中国古代历史哲学

 中国古代历史哲学

天道史观　中国古代的一种历史观。阐述天的力量在历史中的地位和作用。“天道”在中国古代历史哲学中，主要指天象运动变化的规律；亦指以此推测人事的吉凶祸福；还有将天道作为人类道德的范本。既有朴素的科学因素，又有神学迷信的成分。在历史上，对天道的具体理解存在差异，有唯物和唯心之分，这种争论贯穿于中国古代历史哲学的全过程。唯心的天道史观认为，国家的兴衰、人生的吉凶祸福是由天道左右的。唯物的天道观即天道自然观，认为天（自然）的运动、发展是自然而然的，否认天有意志，天道与人道无涉。殷人认为，天有意志，故谓“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）。周人认为，人力可以济天道不足，反映了对天道决定论的某种否定。春秋时，郑国子产提出“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》），明确对天道主宰万物表示怀疑。战国时，儒家思孟学派把殷周神格化的天道改造为创造万物的精神本体。老子对天道作了系统阐述，认为道先于天，天道自然无为。荀子提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，主张天道、人道相分，并提出了“制天命而用之”（《荀子·天论》）的人定胜天思想。驺衍提出“五德终始”说的天道史观，认为历史的循环发展是受天意安排。西汉董仲舒将殷周以来的唯心天道观发展成系统的“天人感应”说，完全以天比附人事，提出“天不变，道亦不变”的命题。东汉王充继承了先秦道家的天道观，主张“天道无为”，提出“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》），天道与人道无涉。唐代，刘禹锡、柳宗元发展了秦汉以来的自然天道观和荀子的“天人之分”的思想。刘禹锡提出，“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”（《天论上》），主张“天与人交相胜”。柳宗元提出天人“不相预”，认为社会的治乱兴衰和历史的发展均非天意所能主宰，天人“其事各行不相预”（《答刘禹锡天论书》）。宋代，理学家既吸取了道家的道本论，又继承了儒家《周易·系辞传》的道器观，往往将“（天）理”与“（天）道”对应起来阐述，“（天）道”既是指天地万物的本体，又是天地万物运动变化的总过程和规律，实际是主张天道与人道合一。明代王守仁提出“心即道”，说：“道无方体，不可执著。……心即道，道即天，知心则知道知天。”（《传习录》卷上）也包含着天道与人道合一的思想。明清之际的学者或以气之流行言“天道”，或以“道”为具体事物生成的规律和法则。王夫之提出了人力可以“相天”、“裁天”、“胜天”和“以人造天”的思想，指出：“知天之理者，善动以化物。”（《读通鉴论》卷二）人之所以和禽兽不同，就在于“以人道率天道”（《思问录·内篇》）。天道史观反映了中国历史哲学对天（即宇宙和自然）的本质、天的力量和人的力量在人类社会历史发展中的地位作用及其相互关系的深刻认识，是中国哲学的天人关系思想在历史认识上的具体表述。

循环史观　认为人类社会的发展过程周而复始地经历相同或相似阶段的唯心主义和形而上学的历史观。在中国，战国时期阴阳家代表人物驺衍把阴阳消长与五行相胜相配合，提出“五德终始”说，认为宇宙由土、木、金、火、水五种元素构成，土、木、金、火、水五行就是“五德”，历史上的每个朝代代表其中的一德，历史的变化和王朝的更替是按照土德、木德、金德、火德、水德五行相胜的次序，互相更替，周而复始的循环。西汉儒家代表人物董仲舒提出“三统”、“三正”的循环历史观。三统指黑统、白统、赤统；三正是指三代之正朔，可作为正月的子月（农历11月）、丑月（农历12月）、寅月（农历正月）三个月份。他认为历史上的王朝更替就是三统的依次循环。在改朝换代时，必须在历法制度礼节上有相应改变，“改正朔，易服色”，以便“顺天志”。

鉴戒史观　中国传统史学价值论的范畴。即以史为鉴戒。在古代有不同的表述形式，亦称龟鉴、殷鉴、史鉴。鉴，古代也作“监”，即镜子，引申为借鉴；戒，指警诫和告诫。具体含义主要包括两个方面：一是通过总结历史上国家兴衰成败的经验教训，为现实的国家治理服务，以免重蹈历史覆辙，这是讲史学对国家的作用；二是通过对历史人物言行的是非、善恶和美丑的褒贬，以培养个人高尚的品行，树立良好的社会风气，这是讲史学对社会（个人）的功用。提倡史学的鉴戒功能，既是史学家修史的内在要求，也是统治者赋予史学的重要使命。这一史观在中国历史上萌生很早。西周时，已经有了明确的历史鉴戒思想，《尚书·召诰》：“我不可不有监于夏，亦不可不有监于殷。”《诗·大雅·文王》：“殷之未丧师，克配上帝。宜监于殷，骏命不易。”孔子对历史鉴戒思想作了发展，《春秋》旨在通过对春秋时期君臣言行的道德褒贬，以达到对后世君臣的道德劝诫，故《史记·孔子世家》说：“贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”此后，鉴戒史观为中国历代政治家和史家继承和发展。这在唐代表现得最为突出。唐太宗说：“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来戒。……将欲览前王之得失，为在身之龟镜。”（见《册府元龟·国史部·恩奖》）吴兢称自己撰《贞观政要》，意在“望纡天鉴，择善而行，引而伸之，触类而从之”（《上〈贞观政要〉表》）。刘知幾说“史之为务，申以劝诫，树之风声”（《史通·史官建置》），“史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。敬违斯法，岂曰能官？”（《史通·曲笔》）北宋司马光撰《资治通鉴》，旨在使君主“监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之德，跻无前之至治”（《进〈资治通鉴〉表》）。明清之际王夫之对鉴戒史观作了不少理论阐述，说：“善师古者，旁通而善用之”（《读通鉴论》卷二），“就事论法，因其时而酌其宜……宁为无定之言，不敢执一以贼道。”（《读通鉴论·叙论四》）鉴戒史观的形成和发展与中国传统政治活动紧密联系，充分反映了儒家伦理道德本位主义思想，体现了中国传统学术经世致用的精神，是中国传统史学的特质所在，成为中国史学与西方史学的主要区别之一。

变易史观　中国古代的历史发展观。变易，是中国历史哲学的基本概念，认为天地万物莫不处在变化之中，宇宙即是一个变化不息的大流。变易史观，即是用这一变易思想解释社会历史的发展变化。变易思想在中国起源很早。《周易·系辞传下》：“穷则变，变则通，通则久。”《春秋公羊传》讲历史变易，将春秋时代的历史变化分为所见、所闻和所传闻三世。西汉董仲舒的《春秋繁露》对公羊的历史变易观作了发展，提出“黑、白、赤”三统的历史三统论，认为历史是按照三统不断循环和转化。东汉何休的《春秋公羊解诂》对公羊的春秋“三世说”作了进化意义的发挥，认为历史是由“衰乱世”向“升平世”进而向“太平世”演变。清代中后期，一些学者和思想家开始利用变易史观作为改革的历史理论依据。常州今文学派的庄存与、刘逢禄和宋翔凤发展了《春秋》“三世说”，将历史进化思想和循环论相糅合。庄存与将人类历史分成太古、中古、末古三个阶段，但认为历史的这种发展是“治乱相循”。鸦片战争时期，地主阶级改革派的代表人物龚自珍和魏源对今文学派的变易史观作了进一步的发展。龚自珍认为，人类的历史可分为据乱、升平和太平三世，其中每个阶段又可分为三世，显露出“三世三重说”的萌芽。魏源将人类历史分为太古、中古和末古三个阶段，并认为一个朝代也可以分成三世。有时，又主张“三气运”说。龚、魏的历史变易观，没有突破传统历史哲学的范畴，都有历史循环论的思想。近代的资产阶级维新派将今文经学变易史观与西方进化论史观相结合，抛弃了其中的循环论思想。康有为认为，人类历史的发展顺序是据乱世、升平世和太平世，而世界发展必将“进化至大同”。他又提出“三世三重说”，“故三世而三重之，为九世，九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法”（《中庸注》）。这是为他的政治改良主张服务的历史庸俗进化论。变易史观是一种朴素的历史发展观，但往往又与历史循环论相结合。

进化史观　亦称“社会历史进化论”。解释历史发展的一种理论。进化史观运用进化论解释人类社会的发展，认为人类社会是一个从低级向高级不断发展和进步的过程。中国古代已经有一些朴素的进化思想。但是，系统和科学的进化论则形成于19世纪的欧洲。19世纪末，进化论和进化史观在中国得到传播，进步的思想家、政治家和史学家将它与中国传统的变易史观和政治道德思想相结合，以之作为社会变革和史学革命的理论武器。康有为将西方进化论与中国古代的公羊“三世说”相结合，提出“通三统”和“张三世”的进化史观。所谓通三统，即夏商周三代不同，当随时因革；所谓张三世，是说中国历史的发展要经历据乱世（君主专制）、升平世（君主立宪）和太平世（民主共和）三个阶段。严复在《天演论》等著述中对社会进化论作了系统介绍。此后，西方和日本有关自然进化和社会进化的书籍不断被介绍到中国，在“五四”新文化运动以前，物竞天择、优胜劣败的社会进化观成为中国社会占支配地位的历史哲学，既是各种进步社会集团从事社会变革、政治革命的思想武器，也是新史学创立的指导思想。梁启超运用进化史观全面批判了中国传统史学，对历史学作了新的界定：“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也。”（《新史学》）并首次以进化史观来构建和阐释中华民族的历史发展。夏曾佑的《中国古代史》是运用进化史观系统研究中国古代史的代表作，奠定了此后中国通史的写作模式。他认为，人类社会必由渔猎社会进入游牧社会再进化到耕稼社会；中国历史进化分为上古之世、中古之世和近古之世，呈螺线性的进化。资产阶级革命派则运用进化史观作为革命的理论武器。章炳麟驳斥了康有为“三世说”的渐进史观，主张进化革命论，为反满革命服务；同时，主张“俱分进化论”，认为人类社会的善恶和苦乐是同时进化的，反对达尔文和斯宾塞的进化论。孙中山以进化史观论证三民主义，但是，认为在人类进化时期，不再以竞争为原则，而是以互助道德为原则，人类社会的终极发展目标是“大道之行，天下为公”。进化史观在中国主要有两种形式：一是只讲和平渐进，反对突变和社会革命的进化论，也被称为庸俗进化论；一是主张社会历史发展必然要经历质变和跃进性飞跃的革命进化论。

英雄史观　关于历史创造者的历史理论。所谓英雄，是与普通民众或人民相对应的概念，通常指杰出（历史）人物，也泛指对历史发展起过重要作用的历史人物，如帝王将相和杰出的思想家、科学家和文学家等。英雄史观认为，英雄人物是历史的主人和创造者，他们的思想言行决定历史的发展方向；否认或贬低人民群众的社会地位和历史创造作用。在中国古代，英雄史观主要表现为帝王史观和圣贤史观。两者既有区别，又有内在联系，目的都在于为帝王统治寻求历史和理论的合理性。帝王史观认为历史是由帝王将相创造，帝王将相能够代表上帝、天命或神的意志来统治民众。圣贤史观则将道德评价与帝王将相的历史言行结合起来，认为只有圣贤的帝王将相才是历史的真正创造者。西周时期，帝王受天命而治的思想已经盛行。春秋战国时期，孔子将人分为“上智”和“下愚”、“君子”和“小人”，提出了圣贤应当统治愚民的理论，说：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）孟子结合殷周天命论和孔子“上智下愚说”的人性论，全面阐述了圣贤和帝王创造历史的思想。他认为，英雄豪杰是先知先觉，有高于民众的道德品质，因此，受天之命统治后知后觉的民众，“天之生此民也使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章下》）。他还以社会分工为由，提出：“劳心者治人，劳力者治于人……天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）他还把英雄史观和历史循环论相结合，说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”（《孟子·公孙丑下》）西汉董仲舒进一步运用“天人感应论”来阐述帝王将相受“天命”统治民众的思想，认为“天者，百神之大君”，而“王者上谨承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣”（《汉书·董仲舒传》）。唐韩愈主张圣人创制立法的圣人史观，称“古之时，人之害多矣。有圣人者，然后教以相生养之道。为之君，为之师”。圣人创造了人类社会经济、政治和文化生活中的所有发明和礼仪制度，因此，“如古之无圣人，人之类灭久矣”（《原道》）。中国古代也有重民思想，一些思想家对民众的社会地位和历史作用有过不同程度的肯定。唐柳宗元提出“生人之意”的历史动力论，明清之际王夫之提出“即民见天”的历史动力论，但都未完全摆脱英雄史观的束缚。

历史循环论　一种历史发展观。认为人类社会的历史是简单而重复演变的。在中国古代，有影响的历史循环论形式主要有：（1）五德终始说和三统论。战国的驺衍提出“五德终始”说，根据“五行生胜”说解释历史的变迁和王朝的循环更替。西汉的董仲舒继承和发展了“五行生胜”的历史循环论，提出了“三统”说的历史循环论，说：“古之王者受命而王，改制称号正月，服色定……三统之变，近夷遐方无有生煞者，独中国，然而三代改正，必以三统天下。”（《春秋繁露·三代改制质文》）认为夏商周三代分别是黑统、白统、赤统，改朝换代便是“三统之变”的依次循环，它表现在历法和礼仪上的必然改换，即改正朔，易服色。东汉的《白虎通义》对“三统”说的历史循环论作了系统化的发展。（2）“文质相替”说和“治乱相循”说。“一文一质”相替说在中国起源很早。《逸周书·周月解第五十一》：“夏数得天，百王所同。其在商汤，用师于夏，除民之灾，顺天革命，改正朔，变服殊号，一文一质，示不相沿，以建丑之月为正，易民之视。”后为孔子继承发扬，他说：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”（《史记·孔子世家》）。战国时，孟子提出“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公下》）和“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》）的五百年治乱相替的历史循环论。“一文一质”和“一治一乱”的历史循环论在中国历史上有持久的影响。西汉司马迁说：“三王之道若循环，终而复始。”（《史记·平准书》）东汉王充提出“百代同道”（《论衡·齐世》）的历史循环论，说：“文质之复，三教之重，正朔相缘，损道相因……千岁之前，万世之后，无以异也。”（《论衡·实知》）明李贽在总结了战国至汉代的历史发展后，说：“群雄未死，则祸乱不息。乱离未甚，则神圣不生。一文一质，一治一乱，于斯见矣。”（《藏书》卷一）清常州今文学派刘逢禄说：“三王之道若循环，终则又始。”（《诗古微序》）近代魏源也未摆脱治乱相循史观，说：“治久习安，安生乐，乐生乱；乱久习患，患生忧，忧生治。”（《默觚下·治篇二》）历史循环论反映了中国传统历史哲学对历史发展规律的质朴认识，其中既有唯心和神秘色彩，又含有朴素的辩证思维。进入近代以后，逐步为进化史观和唯物历史发展观所取代。

文质相替说　见“历史循环论”。

治乱相循说　见“历史循环论”。

正统论　中国传统的历史哲学观念。既是中国古人的一种历史观，又是史学活动的修史依据，是对政权丛生、错综复杂的王朝兴衰和政权更迭的一种基于天命和道德的判断和看法，也是修史时对纷乱如麻的历史线索的一种梳理和表述方式。正统观念的产生与中国特殊的文化生态密切相关。西方早期城邦民主政治和多元文化观念，以及中世纪以来长期的封建分裂局面，使之未能形成如东方这般强烈的正统观念。中国则很早便形成统一的华夏民族、中原政权和宗法制度，滋生了“华夷之辨”、“大一统”和“家天下”观念；加之“男耕女织”的自然经济形态导致“男主外女主内”的分工形式和男尊女卑思想，从而氲氤化生了以尊王攘夷、强化血胤和排斥女主为特征的“正统”观念。正统观念或明或暗地存在于上古历史中，经过早期历史学家如《春秋》作者（一般认为是孔子）的借鉴和应用，成为正统理论，再经理学盛行时代北宋的史学家（如欧阳修）的发展和完善，而成为有体系的历史观念和史学理论。正统论主要是针对历史上政权传承、篡断、并存等问题所作的评价，在选择词汇时，使用了农业历法中的“正闰”、音乐乐律中的“天统”和阴阳五行说（“五德终始”）的“运统”等，在史学应用中形成了“本纪（“本”就是“统”）”、“载记”和“统纪之学”等概念。正统理论既是史学家在处理历史问题时所形成的观念和理论，反过来又对现实政治和未来历史产生深刻而深远的影响。改朝换代者惮于史家“使乱臣贼子惧”的褒贬史法，一般都要考虑“得国之正”（如举行“禅让”等），从沙漠入主中原的游牧政权也处心积虑制造天命所归的舆论。“夫帝王之作也，必膺受图，改正易号，定制度以大一统，推历数以叙五运，所以应天休命，与民更始。”（张方平《南北正统论》）

正闰论　中国传统历史理论和政治思想用语。正，阴历的第一个月；闰，阴历的闰月。两者原为两个阴历历法概念，后演变为论证中国历史上王朝统治合法性的政治和历史观念。“正”引申为正统，“闰”引申为非正统。正闰合用，表示某王朝的建立和统治是受命于天和承继历史上的政治道统，因而具有历史和现实合法性。在这个意义上，正闰论等同于“正统论”。关于“正闰”说的起源，目前有两种说法：（1）始于西汉。北宋的欧阳修说：“……有合天下于一而不得居其正者，前世谓秦为闰是也。由是正统之论兴焉。”（《原正统论》）司马光说：“秦焚书坑儒，汉兴，学者始推五德生胜，以秦为闰位，在木火之间，霸而不王，于是正闰之论兴矣。”（《资治通鉴》卷六十九）当代学者饶宗颐也说正闰论始于西汉，“至若以五德论正闰，实起于刘歆《世经》。”（《中国史学上之正统论》）（2）始于唐代。当代学者雷戈认为，唐中期以前，“正闰”不是一个固定术语，只有历法意义，至皇甫湜作《东晋元魏正闰论》始有正统之义。到北宋，“正闰”论开始大为流行，张方平说：“盖五郊禋祀，南北不可并享；三统相承，正闰宜归一致。”（《南北正统论》）司马光说：“臣愚诚不足以识前代之正闰。窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也，虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之一国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！……正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”（《资治通鉴》卷六十九）至此，正闰论与正统论才合而为一。

史评　亦称“史学评论”或“历史评论”。在中国古代史学中，是指一种史学体裁。北宋晁公武《郡斋读书志》正式将史学评论作为史学著述的一个类型。清修《四库全书总目》和张之洞《书目答问》亦将其列为史书著述类型。在现代史学中，是史学的分支学科，即按照一定的学术标准和社会标准对客观历史或史学活动进行分析和评价。史学评论对史学发展起调节和推动作用。史学评论主要包括两种形式：一是对客观历史过程、事件和人物的评论，如，北宋范祖禹的《唐鉴》，清代王夫之的《读通鉴论》和《宋论》等；二是对历史著述的评论，如南朝梁刘勰的《文心雕龙·史传篇》，唐代刘知幾的《史通》，清代章学诚的《文史通义》等。史学评论萌发于《春秋》和《左传》对人物和史事的赞否，对历史撰述文辞和体例的要求。《史记·太史公自序》表明中国古代史学已有明确的史学评论意识。魏晋南北朝时期，已形成系统的史学评论理论与方法。宋元明清时期，史学评论进一步发展和繁荣，不过，仍依附于目录学。到近代，史学评论是作为史学方法论的一种形式发展的。

春秋笔法　文笔曲折而意含褒贬的文字或撰写方法。相传创始于孔子依据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成的《春秋》，故名。《春秋》记录了从鲁隐公元年（前722年）到鲁哀公十四年（前481年）共计242年的历史。其记事虽简，但对当时政治事件均有所评论。后世学者以为孔子修《春秋》，“笔则笔，削则削”（《史记·孔子世家》），“以一字为褒贬”（杜预《春秋左传序》），含有“微言大义”（《汉书·艺文志》），因此称文笔曲折而意含褒贬的文字为“春秋笔法”，对后世史家影响很大。不少史学家称赞《春秋》笔法、义旨，认为《春秋》笔法足以使“乱臣贼子惧”；也有学者指出，《春秋》宗旨“为贤者讳、为亲者讳、为尊者讳”，这种有意歪曲历史的曲笔的笔法，给后世史学产生了不良影响。

微言大义　精微的言辞中所包含的深远意义。相传孔子根据鲁国历史整理编订而成的史书《春秋》，文字简略，总计约1.8万字。文句字数最多的条文也不过47字，记事最短者，只有1字。古代学者认为，虽然《春秋》文字简短，但言辞精微，包含有诗书礼乐诸经的要义。因此，《汉书·艺文志》说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”由于《春秋》文句过于简短，加以措辞隐晦，极难通晓，故后人曾从不同的角度解释《春秋》，主要有被称为《春秋三传》的《左传》、《公羊传》、《穀梁传》。《左传》多用事实解释《春秋》，《公羊传》、《穀梁传》则完全用义理解释《春秋》的书法，即所谓“微言大义”，这对当时统治阶级进行统治极为有利，因而受到统治阶级重视，被立于学官，历代今文经学家时常用它作为议论政治的工具。

一字褒贬　用一字来表示对事件的褒扬或贬斥。相传孔子依据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成的编年体史书《春秋》，所记历史长达242年，但文字简短，记事最短者，为隐公八年（前715年）所记的一条，只有一个字。因其言简意严，常以一字来表示对当时政治事件的褒扬或贬斥，故名。杜预《春秋左传序》：“《春秋》虽以一字为褒贬，然皆数句以成言。”《史记·孔子世家》云：“吴楚之君自称王，《春秋》贬之曰‘子’。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰：‘天王狩于河阳。’”此为《春秋》“一字褒贬”之实例。

彰善瘅恶　中国传统史学价值和方法论用语。语出《尚书·毕命》：“旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声。”彰，表扬；瘅，憎恶。意为表扬好的，斥责恶的。后成为中国史学的撰述宗旨和史鉴的基本内容。意为通过史书尽书善恶，进行道德褒贬，使后人善可为法，恶以足戒。以史事进行道德褒贬，在《尚书》中已有体现。春秋时，孔子撰《春秋》，最终确立了以史书褒贬人物和史事的史学模式。此后，彰善瘅恶的思想和方法为历代史家继承和发展。唐代刘知幾将其视为史学的根本功用之一，说：“史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。”（《史通·曲笔》）北宋薛居正说：“夫彰善瘅恶，《麟史》之为义也；瑜不掩瑕，虹玉之为德也。故自（孔）崇弼而下，善者既书之，其不善者亦书之，庶使后之君子见善如不及，见恶如探汤也。”（《旧五代史·晋书列传十一》）统治者也将彰善瘅恶视为史学的政治和道德功用。唐太宗说：“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒。”（见《册府元龟·国史部·恩奖》）

殷鉴　中国传统史学价值论范畴。鉴，镜子，亦作监，引申为借鉴，吸取教训。本意以殷（代）史为借鉴。是西周人总结殷代灭亡的历史教训得出结论。《尚书·召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”《诗·大雅·文王》：“殷之未丧师，克配上帝。宜监于殷，骏命不易。”因此，周人认为，“天命靡常”，周代殷而兴，应当吸取殷亡的教训，才能不重蹈覆辙，永葆天命。殷鉴史观的提出，明确树立了中国传统史学的鉴戒意识，为以后儒家和统治阶级继承发展，对中国传统史学的发展和政治统治产生了重大作用，成为中国传统史学和中国文化的基本精神之一。参见“鉴戒史观”。

龟鉴　中国传统史学价值论范畴。龟，即占卜用的龟板，引申为预知来事；鉴，即镜子，引申为借鉴。龟鉴本意为以历史为借鉴，推测未来。是鉴戒史观的一种具体表达形式，其涵义的历史演变，参见“鉴戒史观”。

前事不忘，后世之师　中国传统史学价值论范畴。是以史为鉴的具体表达形式。意为不要忘记历史的经验教训，它可作为现在和将来的借鉴。语出《战国策·赵策一》：“前事不忘，后世之师。”西汉贾谊说：“鄙谚曰：‘前事不忘，后事之师也。’”（《新书·过秦论》）东汉张衡也说：“故恭俭畏忌，必蒙祉作。奢淫谄慢，鲜不夷戮，前事不忘，后世之师也。”（《后汉书·张衡传》）

五行相生　“五行”原为中国古代哲学范畴。五行原指五材，即金、木、水、火、土。五行相生是指金、木、水、火、土五种物质之间相辅相成，前者衍生和推动后者。早期的五行说见《尚书·洪范》，反映了古人对世界起源、事物多样性和相互作用关系的认识，是原始的唯物世界观。西周末年，史伯提出了“以土与金、木、水、火杂，以成万物”（《国语·郑语》）的观点，体现了探求事物相互关系的观念，是一种朴素的辩证法思想。战国驺衍将五行说系统化，提出“五行相生”和“五行相胜”。五行相生是指木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，以此说明事物间的相互作用及其统一关系。它在历史观上的运用是指，历史上的每一王朝所代表的一行，为前一王朝所代表的一行所生，王朝更替依五行相生循环不已。西汉董仲舒吸取驺衍的观点，著《五行相生》篇，赋予五行以道德属性，以论证封建道德的合法性。东汉《白虎通义·五行》篇进一步发挥五行相生说，提出“五行”相转生，故有终始。西汉和东汉的“五行相生”说是一种带有“天人感应”神秘色彩的世界观和历史观，为中国封建统治秩序的建立和巩固提供了理论基础。

五行相胜　亦称“五行相克”。与“五行相生”相对应。“五行”原为中国古代哲学范畴。五行相胜认为金、木、水、火、土五种物质间相互克服、阻碍，后者只有战胜前者才能生成。春秋末年，晋国史墨曾以“水胜火”来预言战争的胜负。战国时，墨家提出五行交胜说，认为“五行毋常胜”，五行相胜不是绝对的，而是有条件的。阴阳家驺衍明确提出“五行相胜”，认为水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水，反映了对事物之间对立关系的认识。他将“五行相胜”说运用到历史观上，认为历史的变化也受这五种势力的支配，“五德各以所胜为行”（《史记集解》卷二十八）；历代王朝各占一德，虞土、夏木、殷金、周火。每一王朝兴起时就克服了代表前一德的王朝，衰落时则被后一德的王朝取代。历史便是按土、木、金、火、水五德的顺序从始到终，终而复始地运行着，“递兴废，胜事用者”（《吕氏春秋·荡兵》）。五行相胜是一种历史循环论，但反映了对社会历史事物之间矛盾对立转化关系的认识，有一定合理性。

五行相克　即“五行相胜”。

信而好古　意为崇信古代圣人的嘉言懿行和他们所创建的制度礼仪，并学习和追随它。语出《论语·述而》：“述而不作，信而好古。”南宋朱熹训释为：“盖信古而传述者也。孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也。”（《论语集注》）它反映了孔子尊重历史和敬重历史人物，好古敏求的态度和精神。后成为中国儒家知识分子对待历史的一种基本态度和方法。

损益　孔子历史观的一对范畴。损，废除，否定；益，发展，肯定。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）明清之际王夫之训释：“裁前代之所已有余者而节去之曰损，补前代之所不及防者而加密焉曰益。”（《四书训义》）表现了孔子对传统既非绝对肯定也非绝对否定的思想。所以孔子主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”（《论语·卫灵公》）。他对周代文化十分推崇，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）但是他认为周礼也非绝对完美，仍需损益，以“至于道”。不过孔子所说的损益，并不是彻底的变革，而是有所改良，认为有些方面是不能变的，所以他说：“继周者，虽百世，可知也。”又相传孔子读《易》，至于《损》、《益》，则喟然而叹。他说：“自损者必有益之，自益者必有决之”，“道弥益而身弥损，夫学者损其自多，以虚受人，故能成其满”（见《说苑·敬慎》、《孔子家语·六本》）。此未必为孔子原话，恐为后儒所增益。孔子的损益观与损益的方法，对后世有很大影响。

世异事异　先秦法家的历史观。意指时势变了，事情就应随之变化。语出《韩非子·五蠹》。儒家主张“法先王”。法家则针对此提出“世异事异”的观点，商鞅提出“世事变而行道异”（《商君书·开塞》）。韩非进一步提出“世异则事异”。并以“（周）文王行仁义而王天下，（徐）偃王行仁义而丧其国”的事例来说明“仁义用于古而不用于今也”（《韩非子·五蠹》）。认为措施、办法应随时代变化而变化，以此主张变法改革，与拘守“先王之教”的法古思想对立。

法先王　先秦一种“法古”的历史观点。即要求效法或遵循古代圣明君王的言行或制度。其代表性的观点有：“法古无过，循礼无邪”（见《商君书·更法》）；“祖述尧舜，宪章文武”，“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”（《中庸》）；“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）等。荀子曾批评子思、孟子“略法先王而不知其统”（《荀子·非十二子》）。而他所谓的“法先王”有不同的含义。他批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”（同上）。这里的“先王”，是荀子按地主阶级政治伦理标准而理想化的古代帝王。《淮南子·齐俗训》则提出：“七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其已成之法，而法其所以为法，所以为法者，与化推移者也。”

法后王　先秦一种历史进化观点。即要求效法或遵循当代圣明君主的言行或制度。荀子提出要“法后王，一制度，隆礼义”，主张“百家之说，不及后王，则不听也”（《荀子·儒效》）。“后王”为荀子理想的地主阶级统治者。后继者韩非进一步提出要效法当世之“新圣”，并“以吏为师”。

三世说　儒家公羊学派关于历史演变的理论。“三世”即“据乱世”、“升平世”、“太平世”。西汉董仲舒首先提出：“春秋分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。”（《春秋繁露·楚庄王》）东汉何休等托为三世之说，“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗粗，故内其国而外诸夏”；“于所闻之世，见治所升平，内诸夏而外夷狄”；“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”（《春秋公羊传解诂》卷一）。近代康有为托古改制，用资产阶级历史进化论观点，结合《礼运》所谓“小康”、“大同”，对公羊三世说作了新的解释，以为自据乱世进为升平世（小康之道），更进为太平世（大同之道），是社会进化的共同规律，并把三世比附为君主制、君主立宪制和民主共和制三种政治制度。认为这三者不能越级进化。并认为当时中国处于“据乱世”，而西方各国则已进入“升平世”，主张学习西方，变法维新，以实现“远近大小如一”的“大同之世”。

三统说　亦称“三正说”。西汉董仲舒等人关于历史循环论的理论。“三正”，谓三代之正朔。“正”指一岁之首，即农历正月，“朔”指一月之始，即初一日。正朔有黑、白、赤三统，如夏朝为黑统，以寅月（即农历正月）为正月，以平旦（天刚亮时）为朔；商朝为白统，以丑月（农历十二月）为正月，以鸡鸣为朔；周朝为赤统，以子月（农历十一月）为正月，以夜半为朔。如此循环不已，每一朝代之始，均应循例“改正朔，易服色”，以顺天意。表明王者受命于天各统一正，“所以明乎天统之义也”（《春秋繁露·三代改制质文》）。“三统说”以神学理论体系为汉王朝服务。其说后来在《白虎通义》中得到更详尽的发挥。此说含有王朝在必要时须换代之意，故有眭弘、盖宽饶先后劝汉昭帝、宣帝让贤之事。

三正说　即“三统说”。

三世说　先秦法家关于历史进化的理论。《商君书·开塞》：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”用以说明儒家的仁义道德只行于古，而不行于今，当今之世必须推行法制。并指名批评孔子，说：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义，则仲尼不服于哀公，乘势，则哀公臣仲尼。今学者之说人主也；不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”（《韩非子·五蠹》）反映了法、儒两家对立的历史观。

究天人之际，通古今之变　西汉司马迁《史记》的著述宗旨和方法论。指通过《史记》来回答天道与人事的关系，观察古往今来的历史变化，总结历史发展的规律。语见《报任少卿书》：“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其始终，稽其成败兴坏之纪，上记轩辕，下至于兹……凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”司马迁所言的“天”，有时指自然之天，有时指有人格意志的神，因此，“究天人之际”在《史记》中的内涵不尽相同。总体上看，司马迁重视人的社会历史地位和作用，指出人心向背才是国家统治安危和战争胜负的关键。“通古今之变”体现在《史记》著述的各个方面。体现在历史记述的时间上是贯通古今，“述历黄帝以来太初而讫”；体现在记述内容上是“网罗天下放失旧闻，王迹所兴”，天文、地理、政治、经济、军事、文化、学术和社会生活等无所不包；体现在撰述方法上是“原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》）。“究天人之际，通古今之变”成为中国传统历史哲学的最高境界，也是传统史学治史的根本宗旨和方法论。

原始察终，见盛观衰　西汉司马迁提出的考察社会历史发展的方法。《史记·太史公自序》：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹。”这种史观认为，历史是一个完整的变化发展过程，因此，要对历史的变化发展作整体和贯通的考察；同时，历史发展的基本规律是“物盛而衰，固其变也”（《史记·平准书》）。因此，考察历史的变化发展，又要注意观察其中的盛衰转化，在盛世要看到它的衰兆。认识到历史变化发展的内在一致性，并将历史中的“盛衰”联系和统一起来辩证看待，是一种比较深刻的历史认识方法。它为后代许多史家继承，成为中国传统史学的重要历史认识论。

承敝易变　西汉司马迁提出的历史变易观，也是一种历史认识论。意为前代的制度弊端积蓄长久就必然会发生变易（革）。语出《史记·高祖本纪》：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”又《史记·平准书》：“汤武承敝易变，使人不倦。”由此可见，这一思想既包括对历史发展过程中矛盾对立面相互转化并推动历史发展的朴素辩证认识，又未脱历史循环论。同时，司马迁主张将历史的易变放在天道与人事的视野中做会通的历史考察，说：“天人之除，承敝通变。”（《史记·太史公自序》）这种变易史观对中国古代史学和政治思想产生了深远影响。

华夷之辨　亦称“夷夏之辨”。古代华夏民族（主要指汉族）对四方各少数民族的态度。它是古代中国人华夏中心意识的最为鲜明的体现形式。“华夷”或“夷夏”的概念，由来已久。早在上古时期，“夏”与“夷”只是表地域和民族的观念。《说文解字》称“夏，中国之人也”；“夷，东方之人也”。但到春秋初年，它的意义发生了很大的变化。齐桓公在管仲辅佐之下，以“尊王攘夷”为口号，号召天下诸侯，共同抵御蛮夷的侵略，保卫中原文化。孔子对这种做法，也是深表赞同，称“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。孔子充分赞扬了管仲的功绩，认为其功大焉！保存了华夏先进的礼仪典章制度等，免于被落后的少数民族所同化。孔子的“内诸夏而外夷狄”的思想，就奠定了以后历代儒家华夷之辨的基调。此后，孟子继承和发展了孔子的思想，认为用先进的中原文化来“变夷”是允许的，而反之“变于夷”是绝不容许的，提出：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）孟子这一思想也成为后代学者对待华夷之辨时的重要原则。如《礼记》就认为中国是天下的中心，以其礼乐文化伏于四夷，四夷是落后的化外之民，“天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅。于外曰侯，于其国曰君。其在东夷北狄西戎南蛮，虽大曰子。于内自称曰不谷，于外自称曰王老”（《礼记·曲礼下》）。又如南宋陆九渊认为：“圣人贵中国，贱夷狄，非私中国也。中国得天地中和之气，固礼义之所在。贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。虽更衰乱，先王之典刑犹存，流风遗俗，未尽泯然也。夷狄盛强，吞并小国，将乘其气力，以凭陵诸夏，是礼义将无所措矣，此圣人之大忧也。”（《象山先生全集·大学春秋讲义》）由此可以看出在华夷之辨问题上，其观点一脉相承。在历史上，中原农耕民族屡受周边游牧民族的入侵，在中原地区受到少数民族威胁或入侵时，华夷之辨则表现得尤为强烈。如南宋郑思肖认为“臣行君事，夷狄行中国事，古今天下之不祥莫大于是。夷狄行中国事，非夷狄之福，实夷狄之妖孽。……君臣华夷，古今天下之大分也，宁可紊哉？”又说“夷狄行中国之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必诛”（《心史》）。郑氏生于蒙古大举攻宋及宋亡之际，故深严华夷之辨。明清之际，在“天崩地裂”的时代中，广大士人带着强烈的民族主义意识和大汉族主义思想，将华夷之辨放在很高的地位。如王夫之认为由于地理条件各异，华夷之界绝不可乱，“天下之大防二：华夏夷狄也……夷狄之于华夏，所生异地。……地界分，天气殊，而不可乱”（《读通鉴论》卷十四）。并认为对于入侵之“夷狄”，“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”（《读通鉴论》卷四）。清朝为政，反对“华夷之辨”，力主“中外一家”、“满汉一体”。“朕为统一天下之主，凡四海生灵，一视同仁，无分内外。”（《世宗宪皇帝实录》卷一百三十）加之屡兴文字狱，到清中叶以后，以满族为针对目标的“华夷之辨”观念，已经非常淡薄。鸦片战争以后，华夷之辨的矛头指向外来侵略者，传统意义上的华、夷内涵发生了重大变化。华夷之辨的产生是建立在中原文化高度发达的基础之上的，它在增强中原汉族的凝聚力方面产生了积极作用，特别是在面临外族入侵之时，成为抵御侵略、保家卫国的精神动力。同时也不可否认，这种持对少数民族歧视性立场的观点，对中华民族内部各民族的融合产生了消极、负面的影响，同时也加深了中华文化的保守性，对近代中国社会缓慢的发展有一定的影响。

夷夏之辨　见“华夷之辨”。

通古今而笃名教　东晋史学家袁宏用语。认为史书的作用在于通晓古今，“扶明义教”，也就是史书要充分阐发封建伦理、纲常名教的作用。故言“史传之兴，所以通古今而笃名教也”（《后汉纪·自序》）。袁宏认为以往史书“名教之本，帝王高义，韫而未叙”（同上），所以他在编纂《后汉纪》时充分阐扬名教，并把史学的作用归结为“笃名教”，认为君臣父子是名教之本，是自然之理，不可改变。所以他多从君臣、父子之礼义出发去评论史事，褒贬人物，认为这样做才能做到“尊卑永固而不逾，名教大定而不乱”（《后汉纪》卷二十六）。

直书　中国传统史学理论用语。与“曲笔”相对，指古代史官、史家记载历史的一种笔法，其基本要求是按历史事实本身如实进行记述，不加隐讳。春秋时期，晋国太史董狐不畏强御，直书“赵盾弑其君”，被孔子誉为“古之良史”。刘向、扬雄称赞司马迁有“良史之材”，撰史“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”（《汉书·司马迁传》）。唐刘知幾把秉笔直书看成是史家必备的基本素质，在撰《史通》时专列《直书》一篇，表彰南史、董狐、司马迁、韦昭、习凿之、崔浩、王劭等秉笔直书的正直史家，鼓励史家撰史应效法古代“良史”，“仗气直书，不避强御”，“肆情奋笔，无所阿容”，以维护历史记载的真实性。他认为据事直书尽管不容易做到，但真正具有历史价值，能够传诸后世获得人们钦佩和景仰的，始终是那些忠于史事、秉笔直书的史家及其著作。

史义　中国传统史学理论用语。指史家的撰述意图和宗旨。是构成史学的三个要素之一。孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰，其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）可见孔子、孟子均重视“义”，并把它作为史学的第一要素。古代史家多把“史义”视为史书的灵魂，认为它对“史事”、“史文”起统摄作用。清代章学诚说：“作史贵知其意，非同于掌故，仅求事文之末也。”（《文史通义·言公上》）“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。”（《文史通义·史德》）关于事、文、义三者之间的关系，他作了一个形象的比喻：譬之人身，事者其骨，文者其肤，义者其精神。“事”是人的骨头，“文”是人的皮肤，“义”是人的精神，只有具备了“精神”的著作才能“成家”，传诸后世。章学诚认为自唐以来，史家过分重视史法，而忽视史义，严重窒息了史学的“别识心裁”和创造精神，史义放绝，使史学发展失去了早期的那种创造力而陷入困境。要挽救史学的颓势，就必须要重视史义。他说：“史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣。”（《文史通义·答客问上》）

史德　中国传统史学理论用语。史家的基本素质之一。中国史学素有重视史家修养的传统，唐人刘知幾提出一个优秀的史家必须应具备才、学、识三长。清人章学诚在刘知幾三长论的基础上补充了“史德”。他说：“能具史识者，必知史德”，“史德”就是“著述者之心术”（《文史通义·史德》）。章学诚认为“心术”可分为两大类：第一类是指史家的道德品质，这一类心术与孔子的良史说、刘勰的素心说、胡应麟的公心说实无大异，都是从道德层面立论。第二类心术，实与道德无关，指的是史家的修养程度。章学诚说：“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。”（《同上》）即一个优秀的史家应该慎辨客观（“天”）与主观（“人”）的关系，以客观的态度尊重史实，而不能将主观的成分掺杂到客观史实中去。只要向这个方向努力，有这个态度，就可以称得上“著述者之心术”。所以，章氏提出“养心术”的主张，强调“言心术者贵于养也”。章学诚的“史德”论对近代史家有重要影响，如梁启超在论史家素养时就把“史德”放在首位（《中国历史研究法补编·史家的四长》）。

疏通知远　中国传统历史认识论用语。本意是说，《尚书》的宗旨在于通过对历史作融会贯通的理解，以察往知来。后引申为通过对历史作融会贯通的理解，就可了解历史的本质和发展规律，从而预知未来，把握历史发展的趋势。语出《礼记·经解》：“疏通知远，《书》教也。”《尚书》为孔子删订，主要讲述了夏商周三代的历史兴衰，意在通过三代历史盛衰的经验教训的总结，以利于后人把握历史发展的方向和预知未来。它体现了孔子探求古往今来天下发展大势，鉴往知来的深远历史眼光。对中国传统史学的历史认识思想产生了深远的影响。

会通　中国传统史学观察历史的一种哲学理念和研究方法。指将搜集到的各种史料文献作融会贯通的理解，包括对历史发展的全过程（纵向）和各个方面（横向）进行全面和系统的观察和研究，以求得对历史整体和历史发展规律的认识。司马迁在中国史学上明确提出会通的思想并将之付诸《史记》的撰述。他提出“通古今之变”，即：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹。”（《史记·太史公自序》）由于司马迁以后的正史撰述是断代王朝史，会通思想在史学上相当长时期没有得到实行。南宋郑樵在总结唐宋时期通史撰述的基础上，对“会通”作了深刻阐述，说：“百川异趋，必会于海，然后九州无浸淫之患。万国殊途，必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉！”“（孔子）总天下诗书而会于一手，然后能同天下之文，贯二帝三王为一家，然后能极古今变。”（《通志·总序》）又说：“天下之理不可以不会，古今之道不可以不通，会通之义大矣哉！”（《夹漈遗稿·上宰相书》）郑樵的会通观包含着必须将对历史作纵向和横向的考察研究结合起来的思想。从纵向说，就是“极古今之变”，以通古今之道；从横向说，就是总天下诗书会于一手，以“同天下之文”。清章学诚对会通思想作了总结。《释通》篇提出通史之修有“六便”和“二长”，并对唐宋以来的会通史著分别作了评述。他盛赞郑樵的“会通之义”及其《通志》，说：“郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨……独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家之言。”（《文史通义·申郑》）并提出通史是“体圆而用神”，视通史为史著撰述的最高准则和境界。“会通”是中国文化的“通变”精神在史学上的体现，是中国传统史学的基本特征和方法。

今胜于古　明王廷相的历史哲学命题。王廷相坚持“今胜于古”的历史进化论，认为人类社会的发展，是一个由野蛮到文明不断进化的过程。明确指出，夏、商、周三代社会并不是人类的理想盛世，而是与禽兽差不多的野蛮时代。说：“鸿荒之初，未有圣人，皆夷狄也；未有名教，皆禽兽也。”（《慎言·保傅》）“茹毛饮血，不为五谷之火熟也；缀羽被卉，不若衣裳之适体也；巢居穴处，不若宫室之安居也；标枝野鹿，不若礼义之雍容也。”（《慎言·御民》）同时，还论证“复古”行不通，指出：“夫帝王之大政，莫过于封建、井田、肉刑与夫乡举里选之类。自汉至于今，愿治者何止数十人主，而慕古以佐世者，又何啻数十百臣，而是四者竟不可复。”（《王氏家藏集》卷三十）“唐、虞之盛，卒不能复见于世。”（《王氏家藏集》卷二十六）甚至认为，如果人们不能“通于时而泥古”，则是“乱道”之“奸人”。

“理势必至”　明王廷相的历史哲学命题。针对朱熹在历史观上把“理”与“势”分成“两片”的观点，把“理”这一概念引进历史观，用以说明历史发展的规律性，并以“势”这一概念来解释人类社会历史发展现象。“势”，是指人类社会发展过程中的客观必然趋势。王廷相以“势”的观点来说明社会历史现象，解释“孟子之道不得行于战国，岂皆齐、梁之君之罪哉？亦其势然尔。当是时，秦为富强之国，其民勇于战斗，视山东之国，不啻什之二矣。六国之合纵，亦岂其势之得已哉？”“秦人一出，而六国之人皆动。当是时也，民求免于死亡困苦，不可得矣。虽有圣王不忍之心，仁义之政，安所从而施之？故曰势之不可为也。”（《慎言·保傅》）认为“世道日文”，社会大兴琼宫瑶台和金石丝竹，并非“帝王之所尚”，而是“日趋之势”（同上）所决定。他还认为社会“危乱乃积势而然”，要想拯救社会危乱，不能依靠“正人心”之法。说：“势已抵于危乱，非素负节义、才足拨乱不能返。及变而始正人心，儒之迂者乎！”（《雅述》下）又进一步讨论“理”与“势”的关系。认为势的发展是由理这个事物发展的内在规律在起作用。因此，理与势不可分开。由此进一步提出“理势必至”和“理因时致宜”的论点。他论证“理势必至”思想说：“民苦思乱，乱久思治，治则思休，乃理势必至之期也。汉惠高后之际，奚有先王经国之谋以施诸世？而天下晏然，刑罚罕用。直以海内脱战争之苦，遂生养之计，故上下乐于休静耳。由是观之，有国者恶用苦民为哉？”（《雅述》上）他论证“理因时致宜”思想说：“儒者曰：‘天地间万形皆有敝，惟理独不朽’，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封近罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”（《雅述》下）王廷相的“理势必至”和“理因时致宜”的思想，反映出已初步认识到在历史发展的客观趋势中包含有规律性。

经史相为表里　明李贽对经史关系的一种认识。《焚书》卷五《经史相为表里》：“经史一物也。史而不经，则为秽史。何以垂鉴乎？经而不史，则为说白话，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也……故谓六经皆史也。”李贽认为经史不分，经是史学撰述的指导思想和理论原则，没有经，史学就没有内在的思想依据，故为秽史；史学则是阐述和体现经学这一指导思想和理论原则的。从这个角度说，经是“里”，史是“表”，两者是一个有机的统一体。“经史相为表里”说在中国学术史上深化了对经史关系的认识，否定了宋明理学片面尊崇经学而贬抑史学，由此导致空言义理，不务社会民生日用的学风，推动了明清经世致用学术风气的发展。

一文一质，一治一乱　明李贽主张的历史观。质和文，原指历史发展中文化落后和先进两种不同状态。在这里，文指历史上的盛世和治世，质指衰世和乱世。语出《藏书》卷一《世纪总论》：“一治一乱，若循环。自战国以来，不知凡几治几乱矣。”又说：“夫人生斯世，惟是质文两者。两者之生，源于治乱。其质也，乱之终而治之始也，乃其中心之不得不质者也。非矫也，其积渐而至于文也。治之极而乱之兆也，乃其中心不能不文者也。”他在总结战国至汉代历史兴衰的现象后，又说：“群雄未死，则祸乱不息。乱离未甚，则神圣不生。一文一质，一治一乱，于斯见矣。”（同上）李贽的这一观点虽有历史循环论倾向，但由于是综合中国历史上的有关思想提出，又含有朴素的辩证思想。

与世推移，其道必尔　明李贽提出的历史发展观和历史认识论。《焚书》卷三《战国论》：“夫春秋之后为战国，既为战国之时，则自有战国之策，盖与世推移，其道必尔。如此者非可以为春秋之治治之也明矣。况三王之世欤？”“推移”即发展；“道”即历史发展的本质与规律；“尔”即近。这一命题是说，历史是随着时代变化而发展的，因此，不同时代历史的本质和规律也不同。只有以发展的眼光来研究和认识历史，才能真正把握不同时代的历史本质与规律，使治史能切合当今的社会民生之用。这种历史发展观是对儒家言必称“三代”的返古史观的批判，推动了明清史学经世致用风气的发展。

由经入史　明清之际黄宗羲的治史方法。在经史关系上，他提倡治经必兼读史，认为“学者必先穷经，然拘执经学，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”（《清史列传·黄宗羲传》）。由经入史，治经必兼读史，治经、史为经世致用。认为，“六经皆载道之书”（《学礼质疑序》），而“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”（《补历代史表序》）。六经载道，史籍纪事，道不离事，事中寓道，六经之道，皆寓于史籍。如果弃史穷经，其经学必然流于章句之学，读经者也必流于空谈义理性命的迂儒。学术要经世致用，必须既要以六经为根底，又要经史兼读。由经入史，治经、史必为经世致用是治学的根本途径，后成为浙东学者治学的特点之一。

势　中国古代史学用以表述历史发展进程中带有必然性、规律性的基本趋势的概念。唐史学家刘知幾提出“古今不同，势使之然”（《史通·烦省》），认为社会发展的变化是一种客观的、不以“天命”或个人意志为转移的“势”在起作用。唐思想家柳宗元也认为，历史的发展既非由“天”的意志决定，也非“圣人”的意志所能左右，而有其客观的必然趋势，故在《封建论》中称“封建非圣人意也，势也”。用以说明封建诸侯制度的形成是古代历史发展的客观形势所造成。明清之际的思想家王夫之继承和发展了柳宗元关于“势”这一概念，在此基础上提出了“理势合一”的历史观。他说：“顺必然之势者，理也。……理者，势之顺而已矣。”（《宋论》卷七）即历史发展的规律性（“理”）表现在历史发展的必然趋势（“势”）中。指出秦始皇废封建而行郡县是“势之所趋”（《读通鉴论》卷一），他还用秦汉以后的历史事实来论证西周的封建制不可复行于后世，声称“封建之不可复也，势也”（《读通鉴论》卷二）。

理势合一　明清之际王夫之提出的一种历史哲学观。“势”是指历史发展的趋势。在王夫之之前，我国古代思想家如柳宗元等对“势”皆有论述。王夫之不仅重视“势”，而且还进一步探讨这种趋势中所蕴含的规律性，即“理”，并在此基础上提出了“理势合一”的历史哲学观。他认为“势”的必然即是“理”，“顺必然之势者，理也”（《宋论》卷七），“理者，势之顺而已矣，势之顺者，即理之当然者已。”（《读四书大全说》卷九）又提出“势因乎时，理因乎势”，“理之顺，即势之便也”（《尚书引义·武成》），即遵循历史规律的方向才能形成趋势。

理势相成　见“理势合一”。

即民见天　明清之际王夫之用语。他称民为天，提出“即民以见天”（《尚书引义·泰誓中》）。把历史发展的必然性与规律合一的“理势相成”称作“天”，认为“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’”（《读四书大全说》卷九）。此“天”体现在“民”上，“奚在乎？在人之心而已”。可以“行之千年而不易，人也，即天也”（《宋论》卷六）。“民心之大同者，理在是，天即在是”（《张子正蒙注·天道篇》）。天是“人之所同然”，也就是“民心之大同”，即人民群众共同的意志和愿望体现了“理”与“势”的合一。君子据“即民见天”，以顺应历史的发展而前进。

引古筹今　中国传统史学治史的一种宗旨，也是传统史学价值论的一种形式。“引”原意为引用，引申为借鉴，鉴戒；“筹”为谋划，计划，引申为运用。意思是注意总结历史上的兴衰成败得失，考察历代治世的经验，以作为现实之鉴戒。语出顾炎武：“引古筹今，亦吾儒经世之用。”（《亭林文集·与人书八》）这一观念体现了以史学经世致用的精神，对清代学者经世风气的养成影响很大。

史以征事　明清之际方以智用语。意为修治历史、评论人物必须忠于历史，以事实为根据。他说：“经以穷理，史以征事，设身处地，自忘其心之成见而体之，乃能灼然天下之几而见古人之心，此乃所谓鉴也。”（《浮山文集前编》卷五）从经学和史学不同特点出发，认为治史必须摒弃个人私情和主观成见，即要完全置身于当时具体的历史环境中，体同身受，方能达到对历史事件、人物之活动背景和思想情感的真了解，方能达到所谓的以史为鉴的真正目的。基于这一标准，批评晚明史学界因受王学末流影响而出现的“师心自用”、“标新见奇”的风气，强调治史要有“史德”，要做到客观公道，平心中正。是明清实学思潮在史学领域的表现之一，在明清史学史的转变过程中有重要意义。

六经皆史　以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经为古代历史书籍的一种主张。此一提法在明代中叶就已出现，王守仁就提过“六经皆只是史”这一命题，以后王世贞、李贽等人都提过类似的观点，但未作系统的论述。清章学诚在前人的基础上，详细地阐述了“六经皆史”的思想，他说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义·易教上》）又说：“六经不言经，三传不言传。……古之所谓经，乃三代盛时典章法度，见于政教行事之实。”（《文史通义·经解上》）“六经皆史”说是章学诚在史学上的一大创见，他的这一主张，既反对空谈心性的宋学，又反对脱离经世、务求考索的汉学学风，扩大了史学研究的范围。

圆神方智　清章学诚提出的史学主张。章学诚把历代史籍分为“撰述”（又称“著述”、“著作”）、“记注”（又称“比类”、“纂辑”）两大类，并借用《周易》“圆神”、“方智”的用语来概括这两大类的特征。他说：“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方；知来欲其抉择去取，故例不拘常，而其德为圆。”（《文史通义·书教下》）“记注”盖指史料的保存与编纂而言，它只是对过去有关事实的记载，要求尽量做到“赅备无遗”，因而在体例上有一定规制；而“撰述”的目的在于“知来”，成一家言，故体例不拘常格，贵在创新。章学诚承认“撰述”和“记注”性质不同，作用也不一样，两者“本自相因而不相妨碍”，不过相比较而言，他认为“撰述”比“记注”更为重要，真正的史学是“撰述”而非“记注”，故言“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考，皆非史学”（《文史通义·浙东学术》）。

论世知人　亦称“知人论世”。中国传统史学批评的一种原则和方法。主要是指批评者对其批评对象所持的态度而言。孟子说：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）这是对“论世知人”这一方法论原则最早的表述。清章学诚说：“不知古人之世，不可妄论古人之文辞；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”（《文史通义·文德》）这即是说，“知世”是“论人”的前提，批评者要对古人及其作品作出恰如其分的评价，一定要考虑到评论对象所处的具体的历史环境，不要超越历史条件去责备古人，更不要以当今的时代水平去苛求前人。

知人论世　即“论世知人”。

论古必恕　清章学诚提出的一种史学批评的原则和方法。《文史通义·文德》：“不知古人之世，不可妄论古人之文辞；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”他把“知古人之世”、“知古人之身处”这一见解具体概括为“论古必恕”，称“论古必恕，非宽容之谓也”，“恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也”（同上）。即在进行史学批评时，批评者首先应了解批评对象所处的时代环境，把自己放到古人的位置上去想象古人说话时的意图，设身处地与被批评者取得思想感情的共鸣，这时才能作出判断，才能真正了解古人说话的思想与意图。而不应心存吹毛求疵的批评态度。

因事命篇，不为常例所拘　清章学诚提出的一种史学观点。即用发展变通的眼光来考察史书体例演变。他说：“史为记事之书。事万变而不齐，史文屈曲而适如其事，则必因事命篇，不为常例所拘，而后能起讫自如，无一言之或遗而或溢也。”（《文史通义·书教下》）即人类社会的发展是千变万化的，史书记载的内容也应随历史发展过程的变化而变化，因而在撰史时，应本着“因事命篇”的原则，随事变通，而不能拘泥于以往的体裁或体例。章学诚指出，自司马迁、班固创立的纪传体体裁成为史书体裁主流以后，历代史家相沿不废。但是，纪传体史书在发展过程中也出现了种种流弊，这集中体现在后世史家在体例上拘守“纪表志传”之成规，而不知变通，“史才、史识、史学，转为史例拘牵，愈袭愈舛，以致圆不可神，方不可智”（《与邵二云论修〈宋史〉书》）。章学诚在评价古代史书时非常推崇《尚书》，认为其正是“因事命篇，本无成法”，在体例上体现了“体用圆神”、“例不拘常”的原则。这种不墨守成法，不受义例所拘，反而达到了史书编纂的最高境界。所以他强调要救“纪传之流弊”，就必须要回到《尚书》“因事命篇，不为常例所拘”的精神上来。这种用发展的眼光来评论史体的演进，集中体现了章学诚通变的历史眼光。

汉宋兼采　晚清学术研究的一种方法和学术思潮。基本含义是，在学术研究中“汉学”和“宋学”（的方法）并重。“汉学”和“宋学”是清代学者所持的两种不同治学态度、方法和学术价值取向。“汉学”崇尚先秦儒学和盛行于东汉的古文经学，治学提倡“实事求是”，重训诂和考据，取证特别注重汉儒的经注。该派在清代亦称“朴学”。萌芽于明清之际，顾炎武为开创者。乾嘉时期大盛，道咸时衰退。故又称“乾嘉考据学”。清统治建立后，以程朱理学为统治思想，宋学受官方扶持而得到推崇。该派奉宋代程朱理学为圭臬，实际是以主观解释儒家经典，治学方式专言心性，以朱熹之言作为儒家经典解释的最终标准。明清之际，两种治学方式并未对立，而是相互吸纳。“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户、各取所长，是为汉宋兼采之学。”（皮锡瑞《经学历史》）清代前期和中期，两个学派的分野日益明显，但是，汉宋兼采的主张从未间断。康熙朝理学名臣蔡志远说：“汉儒有传经之功，宋儒有伴道之实。”（《历代名儒传序》）嘉庆时，江藩著《汉学师承记》，维护理学的方东树则著《汉学商兑》，全面开启汉宋学术正宗的门户之争，汉宋始壁垒森严。为此，阮元提出调和汉宋，主张经学研究应当兼言汉宋，“两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益；皆于周孔之道，得其分合，未可偏讥而互诮也。”（《拟国史儒林传序》）至嘉道时期，汉宋调和与汉宋兼采遂成为一股影响颇大的学术思潮。“道咸以来，儒者多知义理考据，二者不可偏废，于是兼综汉宋者不乏其人。”（徐世昌《清儒学案》）汉宋兼采反映了嘉道以来的学者力图融会宋学重义理和汉学重考据的学术精神和方法，以实现经学经世致用的价值取向。