早由古印度难陀提出，称“二分家”。后来陈那认为见相二分应有其所依的“自体”，即自己能够证知自己有认识活动的“自体”，此名“自证分”。如度量事物，既应有“能量”（见分）作为尺度，亦应有“所量”（相分）作为对象，更应该有“量果”（自证分）以得知大小长短，此称“三分”说，陈那称为“三分家”。至护法，则在“三分”说的基础上提出“证自证分”，既是“自证分”的再证知，也作为证第三分的“量果”，构成“四分”说，他被称为“四分家”。“见相”二分被称为“外二分”，其余二分则称为“内二分”。实则“内二分”是根据“外二分”的推论，“外二分”是“四分”说的基础，目的在证成“唯识无境”（见《成唯识论》卷二、《成唯识论述记》卷一、《成唯识论掌中枢要》卷上末）。

三自性　梵文Trilakṣaṇa的意译。亦名“三性”、“三自相”、“三相”等。佛教用语。与“三无性”相对。指遍计所执自性，依他起自性、圆成实自性，是瑜伽行派和法相宗宗教理论体系的中心观念。据《成唯识论》卷八的解释：（1）遍计所执自性（又称“遍计所执性”、“普观察性”），谓“周遍计度（指普遍观察思量），故名遍计”；由此而虚妄分别，执有实我、实法种种差别，称为“所执”。指人们视一切事物为各有自性差别的客观实在的世俗认识，被认为是不真实的谬误。（2）依他起自性（又称“依他起性”、“他根性”），指“依他众缘而得起”的一切现象。“众缘”指四缘，特别指作为因缘的阿赖耶识种子及其能够引起心识派生万事万物的活动。以一切现象均为“众缘所引心、心所虚妄变现”，故幻化不实，非有而似有。（3）“圆成实自性”（亦称“圆成实性”、“成就相”），谓“二空所显，圆满成就，诸法实性”，即在“依他起自性”上，远离“遍计所执性”的谬误，认识到一切现象既无“人我”又无“法我”，由此所显示之真如实性。由此“三自性”，即可成立“唯识无境”，意即：“依他起”即是以心识为因缘而派生之现象界，对此现象界加以分别，认为客观实有，则名“遍计所执性”；排除客观实有的观念，体认一切唯有识性，即是契合“真如”，达到“圆成实性”。《成唯识论》卷八概括说：“三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫：一切皆名依他起性；愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无：一切皆名遍计所执；依他起上，彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。”中国佛教其他宗派也有沿用“三自性”说法的，但另有发挥。

三无性　佛教用语。与“三自性”相对。据《成唯识论》卷九解释：（1）“相无性”，依“遍计所执自性”而立，谓世俗认识把因缘所生法，虚妄分别为“实我”、“实法”，“此体相毕竟非有，如空华故”。（2）“生无性”，依“依他起自性”而立，谓一切现象因缘所生，如幻如化，妄执实有之性为无，但“非性全无”。（3）“胜义无性”，依“圆成实自性”而立，谓“由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无”。此即由远离世俗认识所达到之佛教“真如”，亦即“唯识实性”。然此“三无性”被认为是“密意说”，而非“了义”，因“三自性”中的后二自性，其性“非无”；现假说其“无性”者，是为否定世俗所执持的那种实性。

五重唯识观　略称“五重唯识”。佛教用语。法相宗为确立世界万有“唯识所变”，提出观想“唯识”之理的五个层次或五种观法。据窥基《大乘法苑义林章》卷一：（1）“遣虚存实识”：遣谓遮遣，意为否定。谓观*遍计所执自性为虚妄，无体亦无用，情有理无，此名“遣虚”；观依他起自性、圆成实自性，“诸法体实”，理有情无，此为“存实”。（2）“舍滥留纯识”：事理皆不离内识，内识有境（指相分）有心（指见分、自证分）；此境与外“妄境”相滥涉，一般人“迷执于境，起烦恼业、生死沉沦”，故应舍离，此为“舍滥”；认识“一切唯有识，无馀”，此为“留纯”。（3）“捨末归本识”：*相分为识内所取之境，见分为识内能取之用，二者为“末”，皆依识体（自证分——“本”），不可离“本”。（4）“隐劣显胜识”：心王与心所都有变现事物的能力，但只讲“唯心”而不讲“唯心所”，是为显示心王“胜”于心所，心所“劣”于心王；故应“隐劣不彰，唯显胜法”。（5）“遣相证性识”：心王虽胜，但它“有事有理”，事为相用，指依他起自性；理为性体，指圆成实自性（真如），应舍遣“依他起”的事相而体证“圆成实”的真如。这五重观法，第一重是空有相对，二是心境相对，三是体用相对，四是王所相对，五是事理相对。前四重是舍遣遍计所执自性而存归依他起自性的观法，称为“相唯识”；后一重是舍遣依他起自性而证得圆成实自性的观法，称为“性唯识”。

二障　佛教用语。指“烦恼障”、“所知障”。瑜伽行派和法相宗对贪瞋痴等诸惑就其能障碍成就佛果的作用做的分类：（1）烦恼障：以我执（人我见）为首的诸烦恼，谓此烦恼能障涅槃。《成唯识论》卷九：“谓遍计所执实我萨迦耶见（指“人我见”）而为上首，百二十八根本烦恼及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。”（2）所知障：以法执（法我见）为首的诸烦恼，谓此烦恼能障菩提（觉悟）。《成唯识论》卷九：“谓遍计所执实法萨迦耶见（指“法我见”）而为上首，见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提，名所知障。”此二障“体虽无异，而用有别”。据称小乘断惑，唯断烦恼障（人我见）不能断所知障（法我见），而大乘断二障及其种子。《俱舍论》所立：（1）烦恼障：同上释。《俱舍论》卷十七：“烦恼数行，难可伏除，故说为障。”（2）解脱障：此解脱指“灭尽定”，谓障修习者入“灭尽定”之烦恼，名解脱障。解脱又分为“慧解脱”和“俱解脱”。《俱舍论》卷二十五：“谓唯依‘慧’离烦恼障者，立慧解脱；依兼得‘定’离解脱障者，立俱解脱。”《圆觉经》所立：（1）理障：由邪见等理惑障碍正知见，相当于所知障。（2）事障：由贪等事惑相续生死而障碍涅槃，相当于烦恼障。《圆觉经》卷上：“云何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”

转依　佛教用语。法相宗所说彻底转变我执、法执之二障，以证得涅槃、菩提之二果。为其全部修习的最高目标。据《成唯识论》卷九：“‘依’谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。‘转’谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识（指第八识）中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性：由转烦恼（障）得大涅槃，转所知障证无上觉。”此系从*三自性上说明人的思想应如何由世间转向出世间的：对于缘起现象（依他起），不应执为实我、实法（遍计所执），而应见到唯识真性（圆成实），此即谓之转依。又，同书解释：“‘依’即是唯识真如，生死、涅槃之所依故：愚夫颠倒，迷此真如，故无始来受生死苦；圣者离倒，悟此真如，便得涅槃……能转灭依如生死，及能转证依如涅槃……说为转依。”此系直接从对“唯识真如”之迷悟的认识上，说明如何由生死苦达到涅槃乐的。这种转依，均通过阿赖耶识中种子的消长生灭来实现；转捨烦恼障种子即转得“涅槃”果；转捨所知障种子，即转得“菩提”果。

转识成智　亦称“转识得智”。佛教用语。瑜伽行派和法相宗认为通过特定的修行，领悟佛教“真理”，有漏（有烦恼）的八识就可转为无漏（摆脱烦恼）的八识，从而可以得到四种智慧。这四智是：（1）前五识（眼耳鼻舌身）转为无漏时得“成所作智”（或称“作事智”）；称此智“为欲利乐诸有情”，故能于十方以身、口、意三业为众生行善；（2）第六识（意识）转为无漏时得“妙观察智”（观智）；此智“善观诸法自相、共相，无碍而转”，能根据有情众生不同根机，自在说法，教化众生；（3）第七末那识转为无漏时得“平等性智”（平等智）；此智“观一切法、自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恒共相应”，能平等普度一切众生；（4）第八识阿赖耶识转为无漏时得“大圆镜智”（镜智）；此智“离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染”，如大圆镜之光明，能遍映万象，纤毫不遗。具此四智，即达到佛果（见《大庄严经论》卷三、《成唯识论》卷十等）。此说亦是藏传佛教的重要理论。

唯识五位　亦称“唯识修道五位”。佛教用语。法相宗指悟入“唯识真如”的五个阶位。据《成唯识论》卷九：（1）资粮位。指修“顺解脱分”，解决对唯识真如的信仰和理解问题。“于唯识义虽深信解，而未能了‘能’、‘所’取空，多住外门修菩萨行。”包括“十心住”、“十行”、“十回向”等三贤位。（2）加行位。指修“顺抉择分”，制伏“能取”和“所取”的分别，引发对唯识义之真见，为进入见道的前导，包括由修习四寻思、四如实智所产生的煖、顶、忍、世第一法的四善根等位。（3）通达位。指“诸菩萨所住见道”，能生起无分别智，消除能取、所取一切分别，通达唯识道理，为修习过程中一个飞跃。（4）修习位。即由获得之无分别智，进一步修习，以断馀障之位。“如所见理，数数修习，伏断馀障”，求最后“证得转依”，此位按高低顺序划分为“菩萨十地”。（5）究竟位。究竟断惑证理之位，即无学道，大乘的最高阶位，“出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相、性”。

五位百法　佛教用语。印度瑜伽行派和中国法相宗对世俗世界及其设想的彼岸世界一切现象所作的分类。计心法（即“心王”）八种，心所有法（即“心所”、“心所法”）六类五十一种，色法三类十一种，心不相应行法（即“不相应法”）二十四种，无为法六种，合计共百种，故称五位百法。其中除“无为法”外，余均属“有为法”。初见于《大乘百法明门论本事分中略录名数》。原《瑜伽师地论·本地分》中列有六百六十法，因文繁义博，为使诸学者省而易解，故提纲挈领，取百法名。“心法”意为精神作用的主体。在“一切法中，心法最胜”，故列于首位。“心所有法”是与“心”相应而起的心理活动和精神现象。“心起即起，心无既无”。“色法”意谓有质碍或变碍之物，略等于物质现象，不能独立生起，是前两法的变现。“心不相应行法”，指既不属于“色”也不属于“心”的有生灭变化的现象。“无别有体”，借助前三法“假施设有”（《大乘百法明门论疏》卷上）。“无为法”指没有造作、生灭、因果关系的现象。要借前四法“断染成净”（《大乘百法明门论解》卷上）才能表现。

法　梵文Dharma的意译，音译“达磨”、“达摩”。佛教用语。《成唯识论》卷一：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷一本解释：“‘轨’谓轨范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自相。”前者谓有一定的规范或规律，人可以认识；后者谓有自性或质的规定性。在佛教文献中大致有三种用法：（1）指佛的教法，或称佛法，被列为三宝之一；（2）泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的，存在的和不存在的，过去的、现在的和未来的，如说“万法”、“一切法”、“三世诸法”等等；（3）特指某一事物和现象，如说“色法”、“心法”等。分类很多，各派通讲的有蕴、处、界“三科”，小乘有部讲五位七十五法，大乘瑜伽行派和法相宗讲五位百法等等。

达摩（Dharma）　佛教用语。亦作“达磨”，即“法”。

有为　梵文Saṃskṛta的意译，原意为“造作”、“有所作为”，亦称“有为法”。佛教用语。与“无为”相对。泛指一切处于相互联系、生灭变化中的现象，以生、住、异、灭四有为相为其特征。特指人的造作行为。《俱舍论光记》卷五：“因缘造作名‘为’，色、心等法从因缘生，有彼为故，名曰有为。”故“有为”也是“缘起法”的别名。小乘着重用“有为”说明人生无常，大乘扩大为对世界一切物质现象和精神现象的分析，说明“性空”或“唯心”等道理。小乘有部和大乘瑜伽行派、法相宗把“有为法”均分为四类，即：“色法”、“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”，但排列次序各有不同，所包含的具体项目和数字也有区别。参见“五位七十五法”、“五位百法”。

有为法　梵文Saṃskṛtadharma的意译。即“有为”。

心　佛教用语。梵文Citta的意译，音译“质多”、“质多耶”、“质帝”。作为一切精神现象的总称，泛指一切精神现象，如“三界唯心”、“一心三观”等。此与“识”、“意”等概念相同。《俱舍论》卷四：“心、意、识体一。”一切属“心”之现象，称为心法。法相宗第八识“阿赖耶识”的别名。《成唯识论述记》卷三末：“梵云质多，此名心也。……集起义是心义，以能集生多种子故，或能熏种于此识中，既积集已，后起诸法，故说此识名为心义，‘心意识’中‘心’之心也。”与“心所有法”相对，指心王，为诸识的自相。坚实心，是“自性清净心”、“如来藏”、“真如”的异名，谓此心坚固真实，不生不灭。《楞伽经》卷一：“此是过去未来现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。”

意　梵文Manas的意译。佛教用语。意识之略称。思量、思虑作用。《俱舍论》卷四：“思量故名意。”瑜伽行派称第七识*末那识为“意”。与“心”、“识”并称，泛指一切精神活动。六根之一。全称“意根”，是意识所赖以发生的内在依据。在“十八界”中称为“意界”。与前五根属“色法”不同，是属于“心法”的无色根。《俱舍论》卷一：“如五识界，别有眼等五界为依，第六识别无所依，为成此依，故说意界。”“六识身无间灭已，能生后识，故名意界。”实指前念之“识”可以引生后念之“识”的功能作用。

心王　佛教用语。有部和瑜伽、法相宗等所列“五位法”中之心法。相对“心所”言，“六识”或“八识”之识体自身名心王。意为精神作用的主体。据《百法明门论忠疏》卷上，主要指认识能起缘虑、思量、了别、积累和保有经验等能动作用而言。“如画，师、资作模填彩，心王、心所缘总、别相、如次应知”。即“心王”为“心所”所依，如《百法明门论忠疏》卷上：“心起则起，心无则无，如王左右，不离于王。”“有部”以“六识”之识体只有一个，故列“心法”为一；法相宗以“八识”各有识体，列“心法”为八。

思　梵文Cetanā或Cint的意译。佛教用语。有部大地法之一，瑜伽、法相宗遍行法之一。指能造作身、口、意三业的精神作用，相当于支配行为的思想、意志等。《俱舍论》卷四：“思谓能令心有造作。”《大乘广五蕴论》：“云何思？谓于功德过失，及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善、不善、无记心为业。”

慧　梵文Mati的意译。佛教用语。有部大地法之一，瑜伽、法相宗别境之一。指通达事理、决断疑念取得决断性认识的那种观念和精神作用。《俱舍论》卷四：“慧谓于法能有简择。”《大乘广五蕴论》：“云何慧？谓即于彼择法为性……断疑为业，慧能简择，于诸法中，得决定故。”然有时亦特指佛教“智慧”，如称：定、慧双修，戒、定、慧三学等，均是慧义。

念　梵文Smṛti的意译。佛教用语。有部大地法之一，瑜伽、法相宗别境之一。指记忆。《俱舍论》卷四：“念谓于缘明记不忘。”《大乘广五蕴论》：“云何念？谓于惯习事，心不忘失，明记为性。惯习事者，谓曾所习行。心不散乱所依为业。”

作意　梵文Manaskāra的意译。佛教用语。有部大地法之一，瑜伽行派、法相宗遍行之一。指使心警觉以引起活动的精神作用。《俱舍论》卷四：“作意，谓能令心警觉。”《大乘广五蕴论》：“云何作意？谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。”

禅和子　亦称“禅和者”，略称“禅和”。佛教用语。禅宗用以称参禅的人。“和子”、“和者”，为亲如伙伴之意。《六祖坛经·御序》：“越之南有禅和者，卢慧能也。”《碧岩录》称一般参禅人为“禅和子”。

公案　佛教用语。禅宗用以指前辈祖师的言行范例，并用来判断是非迷悟。《碧岩录·序》：“尝谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。”《灵峰宗论》卷三：“若缘木求鱼，守株待兔，三藏十二部是拭疮疣纸，千七百公案亦陈腐葛藤。”

指月　佛教用语。以“指”喻言教，以“月”比佛法。《楞严经》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月；若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《大智度论》卷九：“如人以指指月，以示惑者。惑者视指而不视月，人语之言：我以指指月令汝知之，汝何以看指而不视月？此亦如是：语为义指，语非义也。”以此教人着重领悟佛教精神而不要拘泥于名相言教。后来禅宗借此发挥其“不立文字，教外别传”的教义。

法眼　佛教用语。泛指佛教观察事物、认识“真理”的一种智慧。《大集经》卷五十六慧远注：“智能照法，故名法眼。”《无量寿经》卷下：“法眼观察究竟诸道。”用以观察问题的特种观点。《维摩诘经》卷一吉藏注：“小乘亦法眼，大乘亦法眼。”指各有各的佛教观点。其中为某一宗派所尊崇并构成该宗派特点的观点，称为“正法眼”。

顿悟　亦称“顿了”。佛教用语。与“渐悟”相对。指无须烦琐仪式和长期修习，一旦把握佛教“真理”，即豁然觉悟。顿悟之说，佛典中早有记述。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即有“速疾解脱顿悟涅槃”之语。《菩萨璎珞本业经》卷下《佛母品》也称“听等觉如来说璎珞法藏，是故无渐觉世尊，惟有顿觉如来”。《顿悟入道要门论》则说：“云何为顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟无所得。”“顿悟者，不离此生即得解脱”。顿悟之说由来已久，但真正创立学说的是东晋、南北朝时竺道生。慧达《肇论疏》中引道生《顿悟成佛义》（已佚）语：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理，理智恚释。”言佛教之理是不可分的整体，故悟亦不分阶段。在当时引起争论。隋唐时，随着佛教各宗派的形成和发展，“顿”“渐”之争更加激烈。《禅源诸诠集都序》卷三：“有云先因渐修功成而豁然顿悟；有云因顿修而渐悟，有云因渐修而渐悟……有云先须顿悟，方可渐修者……有云顿悟顿修者……有云法无顿渐，顿渐在机者。”禅宗在诸派中主张顿悟说，其余各宗大都主张渐修。禅宗内部又有“南顿北渐”之说。北宗神秀重渐修，南宗慧能提倡顿悟。慧能认为，“顿悟”就是自识本性，自见本性。他说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。……今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本心顿悟。”又认为“凡夫”和“佛”，并无多大差别，关键在于“迷”和“悟”，而由迷到悟，又只是“一念”之间。所谓“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。禅宗这种顿悟说，不仅在佛教中影响极大，而且对中国哲学思想，特别是宋明理学，产生很大影响。朱熹所倡导的“一旦豁然贯道”的工夫，就脱胎于禅宗的“一悟即至佛地”的顿悟说。陆九渊提出直接“发明本心”以达到“知”的认识论，也源于禅宗“直指人心，见性成佛”的顿悟理论。佛教禅宗的顿悟理论，对中国古代诗论、文论和美学思想，产生了巨大影响，也加强了中国古代美学思维重直观和静观，重感悟兴发，而不重言谈和思辨这一趋向。“兴趣”说、“神韵”说等，都是这一趋向的产物。

顿了　即“顿悟”。

渐悟　亦称“渐了”。佛教用语。与“顿悟”相对。指须经长期修习才能达到佛教的觉悟。佛教禅宗北宗主渐悟，以众生皆有佛性，但因多障碍，须逐渐以至累世修行，才可领悟佛教的真理，达到成佛的境界。

渐了　即“渐悟”。

棒喝　佛教用语。禅宗某些派别接待参禅初学者的手段之一。即对于所问往往不作正面答复，或以棒打，或大喝一声，以验其根机之利钝，并暗示和启悟对方。相传棒的施用，始于唐代德山宣鉴与黄檗希运；棒喝并用，始于临济义玄。故有“德山棒，临济喝”之称。据《景德传灯录》卷十五“宣鉴传”：“师上堂曰：今夜不得问话，问话者三十柱杖。时有僧出，方礼拜，师乃打之。僧曰：某甲话也未问，和尚因什么打某甲。师曰：汝是什么人？曰：新罗人。师曰：汝未跨船舷时，便好与三十柱杖。”《古尊宿语录》卷五，临济问黄檗，“三度发问，三度被打”，后参大愚，得悟黄檗宗旨，回复黄檗，“黄檗云：‘这疯颠汉，却来这里捋虎须！’师（临济义玄）便喝。”后世称警醒人们的执迷不悟为“当头棒喝”。

正法眼藏　亦称“清净法眼”。佛教用语。眼谓朗照宇宙，即观点藏谓包含万有，即含藏。禅宗用以指称释迦所传之“涅槃妙心”，或即禅宗“以心传心”之“心”，泛指佛教之正法。《释氏稽古略》卷一：“世尊曰：‘吾有正法眼藏、涅槃妙心……付嘱摩诃迦叶。’”《景德传灯录》卷二：“后告弟子摩诃迦叶，吾以清净法眼、涅槃妙心……微妙正法，将付于汝。”

以心传心　佛教用语。禅宗指传授禅法的一种特殊方法。《六祖坛经·行由品》：“法则以心传心，皆令自悟自解。”即强调学禅者对禅法的内心自悟。《禅源诸诠集都序》卷一：菩提达摩“见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字”。即把握“禅理”不能拘于文字，修习“禅行”不能拘于形式，关键是知“心即是佛”，重点在于“修心”。亦被用于师对徒之“内授密语”或“默示”。同书卷二：“达摩善巧，拣文传心，标举其名，默示其体，喻以壁观。”

壁观　佛教用语。禅宗指禅宗初祖菩提达摩禅法心如壁立的特点。后世亦解释为“面壁静观”。据《续高僧传·达摩传》：“借教悟宗，深信众生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。”谓人人具有佛性，只是由于认识谬误，才以假为真。为使人们达到佛教“真理”，就需修习禅法。方法是：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。”所谓“与道冥符”，即是与自身先天具有的“佛性”相契合；“凝住壁观”，则是达到这一目的的修行方法。《禅源诸诠集都序》卷二：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”“安心”指安心于“道”；“外止诸缘”，指完全停止对外在世界的认识；“内心无喘”，指连自己的呼吸也感受不到。

无念　佛教用语。指认识不要存留世俗世界的忆想分别，而唯有符合佛教真如的念头。亦被当作“八正道”中之“正念”。为禅宗最重要的教义。《禅源诸诠集都序》卷二：“觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。”“真如”之别称。《大乘起信论义记》卷二：“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”即由于“妄念”，世俗世界得以产生，无有“妄念”，就是“真如”。此种“真如”，亦称“无念真如”。

拂尘看净　佛教用语。禅宗北宗神秀一系的修行主张。“拂尘”指对治世俗烦恼，免受客观外界影响；“看净”指认识和保持“心性本净”。据《六祖坛经》记载，神秀有一偈文：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”即以“修心”作为离弃世俗世界、通向佛地的主要方法，其特点是：“依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”（《禅源诸诠集都序》卷二）唐宗密在《圆觉经大疏钞》卷三下，概括这一系的学说为“拂尘看净，方便通经”。前句指“跏趺宴默”、“心注一境”的坐禅；后句指“须依师言教”，学习有关佛经。然据宗密说，此种禅法在神秀以外，南侁、保唐、宣什等派亦行之。

一行三昧　亦称“一相三昧”、“一相庄严三摩地”。佛教用语。指以法界（真如、实相）为观想之对象，并以法界为唯一行相的禅定。《文殊般若经》：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”修此禅定要通过“观佛现前定”实现，即于坐禅时，“专心一佛，称念名字……即于念中见一切佛”，由此得知“离心别无有佛”的道理。至《大乘起信论》，有进一步发挥：“当知唯心，无外境界；即复此心亦无自相，念念不可得。”由此把握诸法的“空性”本质，探得诸法“唯心”之本源，证实“一切诸佛法身与众生身，平等无二”，无有差别，此即谓之“法界一相”，亦即真如、佛性、本觉、真心等。得此三昧者，可使心地平静，于物无所分别，称为“安心”。据传，中国禅宗北宗神秀曾加以倡导，由于着重于坐禅安心，受到南宗慧能一系的批判。《六祖坛经·定慧品》：“迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心……作此解者，即同无情，却是障道因缘。”故慧能主张“于一切处行、住、坐、卧，常行一直心”，即是一行三昧，不必坐禅，亦不必故意去限制认识活动。

明心见性　佛教用语。一种以自心本有之“般若智慧”去觉知“自心真性”的内省修行方法。佛教禅宗基本思想之一。《坛经·般若品》：“智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。”主张“成佛作祖”或“求生净土”时“不执外修”，“不假外求”，只要悟了自心本性（即佛性），就能成佛。对后来的佛教及宋明理学有重大影响。南宋陆九渊和明王守仁等认为万物存在于“心”中，通过内省（明心）工夫，即可认识真理（见性）。

见性成佛　佛教用语。禅宗以般若智慧，觉知“自心真性”即可达到成佛目的的一种修行教义。《六祖坛经·般若品》：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”此以内心本有之“真如性”作为般若智慧所观照的对象，由之成佛。又说：“般若智皆从自性生，不从外入……名真性自用。”此以内心本有“般若智慧”能起观照“真如性”之作用，由之以成佛。禅宗把“佛性”和“智慧”都视为人心所固有，因而不重视读经、坐禅、礼佛、戒律等佛教修习形式，而提倡“修心是成佛之行”。

是心是佛　佛教用语。原出南朝宋畺良耶舍译《观无量寿经》：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。”这段话本是解释念佛三昧（佛现前定）的，谓诸佛本无，都是自心的构想造作，自心观想什么佛，即会产生什么佛的形象，故曰“是心作佛，是心是佛”。“是”即是“此”：有此心即有此佛。自楞伽师开始加以删略，并另作发挥。唐净觉撰《楞伽师资记》，谓第五祖道信提倡“是心是佛，是心作佛”，“佛即是心，心外更无别佛”，于是就转成了众生自心，本自有佛，净土信仰中的观念变成禅宗的观念，“是心是佛”被解释成“即心是佛”、“佛即是心”。

寂知指体　佛教用语。禅宗南宗荷泽神会一系的主要教义。谓人人具有先天的“空寂之知”，乃凡圣之本体。据宗密《圆觉经大疏钞》：“万法皆空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即是真智，亦名菩提、涅槃、广（真）如……此是众生本源心也，是自然本有之法。”谓产生“万法”之“识”为“妄念”，对“妄念”之否定，即剩下无任何分别活动的“空寂之心”。此种心性，具有一种“不昧”的“灵知”，亦名“空寂之知”，简称“寂知”。此种“寂知”，人人具有，或名“涅槃”、“真如”，或名“菩提”、“真智”，或名“法身”、“佛性”。佛教的修习就在于“直指知见”，了解自己固有的“寂知”，不必于心外求佛。故反复强调“知之一字，众妙之门”。（《禅源诸诠集都序》卷二）

本来无事　佛教用语。禅宗牛头禅的主要教义。谓心、境本无所有，凡有所作，皆是迷妄，故当丧己忘情，心无所寄。据宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下：“言‘本无事’者，是所悟理：谓心、境本空，非今始寂，迷之谓有，所以生憎爱等情。情生诸苦所系，（如）梦作梦受。故了达本无（事），即须丧己忘情。忘情即度苦厄，故以忘情为修也。”意谓人的迷悟，全在于能否证得“本无事”之理；而要证得者，唯有通过丧己忘情。故此家禅法的特点，被概括为“本无事而忘情”，或曰“休心不起”，总曰“牛头无有一法”。

即心即佛　佛教用语。与“即心是佛”义同，谓佛不需外求，自心即是。据传原为禅宗马祖道一所说。权德舆的《道一禅师塔铭并序》记道一“常说”：“佛不远人，即心而证。”《祖堂集·马祖传》载：道一“每谓众曰：汝今各信自心是佛，此心即是佛心。”又载，南阳慧忠问道一：“说何法示人？”道一弟子伏牛和尚对曰：“即心即佛。”道一向汾州无业解说“即心是佛”义时说：“即汝所不了心即是，更无别物。不了时即迷，了时即悟；迷即众生，悟即佛道。”意谓佛唯是自心之觉悟。此说在禅宗中相当流行，亦有持反对论者，道一亦不限于这一思想。

平常心是道　佛教用语。谓“道”即是率性而行，无造作、无执著之心。《景德传灯录》附《诸方广语》，载《道一禅师语录》，谓此语原出禅宗马祖：“平常心无造作，无是非，无取舍，不断常，无凡无圣……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。”然将此命题明确起来并加以弘扬的，系道一弟子南泉普愿。《景德传灯录》谓，赵州从谂曾问：“如何是道？”普愿答：“平常心是道。”长沙景岑对“平常心”作释曰：“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。

触境皆如　佛教用语。据传为禅宗马祖道一所说。权德舆撰《道一禅师塔铭并序》记道一“常说：佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆如”，谓只要心无执著，无论遭遇何种境地，皆可悟得真如。宗密概括洪州禅法为“触类是道”，含义相近。

非心非佛　佛教用语。据传为禅宗马祖道一所说。据《祖堂集》卷三，南阳慧忠问道一：“说何法示人？”道一弟子伏牛和尚自在答：“即心即佛。”又问：“更有什么言说？对曰：非心非佛，亦曰不是心，不是佛，不是物。”执著佛为实有，称作“佛执”，故“即心即佛”亦不可执著。

心如木石　佛教用语。形容不为外境所动，不作内在分别之禅心。据传为禅宗怀海所说。据《祖堂集·百丈怀海传》，有僧问：“如何是大乘顿悟法门？师曰：汝等先歇诸缘，休息万事；善与不善、世出世间一切诸法莫记忆，莫缘念；放舍身心，令其自在；心如木石，无所辨别。”又说：“若能一生心如木石相似，不为阴、界、五欲、八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。”南泉普愿亦持此说，但归之为无知无智，“似个痴钝人，少神人”。

触类是道　佛教用语。禅宗洪州禅的修行主张。“触类”，指人的各种行为；“道”指佛道。意谓人的任何思想和行为，都是佛性表现。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下：“此法起心动念，弹指、謦咳、扬眉，因所作所为皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪、瞋、痴，造善造恶、受苦乐故……皆性（指佛性）”；“故知语言作者，必是佛性。”据此在佛教修习上，要求“纵任心性”，而不要有意识地去做“修善断恶”等佛事。“言‘任心’者……谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心……恶亦是心……不断不造，任运自在”，致使“无法可拘，无佛可作”。所谓“触类是道”、“纵任心性”，构成此派禅法的特点。

即凡即圣　佛教用语。禅宗洪州系禅师大珠慧海据唯识家所谓“转八识成四智”和“束四智成三身”之说，以为“心是法身，谓能生万法故，号法界之身”，只要做到“无爱憎心”，勿须三大阿僧祇劫修行，即可成佛，故提倡“不离此身，即超三界”，“不离生身，即得解脱”，是谓“即凡即圣”。

心即是佛　佛教用语。禅宗洪州系禅师怀晖弟子京兆荐福寺弘辨，对唐宣宗言：“心者，佛之别名，有百千异号，体唯其一，本无形状……在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女，非始非终，无生无灭，故号灵觉之性。如陛下日应万机，即是陛下佛心。”他把心与佛等同起来，所以又说：“心外无佛，佛外无心。”对于皇帝言，“日应万机”是佛心的显现；对于释子言，礼佛读经，依戒修身等是佛心的显现（见《景德传灯录·弘辨传》）。又，怀晖的同门大珠慧海更把“心”提升到比“佛”还高的程度，其《顿悟入道要门论》引经说：“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。”这是因为“心”才是决定一切的本体（性），“作佛用，是佛性；作贼用，是贼性；作众生用，是众生性”（见《大珠语录》）。

即境即佛　佛教用语。与“即心即佛”相对。禅宗五代延寿强化“三界唯心”的观念而用于禅的实践。所撰《警世》说：“今人只解即心即佛，是心作佛，不知即境即佛，是境作佛。今明：以如为佛，心境皆如；心如即佛，境如焉非？又，心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，则心中见佛，是境界之佛；以境收心，境中见佛，是唯心如来。”据此反对某些禅师一味追求内向，而不注重“广行诸度”，积福行善。

五位君臣　亦名“曹洞五位”。佛教用语。禅宗曹洞宗的教义和教学方法。用“正”（体、空、真、理净）、“偏”（用、有、俗、事染）、“兼”（非正非偏，亦即中道）三个概念，配以“君”、“臣”之位，用以分析佛教真如与其派生之世界万有的关系；亦用作教授不同对象的方法。共有五种，但名目不很一致。据《人天眼目》卷三：（1）正位，即是君位。指真如本体，“本来无物”。（2）偏位，即是臣位。指万有事相。（3）偏中正，即“臣向君”。指唯见真如，不见事相，“舍事入理”。（4）正中偏，即“君视臣”。指唯见事相，不见真如，“背理就事”。（5）兼带，即“君臣合道”。指将体用、真俗、理事、净染等统一起来，不要偏于一边。同书，另列五位功勋图：（1）正中偏，即君位；（2）偏中正，即臣位；（3）正中来，即君视臣；（4）兼中至，即臣向君；（5）兼中到，即君臣合。含义大体相同。

曹洞五位　即“五位君臣”。

四料简　亦作“四料拣”。佛教用语。“料”谓度量，“简”谓简别，或即问答解释，禅宗临济宗主张按照学徒的不同“根器”和接受佛教教义的不同程度，所采取的不同教授方法，总在破除我、法二执。据《人天眼目》卷一：（1）“夺人不夺境”，是针对我见重的人，破除对人我见的执著；（2）“夺境不夺人”，是针对法执重的人，破除以法为实有的观点；（3）“人境俱夺”，是针对我执和法执都重的人，两者都须破；（4）“人境俱不夺”，对于人我、法我均无执著的人，两者都不须破。

四宾主　佛教用语。“宾”指参禅者或指不懂禅理者，“主”指禅师或指懂得禅理者。禅宗临济宗主张据以考察宾主问答中是否真正掌握禅理的方法。据《人天眼目》：（1）“宾看主”，参禅者掌握禅理，而禅师不懂装懂；（2）“主看宾”，禅师掌握禅理，而参禅者不懂装懂；（3）“主看主”，禅师和参禅者都懂禅理；（4）“宾看宾”，禅师和参禅者都不懂禅理，但又互相卖弄。

四照用　佛教用语。禅宗、临济宗的主张有两释。据《人天眼目》卷一，“照”指对客体的认识，“用”指对主体的认识。根据参禅者对主体和客体的不同认识所采取的不同教授方法，总的在“破除”那种视主体和客体均为实有的世俗观点。（1）“先照后用”，针对“法执”重者，先破除以客体为实有的观点；（2）“先用后照”，针对“我执”重者，先破除以主体为实有的观点；（3）“照用同时”，针对我、法二执均重者，同时都破除；（4）“照用不同时”，对于我、法二执均已破除者，即可运用自若，“应机接物”。据《五家宗旨纂要》卷上，“照”指禅机问答，“用”指“打”、“喝”等动作，纯属于接待参禅者的方法。（1）“先照后用”，先向参禅者提问，后据其答对情况，“或棒或喝”；（2）“先用后照”，“如遇僧来，师便打、便喝”……然后提问：“汝道是什么意旨？”（3）“照用同时”，即在或棒或喝中看对方如何承当，或在师喝僧亦喝中边打边问；（4）“照用不同时”，或照或用，不拘一格，随机纵夺。

回互不回互　佛教用语。禅宗石头禅的主要主张。“回互”，指事物间相互涉入，无所区别；“不回互”，指事物各有分位，各住自性。主要在禅理基础上糅合华严宗十玄缘起之说。唐代希迁著《参同契》：“灵源明皎澈，支派暗流注，执事原是迷，契理亦非悟。”这里的“灵源”指先天清净心，亦即佛性，亦称“理”；“支派”指由“灵源”派生的各种事相，亦简称“事”。以“事”为真实的认识叫做“迷”；仅仅契合“性”、“理”的认识也不算最高觉悟。还必须看到：“‘门门’一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。”即在“理”所派生并贯彻于其中的一切事相上，事物之间还表现为“回互不回互”的关系：既看到“事”的差别，又看到由“理”统一的无差别，把二者结合起来，才是最高的认识。

黄龙三关　佛教用语。禅宗临济宗黄龙派的说教方式。《指月录》卷三十五：“师（黄龙慧南）室中常问僧曰：‘人人尽有生缘，上座生缘在何处？’正当问答交锋，却复伸手曰：‘我手何似佛手？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，学者莫能契旨。天下丛林目为三关。”第一问大意说人人皆因前世因缘转生而来，谁也摆脱不了业报轮回；第二问谓人的心性与佛相同，都有成佛可能；第三问，认为人与其他众生，也无本质区别。表示既能共同轮回六道，也能觉悟成佛。

云门三句　佛教用语。禅宗云门宗的说教方式。据《景德传灯录·缘密传》、《五灯会元》卷十五等，云门宗缘密记其祖文偃曰：“我有三句语，示汝诸人。一句‘函盖乾坤’，一句‘截断众流’，一句‘随波逐浪’。若辩得出，有参学分；若辩不出，长安路上辊辊地。”第一句大意说天地万物皆“真如”所显；第二句大意说不应用语言文字把握真如，而应于内心顿悟；第三句大意说对参学者应因机说法。该宗将此三句比作“云门剑”、“吹毛剑”，意谓掌握其含意，即可求得解脱。

即身成佛　佛教用语。密宗修行理论。“即身”意为现实生身，即父母所生之肉身。认为不须累世修行，现世生身即可成佛。《菩提心论》：“惟真言法，即身成佛故。”“若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，即证大觉位（佛位）。”该宗认为众生与佛，皆由六大（地、水、火、风、空、识）所造，体性相同。若能修习三密加持，就能使身、口、意“三业”清净，与大日如来相应（无区别），即身成佛。

五明　梵文Pañcavidyā的意译。“明”是梵文Vidyā的意译，意为学问。佛教用语。佛教教授学徒的五种学问。据《大唐西域记》卷二，“七岁之后渐授五明大论。”（1）声明，语言、文字之学；（2）工巧明，即工艺、技术、历算等；（3）医方明，药石、针灸、禁咒等治疗之学；（4）因明，思想辩论规则之学（相当于逻辑学）；（5）内明，阐明佛教自宗之学，即“内学”或佛学。

三学　梵文Trisśikṣa的意译。佛教用语。指学佛者修持的戒、定、慧。（1）戒学：即戒律，防止身、口、意三不净业。（2）定学：即禅定，修持者思虑集中，观悟佛理，灭除情欲烦恼。（3）慧学：即智慧，能使修持者断除烦恼，达到解脱。《出三藏记集》卷十一载释道安《比丘大戒序》：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。”三学概括全部佛教内容。

法门　佛教用语。指通过习修佛法获得佛果的门径。《维摩诘经》卷八僧肇注：“为世则谓之法，众圣所由谓之门。”一般指为便于宣讲佛法而划分的门类。《增一阿含经》卷十：“如来开法门，闻者得笃信。”《法华经·方便品》：“以种种法门宣示佛道。”

偈　梵文Gāthā的意译，亦译“颂”、“讽颂”、“孤起颂”，音译“伽陀”、“伽他”、“偈陀”等。佛教用语。佛经的体裁之一。由固定字数的四句组成。种类不一。主要有两种偈：一通偈，固定由梵文三十二音节构成，亦称首卢伽陀（S′loka）；二别偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。《百论疏》卷上：“偈有二种，一者通偈，二者别偈。言别偈者，谓四言五言六言七言皆以四句而成，目之为偈，谓别偈也。二者通偈谓首卢偈，释道安云：盖是胡人数经法也，莫问长行与偈但令三十二字满即便名偈，谓通偈也。”

颂　即“偈”。

佛法　佛教用语。谓佛所说的“教法”，包括各种教义和教义所表达的佛教“真理”。《妙法莲华经·序品》：“照明佛法，开悟众生。”谓诸法本体即是佛法，故诸法亦称佛法。《大宝积经》卷四：“诸法本性与佛法等，是故诸法皆是佛法。”一般所说“佛法”多指第一义。

法印　梵文Dharmamudrā的意译，亦译“法本末”、“法本”、“相”、“忧檀那”（udāna）。佛教用语。譬喻语。法指佛法；印是印记，标志。意谓证明是真正佛法的标准。隋代吉藏《法华义疏》卷六：“通言印者，印定诸法不可移改。”又释：“以文为印，将文定理，谓理与此文相应者乃为实理，故名法印也。”佛教有三法印、四法印、五法印和“一实相印”等不同说法。

三法印　佛教用语。认定佛教教理的三项基本标准或标帜，可用以识别经典的真伪，有如印鉴之用，故名。一般作：（1）诸行无常（一切有变化的事物都不是永恒的）；（2）诸法无我（一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者）；（3）涅槃寂静（超脱生死轮回，进入涅槃境界）。《杂阿含经》卷十作“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。《大智度论》卷二十二：“佛法印有三种：一者一切有为法，念念生灭皆无常；二者一切法无我；三者寂灭涅槃。”三法印再加上“一切诸行苦”为四法印。《增一阿含经》卷十八：“今有四本末（‘本末’，即‘法印’异译），如来之所说。云何为四：一切诸行无常，是谓初法本末……一切诸行苦，是谓第二法本末……一切诸行无我，是谓第三法本末……涅槃为永寂，是谓第四法本末。”如再加上“一切法空”（一切现象虚幻不实），则为“五法印”。如《维摩经》卷上：“昔者佛为诸比丘略说法要……谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。”

慈航　佛教用语。佛教认为佛、菩萨发大慈悲救度众生出离生死苦海，喻之为舟航，故名。《万善同归集》卷下：“驾大般若之慈航，越三有之苦津。”

慈悲　梵文Maitrī-Karuṇā的意译。佛教用语。称佛、菩萨爱护众生，给予欢乐叫“慈”（与乐）；怜悯众生，拔除苦难叫“悲”（拔苦）。一般称“大慈大悲”。《大智度论》卷二十七“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”大乘佛教以此作为异于小乘，进入世间“普度众生”的重要依据，故云：“慈悲是佛道之根本。”据同书卷二十，有三种慈悲：（1）“众生缘慈悲”，为小悲，指对众生的慈悲，此为凡夫的慈悲；（2）“法缘慈悲”，为中悲，觉悟到诸法无我之理所起的慈悲，此为声闻、缘觉及初地以上菩萨的慈悲；（3）“无缘慈悲”，为大慈悲，离一切差别，心无所缘，此为佛的慈悲。统称三缘慈悲，简称“三慈”。

回向　亦作“迴向”、“转向”、“施向”。佛教用语。把自己所修功德施往某处的意思。隋慧远《大乘义章》卷九：“言迴向者，回己善法有所趋向，故名回向。”回向有多种，北魏昙鸾《往生论注》卷下谓有两种回向：把自己的功德回施一切众生，使共生西方安乐净土（“往相”）；在西方净土修行止观圆满，再回到世间教化众生“共向佛道”（“还相”）。隋智《仁王经疏》所列两种回向是：把所作善德施向众生（“回施众生”）；把所作功德作为成就佛果之因（“回向佛果”）。《大乘义章》卷九谓回向有三种：把所修功德作为觉悟的业因（“菩提回向”）；把所修功德施向众生（“众生回向”）；把所修功德转向平等之理，认识一切善行皆真如法相显现（“实际回向”）。唐澄观《华严经疏》卷二十六，又细分三种迴向为十种。

坐化　亦称“坐脱”、“跏趺而化”。佛教用语。僧尼死亡的美称。一些僧人临终时端坐而逝，故名。

外道　佛教用语。佛教对于佛教之外的其他宗教或学说派别的通称。《圆觉经》卷下：“汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道，恼其身心。”佛教自称为内道，认为其他宗教和学说都不能“契合真理”，所以视为“外道”。外道种类说法不一，主要指释迦牟尼在世时的六师外道和九十六种外道。后来也引申为对异端邪说的贬称。

魔事　佛教用语。泛指障碍佛道的思想行为。《摩诃止观》卷四下：“转魔事为佛事即巧慧。”又指偏离佛教的思想。《万善同归集》卷上：“但了唯心，见无所见，若取之则心外有境，便成魔事。”

邪魔外道　佛教用语。指妨害正道（菩提）的邪说和行为。“邪魔”即“恶魔”，恶鬼、恶神之总称。“外道”原指释迦牟尼在世时的六师外道和九十六种外道，后泛指佛教以外其他宗教派别或学说。今多借喻异端邪说。

佛（梵Buddha）　佛教用语。意为觉者，包括自觉、觉他、觉行圆满三层意思。《大乘义章》二十：“既能自觉、复能觉他、觉行圆满，故名为佛。”小乘佛教特指佛教创始人释迦牟尼，大乘佛教泛指一切觉行圆满者，如西方佛、未来佛、十方佛等。是大乘佛教修行的最高果位，也是宗教道德的最高理想和最高的修行境界。大乘佛教认为必须具有自利利他的道德精神，勤修六度（施、戒、忍、精进、禅定、智慧）四摄（布施、爱语、利行、同事）等佛教道德准则，福慧双修、万德具备，才能达到这一境地。

菩萨　梵文Bodhisattva（菩提萨埵）的略称。意译“觉有情”、“道众生”、“道心众生”。旧译“开士”、“始士”、“高士”、“大士”等。佛教用语。意谓修持大乘六度，求无上菩提（觉悟），利益众生，于未来成就佛果的修行者。《法华玄赞》卷二：“菩提觉义，是所求果；萨埵有情义，是自身也。求菩提之有情者，故名菩萨。”是大乘佛教徒道德修养的理想人格。佛教认为，菩萨应当修持大乘六度，称为“菩萨行”，并应当具备“慈、悲、喜、舍”（四无量心）的道德精神。与声闻、缘觉并称为“三乘”。

罗汉　梵文Arhat（阿罗汉）音译的简称。佛教用语。小乘佛教的最高果位。据称是已断一切烦恼、应受天人供养，永入涅槃，不再进入生死轮回的修行者。《大毗婆娑论》九十四：“问何故名阿罗汉？答应受世间胜供养故，名阿罗汉。……用利慧刀，害烦恼贼，令无余故，名阿罗汉。……以无生故名阿罗汉。……远离诸恶不善法故，名阿罗汉。”佛教宣称，修习阿罗汉果位者，必须勤力修行苦、集、灭、道“四谛法门”，远离一切不善法，断灭见惑和思惑，才能跳出三界轮回，进入涅槃境界。

西天　佛教用语。中国古代佛教徒对古印度的通称。古印度称天竺，在中国之西，故略称“西天”。佛教著作中所谓“西天取经”，即往天竺求取佛经的意思。又佛教净土宗信仰者对《阿弥陀经》所描述的西方极乐世界的略称。

净土　梵文Kṣetra-pariśuddhi的意译。亦称“净刹”、“净界”、“净国”、“佛国”。佛教用语。大乘佛教传说中的佛及将要觉悟成佛的大菩萨所居住的地方。大乘佛教认为十方世界有无数个佛，因而也有无数处净土。影响较大的有阿弥陀佛居住的西方极乐净土（又称“妙乐”、“安乐”、“安养”、“乐邦”等）；阿佛居住的东方妙喜世界；药师佛居住的东方净琉璃世界；弥勒菩萨居住的上方兜率天等。这些地方均因所住佛与菩萨的弘愿及功德而清静美妙、众乐无比，故称“净土”，从而与充满污秽痛苦的现实世界（秽土）相对。佛教本来主张每个人都应该对自己的行为负责，因此必须凭个人的修持断绝轮回，得到解脱。但净土思想认为净土主（安居于各净土的佛、菩萨）的功德普惠天下，可以转让。所以无论什么人，哪怕犯下十恶重罪，只要虔心信仰这些净土主，念诵净土主的名号，临终时即会被接引到相应的净土中去享受妙乐，从此脱离轮回之苦。佛教有些经典反对脱离现实世界另建净土世界，认为“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”。因此，“依佛智慧则能见此佛土（指现实世界）清净。……为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。……若人心净，便见此土功德庄严。”（《维摩诘所说经》卷上）即主张只需改变自己的观念，所生活的秽土立刻可变净土。

南无（梵Namas）　亦译“南谟”、“那谟”等。佛教用语。意为“致敬”、“归敬”、“归命”等。为佛教徒一心归敬于佛的用语。常冠于佛、菩萨名或经典题名之前，以示尊敬和虔信。净土宗以称名念佛为宗旨，常在佛号前加“南无”二字。《观无量寿经》：“具足十念，称南无阿弥陀佛。”

超度　佛教用语。僧、尼通过诵经拜忏，设斋供养，为人救度亡灵，超脱苦难。为超度而作的经忏法事，中国佛教中主要有“拜忏”、“放焰口”、“施食会”、“斋化”、“水陆法会”和“盂兰盆会”等。