中国古代科学哲学

 中国古代科学哲学

中国古代天学知识中的哲学思想　中国古代对天学中一些根本性问题的哲学思考。“天文”一词，在中国古籍中较早出现为《易·彖·贲》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”又《易·系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理。”《周易》中是以“天文”与“地理”对举；“天文”指各种天体交错运行而在天空所呈现之景象，这种景象可称为“文”（如《说文》九上：“文，错画也”），“地理”之“理”，意亦类似。故古人“天文”一词，实为“天象”之谓，非今人习用“天文学”之谓。对古人“天文”一词的用法，可以再举稍后史籍中的典型用例加以佐证。如《汉书·王莽传》下云：“十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问，太史令宗宣、诸术数家皆缪对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。”张宿出现彗星，按照中国古代星占学理论是凶危不祥的天象，但太史令和术数家们不向王莽如实报告，而是诡称天象“安善”以安其心。又如《晋书·天文志》下因《蜀记》云：“（魏）明帝问黄权曰：天下鼎立，何地为正？对曰：当验天文，往者荧惑守心而文帝崩，吴、蜀无事，此其征也。”荧惑守心也是极为不祥的天象，结果魏文帝死去，这说明魏国“上应天象”，因而是正统所在；吴、蜀之君安然无事，则被认为是他们并非正统的证明。“天文”既用以指天象，遂引申出第二义，用以指称中国古代仰观天象以占知人事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象，在地成形，变化见矣”、“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，皆已蕴涵此意。而其中另一段论述，阐述此义尤为明确：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”河图洛书是天生神物，“天垂象，见吉凶”是天地变化，圣人即统治者则之效之，乃能明乎治世之理。勉强说得浅近一些，也可以理解为：从自然界的变化规律中模拟出处理人事、统治社会的法则。这些在现代人听起来玄虚杳渺、难以置信的话头，却是古人坚信不疑的政治观念。关于“天文”，还可以再引班固的论述以进一步说明之，《汉书·艺文志》数术略“天文二十一家”后班固的跋语云：“天文者，序二十八宿，步日月五星，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”班固在《汉书·艺文志》中所论各门学术之性质，在古代中国文化传统中有着极大的代表性。他所论“天文”之性质，正代表了此后两千年间的传统看法。其中暗含的逻辑为：一个世俗的王权，是由上天所授，上天将王权授予谁，谁就获得了“天命”；而天命必须依靠观察、理解“天文”来得知。此外，世俗王权的统治是贤明还是黑暗，需要上天给以警告还是给以嘉奖，也必须依靠观察、理解“天文”来得知。至此不难明白，“天文”一词之第二义，实际上相当于现代所用的“星占学”（astrology）一词，而绝非现代意义上的“天文学”（astronomy）。天学与王权，在中国上古时代有密不可分的关系。简而言之，在古代中国，天学对于谋求王权者为急务，对于已获王权者为禁脔。这种情况在早期更甚，而直到明朝建立时仍没有本质的改变。随着文明的发展，确立王权时对于物质层面的诉求增大，天学渐渐从确立王权时的先决条件之一演变为王权的象征，再演变为王权的装饰，其重要性呈逐渐下降的趋势。

中国古代地学哲学思想　中国古代对于地学发展中一些根本性问题的哲学思考。中国优越的农业自然条件及其古代相对封闭的地理环境，培育了高度发达的农业文明，也从根本上造就了大陆内聚型的传统地学体系。与这种体系相一致的地学哲学思想也是大陆内聚型的，并表现出明显的国内性、区域性和综合性。中国古代地学中的哲学思想，主要涉及以下几个方面：（1）地平大地观。中国古代统治者习惯把以中原地区为中心的农业区作为世界中心，把阳城作为地中，把以中原为中心建立的国家称为中国，皇帝自称天子，而视农业区以外的周围世界为蛮荒之地。在这种传统影响下逐渐发展起地平大地观。包括盖天说、浑天说等。盖天说出现于周代。它源于天似穹庐，笼盖四野的直观现象。盖天说最初认为大地是方形平直的。后来盖天说的大地形状有所改变，认为大地是覆盘状的拱形。思想活跃的春秋战国时代，出现过一些非正统的地球观。《庄子·天下》记载惠施：“南方无穷而有穷”和“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”之说。这被猜测是一种球形大地观。在航海发达域外地理知识丰富的齐国，驺衍提出一种非正统的海洋开放型地球观——大九州说，认为中国所在的赤县神州只是世界八十一分之一，这八十一州广泛地分布在水平的海面上。故中国并非世界中心。浑天说认为球形的天壳中包着圆的平直大地。大地漂浮于水平的海洋面上，并居天球中心。浑天说形成于汉代，汉以后不断发展，自唐代后一直到哥白尼学说传入中国前，成了关于宇宙结构的权威学说。在中国古代，与大地形状关系最密切的小比例尺地图、远航、大地测量、潮汐成因理论等，都是从地平观念出发来提出问题，考虑问题和解决问题的。（2）综合地理思想。中国自古以农业立国，努力开发本国的土地、水、热、生物等资源。农业生产对地理环境有着极大依赖性。中国传统地理学发展有着强烈的区域综合思想。战国成书的《山经》、《禹贡》是区域综合地理著作。《汉书·地理志》开始把现实的政区作为地理单元进行区域综合描述。中国古代“地理”一词没有记述大地和地球的含意，而是记述国内各区域地形、水势等，直接为农业服务。明清时代十分发达的地方志更强化了区域综合描述思想。古代自然灾害预报中，认为天、地、生是个复杂的综合体。一种现象开始异常时，有关现象也会引起异常。因此可以从环境变化的蛛丝马迹中预测大灾的临近。古代预报台风、地震等灾害就是用综合预报方法的，有较好效果。地表形态变化思想高下可易位，海陆可变迁的地表形态变化思想源远流长。《易·谦卦·彖辞》有“地道变盈而流谦”的说法，就是指山与河、高与下地形变换的规律。《诗经·小雅·十月之交》也有“高岸为谷，深谷为陵”的描述。海陆变迁思想最早见于晋代葛洪《神仙传》所述的“东海已三为桑田”。唐代，抚州南城县山上发现有螺蚌壳化石，因而当时有学者更相信“东海三为桑田”之说。此时“沧海桑田”的思想已有广泛影响。北宋沈括用河流对泥沙的搬运、淤积作用，科学地解释了华北平原如何从海中形成。明末清初，孙兰继承发展了上述这些传统思想，进一步阐述了地表形态变化规律。并强调侵蚀和沉积是同时进行的。（3）人地关系。商代统治者认为，人间一切祸福决定于天命，山、川、风、云、雷、电、水、火等现象也决定于天命。人地关系深深地禁锢在天命之中。春秋战国时，人地关系有了大变革，一些学者批判了商周以来的天命观。农业生产中对人力、自然环境与农业生产的关系已形成了系统的理论，即天时、地利、人和观。中国传统农业被称为有机农业、生态农业，肥力经千年而不衰。战国成书的《黄帝内经》不仅认为人体是个统一体，并且强调把人体放在一定外界环境中进行考察，形成天地人合一的观点。明末清初资本主义萌芽时期，地理学和其他自然科学一样体现了时代精神，涌现了一批杰出的人物，如徐霞客、顾炎武、刘继庄和孙兰等。他们在学术上开辟了系统观察自然，描述自然经世致用的实践方向，并把人地关系推向新的高度。

中国古代数学哲学思想　中国古代对于数学发展中一些根本性问题的哲学思考，内容涉及数学的起源、本质、作用、方法以及它在社会生活中的地位等一系列问题。《汉书·律历志》：“自伏羲画八卦，由数起。至黄帝、尧舜而大备。”《管子·轻重》：“宓戲（即伏羲）作九九之数以应天道。”刘徽《九章算术注序》：“昔者包犧氏（即伏羲）始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之术以合六爻之变。”这些典籍都把中国数学的起源归于远古时期的圣人——伏羲。宋代数学家秦九韶提出“数与道非二本”（《数书九章序》）的观点，认为数学的本质就是“道”，其作用“大则可以通神明，顺性命；小则可以经世务，类万物”（同上）。金元时数学家李冶提出“自然之数”的概念，认为“自然之数”是“自然之理”的体现，只要能做到“推自然之理以明自然之数”（《测圆海镜序》），那么数学知识就一定能被人们所认识和掌握。《孙子算经序》把数学的作用推向了极致，认为：“夫算者，天地之经纬，群生之元首，五常之本末，阴阳之父母，星辰之建号，三光之表里，五行之准平，四时之终始，万物之祖宗，六艺之纲纪。”反映了古代数学家对数学的极端推崇。南北朝时的颜之推则认为数学虽然是一门重要的知识，但一般的儒生只要兼通就可以了，不应把它作为专业。“算术亦是六艺要事，自古儒士论天道、定律历者皆学通之。然可以兼明，不可以专业。”（《颜氏家训·杂艺》）这反映了古代儒家对数学的一般看法。明末科学家徐光启在引进西方数学的同时，深刻论述了数学方法的重要性，认为：“象数之学，大者为历法，为律吕，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”（《泰西水法序》）基于这一思想，徐光启还提出了一个“度数旁通十事”的计划，即建议建立一个以数学方法为基础，内容包括天文、水利、音乐、军事、会计、建筑、机械、测量、医学、计时等各个学科分支的有机的知识体系。除此之外，古代哲学家和数学家们还论及了数学中的辩证法思想，例如《老子》一书中所提出的有和无、一和多、长和短、高和下、曲和直等一系列辩证数学概念，刘徽“割圆术”中所体现的以有限去逼近无限（即用圆内接正多边形的周长去无限逼近圆周）的辩证思想方法等等。

中国古代物理化学与技术哲学思想　中国古代对于物理化学与技术发展中一些根本性问题的哲学思考。中国古代的物理、化学知识是以自然哲学的形态出现的。贯穿在这些知识中的哲学思想，主要是传统的气的学说以及在其基础上衍生出来的阴阳五行理论。气的学说和阴阳五行理论首先被古人用来说明万物本原和宇宙的形成，唐代李筌说：“天者，阴阳之总名也。阳之精气轻清，上浮为天，阴之精气重浊，下沉为地，相连而不相离。……故知天地则阴阳之二气，气中有子，名曰五行。五行者天地阴阳之用也，万物从而生焉。万物则五行之子也。”（《阴符经疏》）这是用阴阳二气的不同性质来说明天地的生成，并进一步用五行学说来解释万物的化生。气的学说被古人广泛地用来说明在今天看来与波动性质相关的一些概念。例如东汉王充就曾指出，声音是气的特殊运动形式，他说：“生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。譬犹吹箫笙，箫笙折破，气越不括，手无所弄，则不成音。夫箫笙之管，犹人之口喉也；手弄其孔，犹人之动舌也。”（《论衡·论死》）五代谭峭则说得更为明白：“形气相乖而成声。耳非听声也，而声自投之；谷非反响也，而响自满之。……声导气……气含声，相导相含，虽秋蚊之翾翾、苍蝇之营营，无所不至也。”（《化书·大含》）明清之际方以智甚至把这种解释推广到了对光本性的解说上：“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸，故形之用，止于其分，而光声之用，常溢于其余。气无空隙，互相转应也。”（《物理小识·卷一·光论》）在热学中，气的学说被用来解释寒温本质，认为热是阳气积聚的结果，寒是阴气积聚的结果。例如《淮南子·天文训》说：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。”唐柳宗元说：“寒而暑者，世谓之阴阳。”（《天说》）宋赵友钦说：“阳气积多而暑”，“阴气积多而寒”（《革象新书·日至之景》）。古人也用气的学说解释热传播现象，东汉王充就曾说过：“夫近水则寒，近火则温，远之渐微。何则？气之所加，远近有差也。”（《论衡·寒温》）在电磁学中，古人常运用气的同类相感思想，解释静电引物和磁石吸铁现象，如东汉王充就曾说过：“顿牟掇芥，磁石引针，皆以其真是，不假他类。他类肖似，不能掇取者，何也？气性异殊，不能相感动也。”（《论衡·乱龙》）在化学中，古人用气的感化思想、用五行相胜学说解释他们的炼丹实践的例子更是比比皆是。例如，东汉炼丹家魏伯阳就曾提出“阳燧以取火，非日不生光。方诸非星月，安能得水浆？二气玄且远，感化尚相通，何况近存身？切在于心胸。阴阳配日月，水火为效徵。”（《周易参同契·二气感化章》）并以之作为服食丹药可长生不老的理论依据。古人在运用气的学说解释自然现象时，不自觉地也发展了传统的气的学说，使之更加丰富多彩。例如气的物质性、分布的连续性、可流动性、同类相动的感应性等等，都是古人在把气的学说应用于自然科学时，发展出来的。古人在把这些性质赋予传统的气的学说之后，使之能够“合理地”解释他们观测到的一些自然现象。但这种解释毕竟局限在自然哲学的范围之内，没有实验，不能定量化，由之发展不出近代科学来。

中国古代农业与生物学哲学思想　中国古代对于农业与生物学中一些根本性问题的哲学思考。起源很早。1979年在江苏连云港锦屏山将军崖所发现的一处新石器时期石刻岩画，岩画上刻有各种星云图和植物人面图形，似是早期生物与自然相应观念的一种反映。早期的农学与生物学活动十分注意认识自然规律的重要性。春秋战国时期，农时概念已经确立。如孟子讲：“不违农时，谷不可胜食也”（《孟子·梁惠王上》）；荀子讲：“春耕、夏种、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也”（《荀子·王制》），均认识到不违（失）农时对于农作物丰收的重要性。战国末，《吕氏春秋·审时》以禾、黍、稻、麻、菽、麦六种农作物为例，分别对得时、先时、后时三种情况下的农作物生长作了考察，并得出“是故得时之稼兴，失时之稼约”的结论，使得对农时问题的认识更加深入。《吕氏春秋·任地》：“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲劳，劳者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲缓，缓者欲急；湿者欲燥，燥者欲湿”，其中包含了丰富的辩证思考。北魏时期，贾思勰指出：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情反道，劳而无获”（《齐民要术·种谷》）；“服牛乘马，量其力能；寒温饮饲，适其天性；如不肥充繁息者，未之有也”（《齐民要术·养牛马驴骡》），主张在利用自然之物时，应充分认识其固有能力与内在属性，包括顺应、考虑天时、地利等自然规律与环境因素。宋代以后，农学家愈加强调农事活动中的人力作用。陈旉说：“在耕稼，盗天地之时利”（《农书·天时之宜》），透露出可通过人事活动来改造自然状况的观念；元王祯说“顺天之时，因地之宜，存乎其人”（《农书·农桑通诀集之一·垦耕篇第四》），提出顺天因地需由人掌握的思想。这些都表明此时人对于自然认识水平和支配能力的提高以及农业生产由自在而自为的进步。而宋园艺学家王观在《扬州芍药谱》中赞叹洛阳之牡丹、维扬之芍药是“以人而盗天地之功而成之”，明宋应星《天工开物·乃粒》中也说“凡稻旬日失水，则死期至，幻出旱稻一种，粳而不黏者，即高山可插”，则注意到人具有改变自然的能力，或即注意到人力可在物种变异过程中发生作用。在此基础上，马一龙说：“知时为上，知土次之，知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣”（《农说》），徐光启说：“土性虽有宜不宜，人力亦有至不至。人力之至，或亦可以回天”（《农政全书·树艺》），其中都明显体现出人可胜天的积极思想，也是对传统命定论思想的一种否定。清陈淏子的思想表达了一种更为全面的理解，其曰：“凡木之必须接换，实有至理存焉。花小者可大，瓣单者可重，色红者可紫，实小者可巨，酸苦者可甜，臭恶者可馥。是人力可以回天，唯在接换之得其传耳。”（《花镜·接换神奇法》）即既肯定人可以对生物变异产生积极作用，又强调人力作用必须遵循客观规律。

中国古代医学哲学思想　中国古代对于医学发展中一些根本性问题的哲学思考。中国古代医学知识中有着十分丰富的哲学思想。早在春秋时期，扁鹊已说“信巫不信医”为六不治之一（《史记·扁鹊仓公列传》），言明巫与医的区别，表明反对巫神的理性态度。同时，有关疾病与医疗的理论逐步形成。《左传·昭公元年》载医和语：“天有六气……淫生六疾”，提出六气致病的学说，为中国医学病因学之开端，其中明显受到古老气论的影响。产生于战国时期的《黄帝内经》始奠定中国医学的基础，而其理论不仅受同时代哲学思想之影响，且从医学的角度丰富了中国古代哲学的内容。其以同一时期盛行的阴阳五行思想作为理论基础，提出以下主要学说：（1）阴阳及平衡理论。认为“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”（《素问·阴阳应象大论》）并指出人体阴阳之气的平衡是生命健康的基本条件。（2）五行及脏腑、经络理论。以为脏与脏之间、脏与腑之间有相互配合的关系，如脾配合胃，肝配合胆。又认为存在有内联脏腑、外络肢节、周达全身、运行气血的通路。脏腑学说与经络学说的提出丰富和完善了中国哲学中的整体观念与联系观念。（3）藏象及辨证理论。以为人体脏器组织的状况会在体表有所反映，而通过对这些人体外部现象的观察可以得知人的健康状况。并以此为基础，形成以四诊（望、闻、问、切）为主的辨证方法，体现了中国古代医学对本质与现象问题的独特理解。辨证理论在以后张仲景的六经辨证与八纲辨证学说中得到更进一步的发展。辨证论治学说的发展又体现出对差异性问题和分析方法的独特理解。此外，中国古代医学理论又是与养生学说紧密结合的，养生思想在先秦时期已广为流行，于《内经》中也多有论述。长沙马王堆三号墓出土有源于先秦时期的《导引图》，后东汉华佗在此基础上又作五禽之戏。中国古代养生理论与实践在生命问题上体现出更为积极的理解。至唐代，孙思邈讲：“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”（《千金要方序》），之后金代刘完素也讲：“但欲同以宣扬古圣人之妙道，而普救后人之生命尔”（《素问病机气宜保命集》卷上），这些均反映了将人的生命价值放在首要地位的医学目的论。而刘完素《素问玄机原病式序》说“夫医教者，源自伏羲，流于神农，注于黄帝，行于万世，合于无穷，本于大道，法乎自然之理”，则反映了此时的医学又深受宋代理学的影响。

时　中国古代科学与哲学用语。按《说文》：“本春秋冬夏之称，引申之为凡岁月日刻之用。”（1）基本意指四时或四季，亦指不失或不违农时。如《左传·桓公六年》：“谓其三时不害，而民和年丰也。”杜预注：“三时，春、夏、秋。”孟子指出：“不违农时，谷不可胜食也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子强调：“春耕、夏种、秋收、冬藏，四者不失时。”（《荀子·王制》）《易传·乾·文言》讲：“与日月合其明，与四时合其序。”（2）由此又引申出适时、因时、宜时等更为广泛和一般的用法。如《诗经·小雅·鱼丽》：“物其有矣，唯其时矣。”谓物品只能因时而有。管子认为：“取与之必因于时也。时则动，不时则静。”（《管子·宙合》）“起居时，饮食节，寒暑适，则身利而寿命益。”（《管子·形势解》）《易传·坤·文言》有：“坤道其顺乎，承天时而行。”（3）指或长或短的时段。《经说》上：“时，或有久，或无久。”无久即瞬间、刹那，《墨经》又名为始，以“当时”相释。与无久相对者为有久，或称为久。《墨经》下：“先后，久也。”其时长于“始”为一个时段。又用“以久”表示“止”，说明无久与有久的区别。《经说》上：“无久之不止”，“若矢过楹”；“有久之不止”，“若人过梁”。谭戒甫认为：“或有久者，就古今旦莫分言之也。或无久者，就古今旦莫合而言之。《下经》第六十四条云：‘先后，久也。’盖合言古今旦莫而有先后耳，故有久，即谓分割时间而有先后。无久，即谓时间若环而无间断。”（《墨辩发微》）

天时　中国古代科学与哲学用语。（1）指与农耕相关的气候、气象，亦即农时。《荀子·王霸》：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利。”《齐民要术·种谷》指出：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。”（2）指天体运行之时序，即自然规律。《管子·君臣下》：“审天时，物地生”，“纪天时，务民力。”审纪天时即观察和研究天体规律。《易传·乾·文言》：“先天而天弗违，后天而奉天时。”谓依自然规律而行事。天时常与地利构成对应范畴。

四时　中国古代科学与哲学用语。（1）指春、夏、秋、冬四季。如《尚书·尧典》：“以闰月定四时成岁。”（2）农时。如《管子·小匡》：“令农夫群萃而州处，审其四时，权其节用，备其械器。”（3）引申为天体运行或自然规律。《管子·版法》：“法天合德，象地无亲，参于日月，伍于四时。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”

地利　中国古代科学与哲学用语。（1）指与农耕相关的土地条件。《荀子·王霸》：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利。”《齐民要术·种谷》讲：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。”（2）引申而为一般意义的地理条件。《管子·乘马》：凡建国立都“高毋近旱而水用足，下毋近水而沟防省。因天材，就地利。”《荀子·富国》：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源。”地利常与天时构成对应范畴。

人和　中国古代科学与哲学用语，与天时、地利相互配合的生存与进步条件。如荀子认为：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”（《荀子·王霸》）又指出：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山。”（《荀子·富国》）孟子认为，在天时、地利、人和三个条件中，人和是最重要的，“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。

因　中国古代科学与哲学用语。多用于人与自然之关系，有依据、顺应之意，并引申为顺应规律。如孟子：“为高必因丘陵，为下必因川泽。”（《孟子·离娄上》）法家由于注重耕战，因此特别强调这一思想，如“因天材，就地利”（《管子·乘马》）；“守成理，因自然”（《韩非子·大体》）；杂家《吕氏春秋》进一步继承和发挥了法家的思想，以为“三代所宝莫如因，”如“禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也”（《吕氏春秋·贵因》），并强调“因性任物而莫不宜当”（《吕氏春秋·执一》），由此赋予“因”更具有哲学意义的解释。孙子则将“因”用于战争理论中，如“水因地而制流，兵因敌而制胜”（《孙子兵法·虚实》）。“因”具体地有因地、因时、因人、因物等思想。参见“宜”。

因则功　《吕氏春秋》用语。因，有依据、顺应之意。《吕氏春秋·贵因》：“因则功，专则拙，因则无敌”，如“汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也”。意为凡依据和顺应规律者便可获得成功。

因时　中国古代科学与哲学用语。因，依据、顺应。意谓依据天时而行人事，如《管子·宙合》：“因于时也。时则动，不时则静。”参见“宜时”。

因地　中国古代科学与哲学用语。因，依据、顺应。意谓依据地利而行人事，如《吴越春秋·阖闾内传》：“夫筑城郭，立仓库，因地制宜。”参见“宜地”。

因人　中国古代科学与哲学用语。因，依据、顺应。即因人而宜思想。如孔子之于教育：“言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏”（《论语·先进》）；《黄帝内经》之于疗病：“诸方者”，“非一人之所尽行也”（《灵枢·病传》），而“古之善用针艾者，视人五态乃治之”（《灵枢·通天》）。参见“宜人”。

宜　中国古代科学与哲学用语。有依据、适应之意。《周礼》中已广泛使用，如《周礼·地官·大司徒》中阐述了生产活动中的宜地原则：“一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜早物”；“二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物。”先秦时期的法家普遍论述了历史活动中的宜时原则，如商鞅说：“礼法以时而定，制令各顺其宜。”（《商君书·更法》）《黄帝内经》则在医疗活动中使用了这一思想：“病各有所宜，各不同形”，故治疗应“各任其所宜”（《灵枢·九针十二原》）。《墨经·经下》中讲：“五行毋常胜，说在宜”，《荀子·富国》中讲：“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和”，这些论述反映出“宜”思想所注重的是思维对象的差异性或具体规定性，并依据这些差异性或具体规定性制定相应的对策和方法。“宜”又分宜地、宜时、宜人、宜物等。参见“因”。

宜时　中国古代科学与哲学用语。宜，依据、适应；时，节气，时代。意谓依据具体之时的特点、要求而行人事，《商君书·一言》：“治宜于时而行之，则不干。”干，抵触。参见“因时”。

宜地　中国古代科学与哲学用语。宜，依据、适应；地，地理，地利。意谓依据具体之地的特点、要求而行人事，如《管子·地员》：“赤埴，宜大菽与麦”，“黑埴，宜稻麦。”参见“因地”。

宜人　中国古代科学与哲学用语。宜，依据、适应。即因人而宜思想。如《周礼·冬官·考工记·弓人》讲制弓需“各因其君之志虑血气。”《黄帝内经》则广泛用之于疗病：“诸方者”，“非一人之所尽行也”（《灵枢·病传》），而“古之善用针艾者，视人五态乃治之”（《灵枢·通天》）。参见“因人”。

三材　亦作“三才”。中国古代科学与哲学用语。指天、地、人，又指天道、地道、人道。早在周代，三材思想就已经萌芽。《周礼·冬官·考工记》：“天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。”孟子指出：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）后荀子也说：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”（《荀子·王霸》）这些论述都包含了三材思想的雏形。《易传》明确提出三材思想。《易传·系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”《易传·说卦》：“立天之道说曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之。”《吕氏春秋》也有相同的思想。《吕氏春秋·序意》：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可无所遁矣”。东汉王符有所发挥：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成。”（《潜夫论·本训篇》）北宋张载则认为：“易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”（《横渠易说·说卦》）

三才　即“三材”。

地气　中国古代科学用语，主要指土壤条件对于作物的意义。《周礼·冬官·考工记》：“天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。”以为土壤状况对于作物的材质具有重要的影响。

有相之道　《诗经》用语。指观察土地肥力的经验方法。《诗经·大雅·生民》：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。”周人的始祖后稷精通地力之于稼穑的影响，拔除荒草，茂盛作物。

相其阴阳　《诗经》用语。观察之意。《诗经·大雅·公刘》：“笃公刘，既溥既长。既景迺岗，相其阴阳。”后稷曾孙公刘率周人迁居，其亲自对新址包括方位、朝向、地力、水况等在内的环境作仔细考察。

宙合　《管子》用语。指宇宙天地。《管子·宙合》：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”

至则反　《管子》用语。《管子·重令》：“天道之数，至则反，盛则衰。”以为天道即自然的基本规律是盛衰交替，循环往复。

审察事理　《管子》用语。《管子·版法解》：“慎观终始，审察事理。”主张仔细观察事物发展的来龙去脉，认真考究事物固有的原理特征，从而形成对事物的客观、全面的认识。

慎观终始　见“审察事理”。

水主性情　《管子》用语。管子以水为本原，并以为会对人之性情产生深刻影响。《管子·水地》：“水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”如“燕之水，萃下而弱，沉滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水，轻劲而清，故其民闲易而好正。”所以“圣人之化世也，其解在水”。

君子不器　孔子用语。《论语·为政》：“子曰：君子不器。”器，器皿。孔子此语当有两义：首先，各种器皿都有相应的用途，但君子的知识不应当偏滞于一隅，而要无所不通；其次，学问不应像器皿那样仅仅满足或拘泥于小术，而应当追求大道。孔子弟子子夏发挥了后者，说“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”。“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）以为学习匠作技艺会妨碍追求大道。荀子进一步说：“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，非精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。”（《荀子·解蔽》）亦将治国之道视作君子努力的唯一目标。

小道　子夏用语。《论语·子张》：“子夏曰：虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”又说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”认为各种技艺都有其可取之处，但因担心其会妨碍追求远大目标或即大道，故君子不从事于它。

道进乎技　庄子用语。指把握一般规律的“道”比把握具体知识的“技”更为重要。《庄子·养生主》：庖丁为文惠君解牛，毕，释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”郭象注：“直寄道理于技耳，所好者非技也。”成玄英疏：“进，过也。”庄子借庖丁解牛之故事说明技艺的最高境界是获致道或自由。

机心　庄子用语。指机巧之心。《庄子·天地》：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”唐成玄英疏：“夫有机关之器者，必有机动之务；有机动之务者，必有机变之心。”庄子认为人有机巧之心则不能纯洁虚静。

机事　见“机心”。

桔槔之用　庄子用语。桔槔，又名槔，为中国古代依杠杆原理所制造的汲水工具。《庄子·天地》：子贡出游，见老圃入井抱瓮而灌，建议“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔”。老圃则对曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中……道之所不载也。”借此寓言和对话，庄子阐述了自己对于机械或工具的态度。

官人守数　荀子用语。官人，官吏；数，天文度量及各类具体技术与知识。《荀子·君道》：“械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。”认为掌握技术的官吏，其地位为流为末；拥有德行的君子，其地位为原为本。作为原的君子主导作为流的官吏。

其大无外　中国古代科学与哲学用语。有多重含义。（1）道。《管子·心术上》：“道在天地之间也。其大无外，其小无内。”（2）气。《吕氏春秋·下贤》：“精充天地而不竭……其大无外，其小无内。”以上均指充盈天地意。（3）宇宙空间。《庄子·天下》记载惠施“历物之意”第一事：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”至大无外，谓没有边际；至小无内，谓不可分割。从哲学的角度阐述大小的无限性。

其小无内　见“其大无外”。

因乘以导之　韩非子用语。《韩非子·喻老》：“夫物有常容，因乘以导之，因理以明之，随物之容。”意物各有特性，人类的各种生产活动应依随物性而行。

取象运数　《易传》所用方法。《易传·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易传》的方法是从取象开始，观察天地万物，在此基础上进行分类，概括成卦爻之象，并形成数学模型，然后再将此模型加以推广，此即运数。取象运数之目的在于阐释易理。

备物致用　《易传》用语。《易传·系辞上》：“备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。”透露出致功用，利天下的主张，对日后的实学思想产生深刻影响。

圜道　中国科学与哲学史用语。圜，指圆，又因此借指天体。关于圜道思想，《周易》中已有明确系统的表述。《易·说卦》：“乾为天，为圜。”《易传·系辞下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”《吕氏春秋》始提出圜道概念。《吕氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方”，“何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。”如“日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。精行四时，一上一下各与遇，圜道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。”《吕氏春秋·大乐》还指出：“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”圜道观体现了中国古代科学与哲学中周而复始的循环论思想。

天地车轮　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·大乐》：“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”认为天地运行如车轮滚动，周而复始，体现了《吕氏春秋》作者的圜道观。

揆天验地　《吕氏春秋》用语。揆，尺度，准则；验，证实，检验。《吕氏春秋·序意》：“盖闻古之清世，是法天地。凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”而“法天地”就是“上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可无所遁矣”。以为人的活动当效法天地，从中汲取经验并认识规律，并指导自己的行为。

行数循理　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·序意》：“行也者，行其理也。行数，循其理，平其私。”数，事物之趋势；理，事物之规律。主张人应当依照客观规律和趋势行事，而避免受主观之“私”的影响。

平私　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·序意》：“行数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精则智无由公。”私，主观经验与主观认识。认识到脱离客观现实的主观经验与主观认识会导致严重的危害。

至长反短　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·似顺》：“事多似倒而顺，顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也。”以为事物的发展遵循“物极必反”这一相互转化的规律，反映出发挥了道家与《易传》中的相关思想。

行适　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·适音》：“欲之者，耳目鼻口也；乐与弗乐者，心也。心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。”以为情欲应受“心”或即理性的主导，而心对于情欲的主导主要是“行适”，也即适度、平和。体现了《吕氏春秋》节制物欲养生理论。

先验后推　西汉司马迁对驺衍所用方法的概括。验，验证；推，推类。《史记·孟子荀卿列传》：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”如“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。又“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”。“先验小物，推而大之”，可知驺衍所用主要是类比与归纳的方法。

审其所由　《淮南子》用语。《淮南子·人间训》曰：“物类之相摩近而异门户者，众而难识也。”其“或类之而非，或不类之而是，或若然而不然者，或不若然而然者”。故应“审其所由而已矣”。以为面对复杂的对象欲得出正确的判断，就须认真考察分析其生成发展的缘由。

流水不腐　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·尽数》：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。”以为天地万物无时不在运动，若停止运动，则会导致水腐枢蝼、精气郁结。

人定胜天　中国古代科学与哲学用语。人定，犹言人谋。指人力可以战胜自然，人们可以自己掌握自己的命运。战国荀子主张“制天命而用之”（《荀子·天论》），为人定胜天思想的雏形。南宋刘过《襄阳歌》有“人定兮胜天”之句。明代，伴随农业知识的增长和丰富，这一思想成为更普遍的认识。如丘濬说：“人力之至，而或可以胜天”（《大学衍义补》）；马一龙说：“知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣”（《农说》）；吕坤说：“人定真足胜天”（《呻吟语摘·上》）。

力足胜天　明马一龙语。“知时为上，知土次之，知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。”（《农说》）指出只要深刻认识自然规律，人就具备改造自然的能力。

析理以辞　魏晋刘徽用语。《九章算术注》序曰：“又所析理以辞，解体用圆，庶亦约而能周，通而不黯。”析，分析，解析；理，数学公式或法则及其所蕴涵的原理；辞，概念与判断。即通过运用概念与判断来分析数学公式及其原理，表明刘徽在数学研究中注意自觉运用逻辑方法及理论思维。

割圆求极　魏晋刘徽思想。指出以往圆周率“周三径一”数值的粗疏，并批评“世传此法，莫肯精核。学者踵古，习其谬失”。提出用“割圆术”的方法计算圆周率，并指出“割之弥细，所失弥少。割之又割以至于不可割，则与圆合体而无所失矣”（《九章算术注·方田章》），由此计算得到π为3.1416的数值。

事类相推，各有攸归　魏晋刘徽用语。《九章算术注》序曰：“事类相推，各有攸归，故枝条虽分而同本干者，知发其一端而已。”数学问题虽纷繁复杂，但其可分类归属，且究其竟，又一端而已。明此便能举一反三，触类旁通，解决相应问题。

询之老成，验之行事　北魏贾思勰用语。《齐民要术》序曰：“采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事。”“采捃经传，爰及歌谣，询之老成”，均指广泛搜集各种间接经验，“验之行事”则指亲自加以验证，可知贾思勰在农学知识总结中对经验与验证的重视。

量其力能，适其天性　北魏贾思勰用语。《齐民要术·养牛马驴骡》：“服牛乘马，量其力能；寒温饮饲，适其天性。”主张在利用自然之物时，应充分认识其固有能力与顺应其自然性质。

三盗　《阴符经》用语。盗，利用。“天地，万物之盗也；万物，人之盗也；人，万物之盗也。三盗既宜，三才既安。”以为天地、万物、人之间存在一种相互利用即“盗”的关系，万物由天地即自然那里取得补养，而万物与人又相互补养。

盗机　道教用语。盗，利用，获取；机，机会，引申为事物之枢要、原理。《阴符经》：“其盗机也，天下莫不见，莫能知也。”唐李筌以为：“缘己之先无，知彼之先有，暗投计谋，而动以机数，不知不觉，盗窃将来，以润其己，名曰盗机。”《阴符经疏》指出所谓“盗机”即发挥人的主观能动性，深刻认识自然规律并充分利用其所提供的各种机会，以达到服务或满足于人之目的。

化化无间，犹环之无穷　五代谭峭用语。《化书·死生》：“虚化神，神化气，气化血……少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。”以为自然界处于不断的生生变化中，且其形成为一种循环往复的运动过程。

夺天地造化　中国古代科学用语。晋葛洪已初具此思想。宋元时期，人们普遍感叹于种植与栽培技术之巧夺天工。张琰《洛阳名园记》序：“种植灌溉，夺造化之功”；王观《扬州芍药谱》：“以人而盗天地之功而成之，良可怪也。”均已反映出这一思想。

苟求其故　中国古代哲学与科学用语。故，所以然。最早见于《孟子·离娄下》：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”明徐光启解释说：“故者……各有所以然之故。言理不言故，似理非理也。”（《简平仪说序》）古代科学家如刘徽、李冶等的知识活动都深受此影响。李善兰则以为此说与西方科学精神相同，“西士盖善求其故者也”（《谈天序》）。

深索物理　中国古代的科学思想。北宋沈括论述音律说：“此皆天理不可易者。古人以为难知，盖不深索之。”（《梦溪笔谈》卷五）他所要深索的天理，除音律外，还有天文、历法、气象、地理、生物、物理、化学等自然现象和人所制作的器物。天理又称“自然之理”或“物理”，指在意识之外的事物本质、属性及发展规律。沈括认为自然界存在着不因人的意识而改变的客观之理。他在阐述雁荡山之成时说：“理不足怪也。”（《梦溪笔谈》卷二十四）论五音说：“听其声，求其义，考其序，无毫发可移，谓之天理也。”（《梦溪笔谈》卷五）议同声相应道：“殊不知此乃常理。”（《梦溪笔谈》卷六）语小孔成像，“影入窗隙则倒，乃其常理。”（《梦溪笔谈》卷三）又认为在事物有着更基本的至理：“大凡物理有常有变……其造微之妙，间不容发，推此而求，自臻至理。”（《梦溪笔谈》卷七）对“造微之妙，间不容发”、“无毫发可移”的认识，使其重视、探求、研究形数之理。“大凡物有定形，形有真数。方圆端斜，定形也；乘除相荡，无所附益，泯然冥会者，真数也。”形数皆有理，“非深知造算之理者，不能与其微也。”（同上）人以其知识智能，与物理之微，不能只是一般地接触、观察、验证其形迹现象，务必在此基础上比类、考查，如此“深索”其“不可易者”（《梦溪笔谈》卷五）方能得到事物之理。他又说“物之变化，固不可测”（《梦溪笔谈》卷二十五），如磁石指南，“莫可原其理”（《梦溪笔谈》卷二十四）。此非指人不能识磁石指南之理，更非说磁石指南无其理，乃说己之深索尚未得其理。《梦溪笔谈》卷三：“以磁石磨针锋，则锐处常指南，亦有指北者，恐石性亦不同。……南北相反，理应不同，未深考也。”认为探求物理，由不明而明，由未深而深，其过程经历或短或长时日。如五音之理，“古人以为难知”；圆法和妥法，“古之言算者，有所未知也”（《梦溪笔谈》卷七）。并总结上述认识而得“事固有古人所未知，而俟于后世者”（《补笔谈》卷二）。由此而言，沈括于“莫可原其理”者，深信后世能“原其理”。

验迹原理　北宋沈括用语。验，实验、验证；迹，事物之现象；原，考察、辨析；理，事物之规律。意观察现象，认识规律。如讲“为历者必有玑衡以自验迹”（《浑天仪》），此法广泛用于天象、潮汐等观察和共振、成像等实验中。而验迹之目的又在于从中概括出一般原理，如在对雁荡山山峰反复观察之后，得出“原其理，当是为谷中大水冲激，沙土尽去，唯巨石岿然挺立耳”（《梦溪笔谈》卷二十四）的科学结论。

亲验　明朱载堉用语。即亲自实验。朱载堉强调实验的重要性，并批评以往律学之错误每在于缺少实验。如“先儒以为长短虽异，围径皆同，此未达之论也”，而“此昭然可验也”（《律吕精义》），并以实验为基础，明确提出“不取围径皆同”的主张。又批评蔡元定等人在汉斛嘉量与发声关系方面的错误，指出其在于“不假以手亲验也”，而通过实验，则“是知在理所必无也”（《律学新说》卷四）。

穷究试验　中国古代的一种科学思想。由明末宋应星提出。以认识、改变、控制、创造事物。《天工开物·膏液》在记载十五种油料作物出油率的试验数据后总结说：“此其大端。其他未穷究试验，与夫一方已试而他方未知者，尚有待云。”如主张对所有作物籽实的含油率做试验，主张对有不同产地的同一作物，其含油率在各地做试验。由此推论，认为试验应是普遍性的。议论应有试验根据：“皆须试见而后详之。”反对未经试验的无根之谈：“火药、火器，今时妄想进身博官者，人人张目而道，著书以献，未必尽由试验。”认为要以有否试验区分议论著述，而后决定取舍。

理义法数　明徐光启用语。理、义，理论或义理；法、数，算法或方法。指出凡科学活动必“有理，有义，有法，有数”，其中“理不明不能立法，义不辨不能著数”，故“明理辨义，推究颇难；法立数著，遵循甚易”（《测候月蚀奉旨回奏疏》）。并结合西学反思《九章算术》等中国算书，“第能言其法，不能言其义也”（《徐光启集》卷二《刻同文算指序》），以为法与义二者，所贵当在义不在法。

求精贵实　明徐光启用语。称“特臣于数者之中，更有两言焉：曰求精，曰贵实”；“臣欲于七者之中，求精焉，贵实焉”（《拟上安边御虏疏》）。贵实，提倡实学；求精，强调数学训练及数学学科之于科学活动的重要性。

会通超胜　明徐光启用语。“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”（《历书总目表》）。会通，本于《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”徐光启在广义地用于各种知识或学术的基础上，特指中西知识与思想。超胜，希望并相信在会通的基础上，有朝一日中国之科学定能超过西方。

言理必言故　明徐光启用语。理，原理，所然；故，原因，所以然。“言理不言故，似理非理也”（《简平仪说序》）。以为故不明，理亦不立，所以“一言一法，必深言所以然之故”（《历书总目表》）。强调探究所以然在科学活动中的重要性。

由数达理　明徐光启用语。指由把握事物的数量关系来发现自然界的客观规律。徐光启在西方数学中的逻辑方法和欧几里得公理演绎体系影响下提出的逻辑思维方法。徐光启认为整个自然界都是“有理、有义、有法、有数”的。“凡物有形有质，莫不资于度数”（《条议历法修正岁差疏》），只有把握事物的“度数”（量）才能认识事物的“理”（质）。由此认为数学是一切科学研究的基础，是各门具体科学必不可少的工具。“象数之学，大者为历法、为律吕，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧妙者”（《泰西水法序》）。“历算之学，渐次推广，更有百千有用之学出焉”（《致老亲家书》）。并提出“度数旁通十事”的计划，即建立一个以数学为基础，内容包括天文、水利、音乐、军事、会计、建筑、机械、测量、医学、计时等各个科学分支的有机的科学体系。

无逃质理　明清之际方以智的科学命题。《物理小识·总论》：“天裂勃陨，息壤水平，气形光声，无逃质理。”质理即质测之理、物理。研究自然界种种各具特殊运动的事物之现象，而认识其本质与规律。《通雅·文章薪火》：“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。”质测“物有其故，实考究之。大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识自序》）质测乃区分门类对万物质体的实测、考究、求故、明则。相当于今之自然科学。要求将事物放在发展着的自然中，以客观态度加以辨识：“以推移之宙，消贪心；以规矩之宇，辨物则，而一万毕矣。”（《物理小识·占候类》）对于文献和自己见闻所得的知识及其理则，主张“取资证据”（《通雅·读书类略提语》），加以核实。而后方可“存证以推其理”（《物理小识·总论》）。并将《山海经》、《本草》、晋张华《博物志》、晋葛洪《抱朴子》等书中相关内容，一一加以考证，指出其中“或无证，或试之不验。”（《物理小识编录缘起》）对自己在各地的见闻所得，也是“征其确然者耳”。认为质理不能与至理相分，研究质理之质测之学与探索至理的通几之学密切相关。至理“因物则而后交格以显”，质理“但显各各不相知，而各各相应之通几，犹晦也”，需要提高到至理，方能各各相知。肯定西方质理较中土先进，主张向其学习，但又强调尚不完善，且纠正个别错误处。

理得而法立　王徵用语。“盖凡器用之微，须先有度有数。因度而生测量，因数而生计算。因测量计算而有比例，因比例而后可以穷物之理，理得而后法可立也”（《远西奇器图说序》）。认为理论在科学活动中具有重要地位，而科学理论的把握又须依赖计算、测量等基础知识。

兼采中西　清王锡阐用语。针对当时历学家关于治历及中西历法评判问题，提出“兼采中西，去其疵类，参以己意”（《晓庵新法自序》）。即主张对前人成果去伪存真，兼采中西之长，并结合己见，以成为新的学说，体现了治历及科学研究中的开放态度。

察天地之和命　中国古代在天人关系中的研究方法之一。天地之和，指天与地之间的协调和谐。天地又是天地之气的省称，因而天地之和也指天地二气间的协调和谐。《周礼·春官宗伯》：“以十有二风，察天地之和，命乖别之妖祥。”认为根据十二风，观察天地或天地之气相互间作用所形成的关系是协调和谐还是乖戾背违，而预知其所带来的妖祥。

高岸为谷　深谷为陵　中国古代地学思想。幽王二年（前780），周原地震，当地“三川竭，岐山崩”（《国语·周语》）。这一情景在诗人笔下为：“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。”（《诗·小雅·十月之交》）高崖下陷而为深谷，深谷突起顿为高岭的事实，使人们意识到地面会发生变化，甚至认识地壳升降的运动。这一说法已反映出当时已具有事物向对立面转化观念。

阳伏而不能出，阴迫而不能烝　西周末伯阳父解释地震时用语。《国语·周语上》：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。”伯阳父认为天地万物实归于一气，气有阴阳之分，阴气与阳气当保持平衡即不失其序，若失去平衡就会导致变乱，地震就是表现之一。

五藏山经　中国古代山脉分布系列思想。山脉分布，各成系列，这一思想在中国起于《山海经》。《山经》记山五千三百七十座，分为五藏，即五大山系：中山经、东山经、西山经、南山经、北山经。山系之下，又分次山系，如中山经分为十二次山经。每一山经，叙各山之名称、位置、走向、距离、高度、坡高。又叙水系、生物、矿产。水系，描述发源、流向、流量季节变化及水中物产。生物写其形态及功效。矿物述其硬度、颜色、光泽和识别方法。反映从总体上把握全国山脉，和以山为坐标区分、认识各地区。其概念为《禹贡》所继承，有四列山脉说。入秦汉后，为学者所轻忽，至唐宋，复又为学者重视，至明清发展为王士性、徐弘祖各自的三龙说。

帅天地之度　中国古代在人与自然关系中的一种思想。周灵王欲壅塞谷水，太子晋以“帅天地之度”、“顺四时之序”、“仪生物之则”（《国语·周语·太子晋谏灵王壅谷水》），劝谏其父取消此举。“晋闻古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。”其根据是：“夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以钟其美。是故聚不陁崩，而物有所归；气不沈滞，而亦不散越。”环境完美民人“度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则”，必定“民生有财用，而死有所葬。然则无夭、昏、札、瘥之忧，无饥、寒、乏、匮之患。”由此造成“上下能相固，以待不虞”。因此，主张保持自然环境原貌。当水势变化，危及人生时，也不能采用壅防堕堙，而要疏导封崇：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶人弗助，祸乱并兴，共工用灭。……其后，伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，共之从孙四岳佐之。高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汩九州，陂鄣九泽，丰殖九薮，汩越九原，宅居九隩，合通四海。”王子晋在对待处理人与自然的关系，以保护整体环境原始性为境界之说，并不可取，但“度于天地”、“顺于时动”、“仪于物则”的原则还是有一定合理之处。早于太子晋的鲁国里革，就已强调：“山不槎孽，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。”目的在保护生态资源，维护人之生存不可或缺的环境，防止其恶化。在他之后的荀子说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余财也。”（《荀子·王制》）所持观点与里革一致，而有所发展。

蓺山林　中国古代的一种生态环境思想。春秋时，郑国大旱，不雨。子产说：“有事于山，蓺山林也。斩其木，不雨。”认为山林致雨，养护山林能去除或减轻旱情。至西汉，贡禹发展其说：“凿地数百丈，销阴气之精，斩伐林木亡有时禁，水旱之灾未必不由此也。”（《汉书·贡禹传》）进入南宋，于山林对生态环境关系，有新的认识。魏岘《四明它山水利便览》：“四明水陆之胜，万山深秀。昔时巨木高深，沿溪平地，竹木亦皆茂密。虽遇暴水湍急，沙土为木根盘固，流下不多，所淤亦少，开淘良易。”提出竹木固沙作用。又阐述原始林木被破坏后的状况：“近年来，木值价高，斧斤相寻，靡山不童，而平地竹木，亦为之一空。大水之时，既无林木少抑奔湍之势，又无包缆以固沙土之积，致使浮沙随流奔下，淤塞溪流，至高四五丈，绵亘二三里，两岸积沙，侵占溪港，皆成陆地。其上种木，有高二三丈者。繇是舟楫不通，田畴失溉。”对水土流失的原因及导致自然环境变化和危及人民生计，作了深刻阐述。由此，清梅曾亮反对与山林争地：“以斧斤童其山，而以锄犁疏其土。一水未毕，沙石随下，奔流注壑涧中，皆填污不可贮水，毕至洼田中乃止。及洼田碣而水田之水无继者，是为开不毛之土，而病有谷之田。”（《柏枧山房文集·记棚民事》）

地形　中国古代地理思想。原指山川土地的状态形势。《孙子兵法·地形》以军事角度，论述通、挂、支、隘、险、远六种地形。《淮南子》作者的地形观念为“所以穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路，使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪者也。”（《淮南子·要略》）除地貌外，还及于地之面积、活动在其上之人与生物、人地关系等内容，接近于当今概念中，以地球表面各种自然现象为地理的部分。据此，《地形》篇从多方面加以阐述。

神道设教　《周易》中的天文思想。观卦《彖传》：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”认为天之神道，即天所具有的阴阳不测之道。阴阳自然而正常地运行，使春夏秋冬四时，在年内的代序无丝毫过差。圣人受天道不言而无过差的启示，为政治人也应以自身行为端正无失行不言之教，教化人民，不采用强制性的法令刑罚。

地道变盈而流谦　中国古代地学思想。《易传》作者总结地面高低变化的事实，提出“地道变盈而流谦”（《谦卦·彖传》）。大地高低不平，高者为盈，低者是谦。“高者渐下，下者益高”。这反映了对流水的侵蚀作用和堆积作用已有相当深刻的认识，这一学说传承至清初，孙兰系统提出变盈流谦理论，说明流水地形发育过程中的侵蚀与堆积。认为水性“避高趋下，洋溢怒涨，足以损高就卑，变盈而流谦耳。流久则损，损久则变。高者因淘洗而日下，卑者因填塞而日平，故曰变盈流谦”（《柳庭舆地隅说》）。这一规律还由于其原因有别，在他看来可分为三类：“变盈流谦，其变化之说亦有可异者。有因时而变，有因人而变，有因变而变者。”首先，“因变而变者，如大雨时行，山川洗涤，洪流下注，山石崩从，久久不穷，则高下易位”。其次，“因人而变者，如凿山通道，如排河入淮，壅水溉田，起险设障，久久相因，地道顿异”。再次，“因变而变者，如土壅、山崩、地震、川竭，忽然异形，山川改观。”其中的因人而变是人为因素，另两种是自然因素中的渐变和突变。孙兰所说变化原因中的时和人，是指地貌形成中的外力作用；变化原因的变，是指地貌形成中的内力作用。因而有人提出孙兰已认识到地球及其表面的运动变化是绝对的，是永不停息地进行着的。

地理　中国古代地理学概念。《易·系辞》：“仰以观于天文，俯以察于地理。”指山川原隰等地貌变化的地理。东汉班固撰《汉书·地理志》，在论述各地区时，不仅记其山川、物产，更重于政区的建置与沿革、民族与人口分布、经济与民俗状况、城市与交通、一般祠庙与名胜所在、中土与域外交往，创立了以疆域政区为纲、兼有自然及社会内容的综合性地理学。地理一词，不仅有山川原隰等地貌、物产成分，还具政治、经济、民俗、宗教、胜迹等社会要素。

宇宙　中国古代时空理论。宇与宙，二字的本义分别是屋檐与栋梁。变而称空间，再演为无限空间，《管子·宙合》：“宙合有橐天地……上通于天之上，下泉于地之下，外出四海之外，合络天地以为一裹……是大之无外，小之无内。”至墨子及其弟子，以宇久论述空间和时间的统一。《墨经》：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”《经说》释为：“久，合古今旦莫（暮）。宇，冡（蒙）东西南北。”对久和宇的关系，《墨经》又认为：“宇或（域）徙，说在长。”《经说》释为：“宇，长徙而有处；宇，南北在旦又在莫（暮）。”长即久即宙，是时间。它与空间的宇相需而俱迁徙、延伸，至于无穷。这是一个无有穷尽的三维时空。其后，《庄子·庚桑楚》有相近之说：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”与之同时或前后的《尸于》，将二维空间发展为三维空间，提出四维时空：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”其说为汉代淮南学派所继承。“四方上下”与“往古来今”之论，都未语及始终，具有无限性。但不明确。所界定的宇宙，与天地的关系也未讨论。扬雄认为宇宙是有限的。《太玄·玄摛》说：“阖天谓之宇，辟宇谓之宙。”以天壳之内的天地为空间，它在时间上始于开天辟地。至东汉张衡以天地之外未可或知者为宇宙，《灵宪》：“宇之表无极，宙之端无穷。”

大九州　中国古代的大地学说。战国驺衍，在解说宇宙万物时，所提出的大地模型。他认为大地是宇宙中以大海与天相接的一个系统。大海内有陆地九大块，名为州，为裨海所隔。据《淮南子·墬形训》所记：“东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北济州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。”（《史记·孟子荀卿列传》）以每一大州又分为九区。如东南部神州所分九区，其中之一为“赤县神州”，即中国，占天下八十一分之一。在大九州说中，各大州所分的九区，区与区间“川谷阻绝，陵陆不通”（引自马非伯《盐铁论简注》）。在大九州说中，《禹贡》九州不得为州数。此说所创大地模型，是一轴对称的整齐规划系统。从禹贡九州→如赤县神州者九→神州等九州→整个大地，是一个逢九进一包含四个层次的系统。它又“四隈不静”（《文选·左思〈魏都赋〉》李善注），处于运动之中。

论天三家　中国古代关于天地结构的三种代表性的学说。即盖天、浑天、宣夜三说的总称。盖天说为中国最早的天地结构学说，起于周代。天圆地方的盖天说，至春秋末年已为学者怀疑，曾子说“如诚天圆而地方，则是四角而不掩也。”（见《大戴礼记·地圆》）至战国则屈原以“何方圆之能周兮”（《离骚》）加以否定。由此引起两种变化。其一，盖天家修改其说，提出“地法覆槃”与“天似盖笠”相应，“天地各中高外下”（《晋书·天文志》），相从而天地间处处等距离。其二，产生新说。盖天的天地上下相对说被否定，而有浑天家的地在天中说。《灵宪》“天成于外，地成于内；天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静”。浑天说又有以地为球体的。《浑天仪说》：“天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内”；“天之包地，犹壳之裹黄。”别有宣夜说，以天高远无极，日月众星浮生其中，行止须气，进退各异。三家争鸣，主宣夜者少，浑盖二家相诘不已。西汉末，扬雄与桓谭辩难，雄为谭所折服，舍盖而从浑。然二家之争未息，至东吴时论难更剧。姚信本盖天说，否定地似鸡蛋中黄和地立于天中不下陷之说。葛衡、王蕃与陆绩等浑天家起而捍卫浑天说，制作仪器，演示说明天地关系有似鸡蛋与其内之黄。至二晋间，葛洪《浑天论》：“天地各因乘气之故，立而不坠。”其后，何承天、陶弘景、祖暅等相继以浑天说非盖天，萧衍则引进印度佛教之说，张扬盖天。崔灵恩总结东吴赵爽以来调和浑盖之说，抨击“论盖不合于浑，论浑不合于盖”二家，主张合而为一。历隋、唐、五代、辽、宋、金、元、明，而至清，浑盖相非及合一之说，仍争论不已。参见“盖天说”、“浑天说”、“宣夜说”。

盖天说　中国古代的一种宇宙学说。“盖天说，又有三体：一云天如车盖，游乎八极之中；一云天形如笠，中央高而四边下；一云天如欹车盖，南高北下。”（祖暅《天文录》）最早的盖天说起于周代，主张“天圆如张盖，地方如棋局”（《晋书·天文志》）的天圆地方说。据公元前1世纪的《周髀算经》载，平直的大地每边长八十一万里，天离地八万里，向四周下垂，大地静止不动，日月星辰在天穹上随天旋转，不能转到地的下面等。这是中国古代最早的一个宇宙模型，能对某些现象作出一定的解释，又符合天尊地卑、天动地静的哲学观念，故在历史上产生过广泛的影响。甚至在盖天说退出历史舞台后，天圆地方的观念还有很长久的影响（如北京的天坛是圆的，地坛是方的）。但是，天圆地方说不能说明圆的天穹如何与方的大地吻合等问题，至战国时代便演化为天地双拱说。主张“天似盖笠，地法覆槃。天地各中高外下”（《晋书·天文志》）。《周髀算经》说天穹与大地的中央都比四周高六万里，天与地相距八万里。从平直的大地到拱形的大地，是人类对大地形状认识的一个重大发展，是向球形大地观念过渡的形态。此外，还有一种盖天说，主张“天如欹车盖，南高北下”。即认为“天”是一圆形的平面，但并不与地面平行，而是倾斜地盖着大地，南边高，北边低。盖天说力图用天体在天空不同的位置来解释其出没，认为天体都绕着北极星转，而北极星并不正好在天顶上，所以它们离人们时远时近。近了，仿佛就在天上；远了，看不见，人们就以为它们落入地平线以下。这一学说否认了大地的运动，但反映了人们认识宇宙结构的一个阶段，在描述天体的视运动方面有一定的历史意义。

浑天说　中国古代的一种宇宙学说。主张球形的天穹裹着球形的大地，犹如鸡蛋壳之裹着鸡蛋黄。“周旋无端，其形浑浑，故曰浑天。”（《隋书·天文志》）萌芽于战国时代。公元前4世纪，慎到指出：“天体如弹丸，其势斜倚。”（《慎子》）一反天是半球形的说法，最早表述了浑圆的“天”的概念。惠施提出“南方无穷而有穷”、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”（《庄子·天下》）等命题，这是关于大地是球形的初步揣测。浑天说作为一种宇宙结构体系，形成于汉代。西汉天文学家落下闳设计制作的浑仪，形象地说明了浑天说的宇宙体系。东汉科学家张衡是浑天说的集大成者。他系统地论述了浑天说的基本思想：“浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小，天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”（《浑天仪图注》）还提出宇宙无限的思想：“过此而往者，未之或知也；未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”（《灵宪》）在关于气的学说流传之后，浑天说又有发展，认为“地在气中”，故有可能回旋浮动；全天恒星都布满于一个“天球”上，日月五星则附于“天球”上运行，因而浑天说采用球面坐标系，如赤道坐标系，来量度天体的位置，计量天体的运动。浑天说虽是一种以地球为中心的宇宙理论，但它承认大地的运动，在当时的历史条件下，能比较近似地说明天体的运动。它统治中国天文思想达两千年之久，直到明末欧洲天文学知识传入中国才开始改变。近年来学术界有人提出，张衡“浑天如鸡子”，“地如鸡中黄”并不是说地是球形的，地圆说与浑天说是不协调的，浑天说实际上是一种天圆地平说。

宣夜说　中国古代的一种宇宙学说。主张宇宙无限、天体运动。东晋虞喜（公元4世纪）说：“宣，明也；夜，幽也。”（《晋书·天文志》）“宣夜”，即“宣劳午夜”，日夜运行之意。此说相传出自殷代。《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？”东汉前期的郄萌（公元2世纪）认为：“天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。譬如旁望远道之黄山而皆青，俯察千仞之谷而窈黑。夫青非真色，而黑非有体也。日月众星，自然浮在虚空之中，其行止皆须气焉。”（见《晋书·天文志》）为历史上第一次否定了有形质的“天”，认为“天”并没有一个固体的“天球”，只不过是无边无涯的气体，日月星辰就在气体中飘浮游动。描绘了一幅日月众星在物质的无限空间运动的图景。宣夜说的进一步发展，认为不但在天空充满了气，日月星辰也是由气组成的，只不过是发光的气。东晋的张湛说：“日月星宿亦积气中之有光耀者。只使坠，亦不能有所中伤。”（《列子·天瑞》）三国时杨泉认为银河也是气，并从中生出众星来。“气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。”（《物理论》）在思辨的自然哲学中，宣夜说的见解是十分精辟独到的。英国科学史家李约瑟指出：“亚里士多德托勒密僵硬的同心水晶球概念，曾束缚欧洲天文学思想一千多年。中国这种无限的空间中飘浮着稀疏的天体的看法要比欧洲的水晶球概念先进得多。”这一宇宙学说对后世的宇宙理论产生了很大的影响。但它没有对天体运行的规律进行精细探索，没有提出对天体坐标及运动的度量方法，因而仅有理论影响。

阴阳更相动薄　中国古代的一种气象理论。西汉董仲舒认为风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹之生，其一般原因，为“阴阳二气”“运动抑扬，更相动薄则熏蒿歊蒸”。但对每一种气体气象而言，又各有不同。“气上薄为雨”。具体过程与原因如下：“二气之初蒸也，若有若无，若实若虚，若方若圆。”在空中，“攒聚相合，其体稍重，故雨乘虚而坠。”已与现今之说基本相同。又说大小、疏密、暖凉：“风多则合速，故雨大而疏；风少则合迟，故雨疏而密。”“冬气多寒，阳气自上跻，故人得其暖”；“夏气多暖，阴气自下升，故人得其凉。”雨与其他气象关系：“其寒月则雨凝于上，体尚轻微，而因风相袭，故成雪焉。寒有高下，上暖下寒，则上合为大雨，下凝为冰、霰、雪是也。雹，散之流也，阴气暴上，雨则凝结为雹焉。”空中相薄之气，不上反下，则为雾。又说：“风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”（《西京杂记·董仲舒对鲍敞问雨雹》）但董仲舒是以此来解释天人感应，说“太平之世”，风顺雨调；“政多纰缪”，风雨成灾。

高下随形，长短取象　中国古代道教绘制地图理论。据《汉武帝外传》、《抱朴子·内篇》等所记，神仙家有《五岳真形图》。《汉武帝外传》：神仙“瞻海河之长短，察丘山之高卑”。绘制其地图时，“乃因山源之规矩，瞻河岳之盘曲，陵回阜转，山高陇长”，所成之图，“周旋逶迤，形似书字”。《五岳真形图》说其图“画小者则形微，大者则陇洪，高下随形，长短取象”。又《五岳真形图序》说：《五岳真形》者，山水之象也。其图特点：“盘曲回转，陵阜形势高下参差、长短舒卷；波形似于旧笔锋芒，畅乎岭崿云林玄黄，有书字之状。”“高下随形，长短取象”，是绘制原则，“周旋逶迤”、“盘曲回转”成“书字之状”，为图形特征，所表现的陵阜形势，成“高下参差，长短舒卷”。既不同于山水画，也不与一般地图相似。据此原理法则所绘《五岳真形图》，已极似以等高线绘制的地形图。反映出已有等高线地形图理论的初始思想。

历本之验在于天　中国古代的一种历法思想。《汉书·律历志》叙述《太初历》制订颁用后，汉廷官员、学者在采用以何历指导天下之人行为用事上的争论，即在肯定与否定太初历中，用“日月晦朔弦望、八节二十四气”验证诸历推算的准确度，即诸“疏密”程度，以《太初历》为第一。由此班固得出如下结论：“故历本之验在于天。”自后，以日月星辰的实际运行来检验历法是否正确、优劣程度，成为治历的指导思想。但以人事说天象与历法不合之说依然流行。《汉书·天文志》的议论即与《律历志》所说相悖。《天文志》说，“五星所行、合散犯守、陵历斗食、慧孛飞流、日月薄食、晕适背穴、抱珥虹蜺、迅雷风祆、怪云变气”，都是“政失于此，则变見于彼”。以此解释历与天象不一致。《天文志》虽为《汉书》的一部分，但其作者为马续，而非班固，与《律历志》相悖也不足为怪。

天元　中国古代的一种宇宙学说。张衡《灵宪》论述宇宙演化，分为溟滓、庞鸿和天元三个阶段，分别为“道之根”、“道之干”、“道之实”。在称为庞鸿的道之干阶段，元气产生并得到发育。当其发生分化，便进入天元阶段：“元气剖判，刚柔始分，清浊异位。”之后，“天成于外，地成于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。”再后，因天地的作用“动以行施，静以合化；堙郁媾精，时育庶类”，生成大地上的万物。所谓天元，即是道实。其中天地结构的天外地内，与《浑天仪注》所说一致；天圆地平，与后者的“地如鸡中黄”不同。这可能是他学说变化的反映。

效象度形　中国古代的一种科学方法。张衡《灵宪》：“在天成象，在地成形。”认为分布于天地的万物具有一定形象。形象为人所感知，又被人据以考效、度量其物。空宇中物“悬象著明，莫大乎日月”。考效而得认识“夫日譬犹火，月譬犹水”。“月光生于日之所照，魄生于日之所蔽；当日则光盈，就日则光尽也。”又考效天地形象，从而得出结论为：“浑天如鸡子。天体圆如弹丸；地如鸡中黄，孤居于内。天大而地小。天表里有水。天之包地，犹壳之裹黄。”（《浑天仪》）又认为要考效物象，须先“立度”（《灵宪》）即度量其形；“通而度之”（《灵宪》）以量度来研究天地。又依据所量度的天球来计算日月五星运行，“近天则迟，远天则速”；“方星巡镇，必因常度，苟或盈缩，不逾于次”。又本效象度形成果，从事拟象。“准之于浑体”，并由此改进观察用的浑仪和创制演示用的水运浑天仪。

近天则迟，远天则速　中国古代对行星视运动规律的一种认识。认为水、金、火、木、土五星“行则屈，屈则留回，留回则逆”，由此而产生“近天则迟，远天则速”（《灵宪》）。以为五星之行“迫于天”（张衡《灵宪》），近天所受之迫大，故行迟；远天所受之迫小，故行速。又认为各行星的速度还与距日月远近及在天位置不同相关。《灵宪》：“行迟者觌于东，觌于东者属阳；行速者觌于西，觌于西者属阴。日与月共配合也。摄提（木星）、荧惑（火星）、地候（土星）见晨，附于日也；太白（金星）、晨星见昏，附于月也。”张衡发现五星速度不等及同一行星视运动速度的迟速变化，并将其归为天与日月的影响，反映他具有事物相互联系的观点和方法。

顺天以求合　中国古代的历法思想。西晋杜预总结汉魏时期两种对立历法思想的斗争，在《春秋长历》中，提出：“当顺天以求合，非为合以顺天。”认为制历要遵循天体运行规律，与其相符合，而不应使天体运行符合历法。否定以人事干扰天象，认为历法误差出于天体运行的自然之理，是天道自然思想在天文历法领域中的反映，此说为东晋、十六国、南北朝天文历法家所继承，成为这一领域占主导地位的思想。刘宋何承天、祖冲之先后修历，均以“顺天求合”为指导思想，抨击旧历法体制，反对为合顺天。何承天《上元嘉历表》曰：“治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也。”祖冲之《辨析戴法兴〈议大明历〉》云：“天数渐差，则当式遵以为典，事验昭晰，岂得信古而疑今。”所谓“式遵以为典”，均乃仿效遵循天道以为法则。

制图六体　中国古代绘制地图的指导思想与基本原则。西晋裴秀认为“地域远近、山川险易、征路迂直”（《晋书》卷三十五《裴秀传》）等地貌状况，于政治、军事有重大关系。因此地理种种因素，可以通过绘制地图加以表现。绘制不得其法，所作地图“虽有粗形，皆不精审”，不可依据。他总结前人经验，参以己见，提出“制图之体有六焉。一曰分率，所以辨广轮之度也。二曰准望，所以正彼此之体也。三曰道里，所以定所由之数也。四曰高下，五曰方邪，六曰迂直，此三者各因地而制宜，所以校夷险之异也”。分率即比例，由所缩小倍数可推知图所反映之地域范围。准望即方位，用以确定各地点之间的方位关系。道里即距离，反映二地之间道路的里程。高下是二地间地势高低；以下取高，置高度不同之地于同一平面上，方邪是二地间距离矩弦，以邪取方，以弦显现。以此表现方位距离。迂直指曲直，以迂取直，以迂回曲直道路表示两地实际距离。六体，就原则言，只是分率、准望、道里三体。高下、方邪、迂直，是“因地制宜，所以校夷险之异”，又具体补充道里之体。六体相互联关而为一：“有图象而无分率，则无以审远近之差；有分率而无准望，虽得之于一隅，必失之于他方；有准望而无道里，则施之于山海隔绝之地，不能以相通；有道里而无高下、方邪、迂直之校，则径路之数必与远近之实相违，失准望之准也，故以此六者参而考之。”六体在绘制中各起作用，确定所绘制地物的远近、彼此、度数之实，尤以准望为关键：“准望之法既正，则曲直、远近无所隐其形。”如此，“虽有峻山钜海之隔，绝域殊方之回，登降诡曲之因，皆可得举而定”，能据图而知地。

计里画方　即按比例尺绘制地图的方法。此法作始，说法不一，有西周、西晋、北宋诸说。晋裴秀以“分率”为“制图六体”之一。分率即比例尺。将其方格化，按格绘制，使地理事项的所在方位更为正确。但有人指出画方只是分率表现形式之一，不能据分率断定裴秀用画方之法，绘制《地形方丈图》时，以一寸折合百里或为画方之法。今存最早画方地图，为伪齐刘豫阜昌七年（1136）所勒石刻《禹迹图》，纵七十三方、横七十方，共有五千一百一十方。“每方折地百里。”（《禹迹图注记》）比例为1:180万，实际应为1:150万。然未被广为应用。元朱思本绘《舆地图》用此法，犹未为人所重。朱图为明罗洪先所见，认为：“其所为画方之法，则巧思者不逮也。”（《广舆图序》）后这一绘图方法遂影响日广。

事验昭晰　中国古代的一种历学方法。祖冲之《辨析戴法兴难新历》：“故知天数渐差，则当式遵以为典；事验昭晰，岂得信古而疑今。”认为历法所示的日月所在、五星见伏，与实际天象不符，则当仿效遵循天道以为典则，改易历法。依照新测数据所修之历，经日月五星运行检验，明白显示其正确无误，而不应本着古人的错误疑惑否定今天的正确。主张以天象实际运行验证历法，发现“乖谬既著，辄应改制”（《上大明历表》）。并由此指出当时所用的《元嘉历》已“宿度违天，则伺察无准”，不能指导时人的行为、活动，要求“更创新历”。

化不暂停　中国古代的一种科学思想。张湛注《列子·天瑞》，认为由气聚集的万物，“与化为体，体随化而迁”。变易中的万物，其“化不暂停”，使万物不能保持其生成时之形质。由此而使在一物的现状不同于它的以往，俯仰之间的量变日积月累，导致“气衰形朽”的质变。张湛以此原理批判欲守物故者，尤其是神仙之说，“自谓变化可逃，不亦悲乎？”（同上）

先天成务　中国古代的一种历法思想。唐李淳风以为历法预告未来天时，可以使人的活动，先于节气更移、月亮盈亏、日月之蚀、五星顺逆，作出安排，取得成功。《隋书·律历志》：“夫历者，纪阴阳之通变，极往数以知来，可以迎日授时，先天成务者也。”进而认为“斯道实天地之宏纲，帝王之壮事也”。

天道神教　唐李淳风的天文学思想。源于《易彖传》神道设教和董仲舒天人感应说。《乙巳占序》：“至于天道神教，福善祸淫，遣告多方，鉴戒非一，故列三光以垂照，布六气以效祥，候鸟兽以通灵，因谣歌而表异。”此处所说“神”，并非鬼神，乃是“阴阳不测”。即以阴阳不测之天道，从事善恶祸福之教化。《隋书·五行志》曰：“夫神则阴阳不测，天则欲人迁善。”认为天道与人事间，有着自然感应。据天象是否正常，可以推测世间治乱、朝代兴亡。“天垂象，见吉凶”之“天生变化”，要求“圣人则之”、“圣人效之。”“圣人备法致用之一是制历授时，先后从顺，则鼎祚永隆；悖逆庸违，乃社稷颠覆。”对其他罕见天象，则要求“由德义消伏灾咎”。至于鸟兽、谣歌二句，是说以杂占来求解阴阳不测天道的变化，其中倘有祸淫，也以修德义来化解。

日月五星系乎地　中国古代的一种宇宙学说。源于先秦的天体演化与宇宙结构思想，至《淮南子》提出较为完整的理论。是后，众说纷纭，至少八家，然皆以日月五星为天之物。北宋张载著《正蒙》，以“一物二体，气也”（《参两》），说宇宙万物。认为“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《太和》）其所生成的天地，“地纯阴凝聚于中，天浮阳运转于外”（《参两》），各有其所属星体。“恒星不动，纯系于天，与浮阳运旋而不穷者也。”日月五星不动于恒星，其运“逆天而行”；其所属“并包乎地者也”。在地之外，绕地而转，“系乎地”而成一体系，与天相对。在此系统中，“地气乘机左旋于中”。机为运转动力：“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。”似乎以地与日、月、五星皆为球状之体，均在不断运动。此外，地还有另一种运动：“气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信也。”地从气而升降的运行，是各地气候随地球公转而发生变化的折射。日、月、五星运行“缓速不齐”，以“七政之性殊”，以其构成之气阴阳不同加以说明。七政距地有远近，如“月于人为近，日远在外”。另外日与其他星体不同，日地关系也如此。就天地关系，所论有三：其一，天在地外，地在天中。其二，恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星河汉因北为南，日月因天隐见。其三，五星中，“不纯系乎地”，则与天运相关。此说为后世注意，入明以后尤甚。其后，王夫之为《正蒙》作注，指出：“以经星属天，以七政属地，乃张子之创说。”

天地自相依附　中国古代的一种宇宙理论。北宋邵雍在《渔樵问答》中提出。继承前人气分化为天地学说，又“观天地之消长，推日月之盈缩，考阴阳之度数，察刚柔之形体”（黄宗羲《宋元学案·百源学案》），认为天“依附地”，地“附乎天”。相互间的依附，非出于某种外在力量，而是“自相依附”。气态之天依于有形之地，有形之地附于气态之气。“其形也有涯，其气也无涯”。天地关系实际上是形气、有无的联结。“有无之相生，形气之相息，终则有始”，体现为宇宙自开辟至毁坏的元、会、运、世循环过程。元、会、运、世是年、月、时、日的放大，一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年。每十二万九千六百年，天地从生到灭，从有到无，成毁一次。一个天地毁灭后，再创造另一天地，周而复始，循环无穷。

土泉相间　中国古代一种大地内部结构学说。宋元间，郑思肖研究大地结构，“剖大地心髓，涤剔而细辨之”（《郑思肖集·送吴山人远游观地理序》）。反对世人“以大地为块然之土”（《郑思肖集·答吴山人问远游观地理书》），认为“大地之下，皆一重土、一重泉，相间为九，因而曰九地、九原、九垒、九泉也”。其间“支脉，井井有条理”。其状如下：“层负万气，支缕万脉，柔顺巩固，荡化流跃，斜细其轴，互为钳锁，深运其机，密相橐籥，张布玄网，维络地根，非金非石，非水非土，千千万万，经攒纬织，牢牢不可解，重重不可碍，绵亘持抱，几千万亿里。”形象描绘气运行于地内。又说“大地底至深至玄”处，有“一脉真阳”，具“生意流行之妙”，达于地之各处，“为大地神气、命蒂、下镇地根之大宝”。由于地脉气、热各处不同，使“一丘一壑，相距不多，步尺凿深，或间寻丈，土性、土脉、土色、土味、土声，水性、水脉、水色、水味、水声，石性、石脉、石色、石味、石声，一一不同。各地所产禽兽，所生草木，以至种种万物，其性其状，一一不同。”其说虽为一种粗疏的猜想，但认为地底下有结构，有物质运动，且以这种运动的不一来说明各地地理环境差异的思想，有一定意义。

浊泥湮成大陆　中国古代的一种地学理论。北宋沈括据太行山山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，推断其在古昔为海滨，以今之华北平原远古为海域。认为其由海而陆，因“大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流”（《梦溪笔谈》卷二十四）。其“水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土”。河川水流所含泥沙沉积，历时长久，有沧海桑田之变，并推论：“所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。”以为“此理必然”，并视其为地学基本规律。

十二气历论　中国古代的一种历法思想沈括《梦溪补笔谈》卷二：“今为术莫若用十二气为一年，更不用十二月……岁岁齐尽，永无闰余。”认为：首先，要求“上符天运”，合乎自然规律。春夏秋冬四时成岁，“阴阳消长，万物生杀变化之节，皆主于气而已。”一年二十四气，分为中气和节气各十二。其代序表现气的终而复始变化。以朔望月与之相配，因“气与朔渐相运”，致使“中气不在本月”，“反不得主本月之政”。为避免气朔交争，岁年错乱，四时失位，宜不用十二月，而以十二气为一年。其次，“系岁时之惨舒”，指导人的活动。反映自然变化所修之历，因其内容繁简，指导人事也有多少之别。阴阳合一的传统历法，除“定四时成岁”，还据盈亏以为一月。在指导人事上，不仅要顺“阴阳消长”，且有识“海胎育”。然而，事有主次，后者“不系岁时之舒惨”，“寓之历间可也”。再次历日安排要“简易端平”，切忌“算数繁猥”。以为置闰月以解决气朔交争，虽算数繁猥，仍不免有背于实。改为新法，“用十二气为一年，更不用十二月。”这样数据简易端平，易于明晓、记忆、掌握，方便而难出差错，最后，修历之中，“事固有古人所未至而俟后世者”。认为科学技术发展，是一个由低至高、由偏至全、由粗至精的过程。研究天文、制订历法也不例外。“如岁差之类，方出于近世，此固无古今之嫌也。”安排历日，也经历了逐渐完善的过程。

地在中央随天转　中国古代的一种宇宙思想。宋以前就有气分天地之说，朱熹有所发展，指出：“天地间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶了许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外，常周环运转。”（《朱子语类》卷一）它的形成类似于康德的星云说。以天外地内说来代替上天下地说，认为“地之形如馒头”，“便只在中央不动”。不动是动的现象，“今坐于此，但知地之不动耳。安知天运于外，地不随之以转邪！”（《朱子语类》卷二十二）由此认为“地随天转”。

天地一粟　中国古代的一种宇宙思想。古代学者往往以天地为宇宙，但也有以天地为宇宙一要素者。张衡认为鸡蛋状的天地处于宇宙之内，《玄思赋》叙说越出天的界限，在天外俯视日月星辰倒景。而“宇之表之极，宙之端无穷”（《灵宪》）。至宋元间，邓牧著《超然观记》，对张衡的天地宇宙说有所发展，指出：“且天地大矣，其在虚空中不过一粟耳。”又以果木、国人关系作比喻：“虚空、木也；天地，犹果也。虚空，国也；天地，犹人也。一木所生，必非一果；一国所生，必非一人。谓天地之外无复天地，岂通论耶？”（《洞霄图志》卷六）在其前后的尹世珍，于《瑯嬛记》中，也曾借九天先生与姑射谪女对话道：“人物无穷，天地亦无穷也。譬如蛔居人腹，不知是人之外，更有人也。人在天地腹，不知天地之外，更有天地也。”不仅与邓牧之说相近，还发展了邵雍之说，认为：“天地毁于此，焉知不成于彼也？”

一点水质，化生天地　中国古代的一种宇宙演变理论。元代林辕著《谷神篇》二卷，卷下之《元气说》论述元气自“一点水质”膨胀而至于不知其于多大，接近于当代天文学的大膨胀学说。认为元气始于“无始旷劫霾翳博聚之内”，为“含凝一点之水质”。“承阴而生”，其形“犹一黍也，露珠也，水颗也”；其色“内白而外黑”，各为阳、阴。继而“内之白能化魄，反属阴；外之黑能变魂，反属阳，是阴含而阳抱也。”在阴阳相互作用中，变化如下：“其内之阴，因阳之动而随出，出则为杳霭；外之阳俟阳之静而践入，入则肇氤孽。阴气始出，视之不见，是谓恍惚，如同烟雾，生阳气也。阳气始入，听之不闻，是谓杳冥，乍若罔象，生阴气。”阴阳二气由相并相连而至相合为一，又发生变化。“混质而成朴，积小而为大。”在气的膨胀过程中，阴气生湿气，阳气生热气。而后凝聚，“结成混沌。其形如初，乃立天象，是玄包其黄者”。玄黄具有水火性质。“玄者属水，是元气之至精，积而盈也；黄属火也，乃余气之生神，烜而灼也。犹是推之，其混沌之内，惟水中沉一日光者也。”至此，水质不同于前，继续膨胀，直“至于混沌未破之时，大只百里也”。混沌之内，有水火风雷四象。“风欲扬而不能鼓，水欲泆而不能决，火欲炎而不能升，雷欲荡而不能发。四者相互作用”，“风助水之力而作澎湃，雷助火之力而加奋迅，至于激博而破矣。破乃分之，是开天也。”混沌既分化，“元气化气之轻者，自下而上，结成梵宇也；元气积液之资重者，随底所载乃真水也。”继续发展，“百里之天，既分则千里矣，渐至万里矣。”其后历元应化，“致令莫谛其几千万里矣。”认为天在不断扩展，宇宙的膨胀无有止境，其动力为内在两种相对力量作用。

代天宣化，济物利人　中国古代的一种天气预报理论。活动于明初或其前的道教学者宣龙子，认为明晓气象变化规律，预报天气状况及其变化，是“代天宣化”（《雨旸气候亲机》）活动，能起“济物利人”作用。认为地气因日光升、日气动而受热上升，在空间成云，云兴风雨，水又回归大地。“地气升天三日雨，天气水降四时淋。”以水在天地间的循环，为晴雨交替根源。晴雨变化，事前有征兆，表现为某些云、煞出现及气象、星象异常。如“黑云未密月虹晕”之虹晕，为“流金大煞神”；日傍出现幻日，“号曰雷霆前煞神”。征象所预示的天气，如“斗下有电过斗及斗口，当夜有雨”；“斗上下有云如鱼鳞，明日有变”；“太阳有圆光大如车轮者，明日大风”；“罡星红色摇动，雷雨”。风云雷电既为气象要素，又是天气变化预兆。预兆被称为“亲机”，可通过观察获得。又提出一套观察方法，要求“勤著看”，用以捕捉亲机。一天之内分三次观看，还须注意前后二日间的“亥子之间”。观察时，心态与环境两者俱“肃静”，将天宇划分为若干区域，逐一细察。发现征兆，要审视四周情况，而后作出结论。所预测的天气，有当天、明天、后天等近期，也有数月之后的远期。称预测为“运动身中之造化，而合天地之造化”。其意为运用人的思维，掌握气候变化知识、规律与原理，以作出天气变化趋势的结论。但又主张以“焚符请神”的仪式来进行预测。强调“雷霆誓重，不可转传”，只能授予“传仁传义，传道传仙”之人。

三龙　中国古代对山脉分布系列的一种形象论述。在中国古代，对山脉分布的论述，以《山海经》为最早。其后，有《禹贡》四列说、唐一行两戒说、唐末五代初杨益四派说。汉代产生的地理风水之说，以山为龙。“自昔堪舆家皆云天下山川起昆仑，分三龙入中国。”（王士性《广游志》卷上）《管氏地理启蒙》提出：“寻龙必有经，有经必有序”；“凡相山之行止，必以水为去取。”（卷五《寻龙经序》第四十六）对后者又作如下说明：“山随水行，水界山住；水随山转，山防水聚。”（卷六《水城》第四十八）南宋朱熹受其影响，以三大龙说中国山系。王士性承其所论，曰“以水为断”、“惟问水则知山”。以河流区划山脉，虽不同于现代的地质构造说，但这一论点将山脉分理条理化，以便于人们认识，有其积极作用与历史价值。其后徐弘祖作《溯江源记》，亦论说三龙，尤为详尽。认为：“不审龙脉，所以不辨江源。”“龙远江亦远，脉长源亦长，此江之所以大于河也。”“然则江之大于河者，不第其源之共远，亦以其龙之交会矣。”

一气牵系　中国古代的一种星体运行学说。明邢云路研究中国传统历法，发现计算日、月五星运行和日、月食发生、食分，都与太阳相关，得出“诸数一禀于太阳”。由此，推论支配行星运动的气源于太阳：“太阳为万象之宗，居君父之位，掌发敛之权；星月借其光，辰宿宣其气。故诸数一禀于太阳，而星、月之往来，皆太阳一气之牵系也。”（《古今律历考》卷七十二《历原》）认为月亮与水、火、金、木、土五星的运行，皆为受太阳之气牵引的结果。较之北宋张载《正蒙·参两》所提出的日、月、五星“包乎地者”，能进一步认识到宇宙中存在一个太阳系小系统。

地乃天之中脏　中国古代的一种宇宙学说。明清间，揭暄以中国传统宇宙学说为主体，又吸收西方天文学成就而提出。认为天地宇宙之说，“上古圣人存而不论，论而不精，后世则愈测愈精”（《璇玑遗述》）。各家于观察、测量所得，及据以形成的思想、学说同中有异。为此，欲“顺天道自然，合诸家同异，凡不得解而解”（《象纬亿证》）。其说认为太虚中元气，产生天地万物。“天原起于微氲，地原起于微尘。”（《天以中生》）天地作为形气之物，“亦有始终”（《形气始终》），为物质世界变化中一环。“形坏重生，气坏再蕴，息息无穷”。此天地终则彼天地生，延续无有终期。在具体可见天地之外，别有“不可见之天地为神明，为大虚空”，“能绾天地人物于无穷，实有始而无始，有终而无终。”天生太虚之中，即以虚自举、以气自举，且以其虚其气举地载地。地为球状，其外皆天，“乃天之中脏”（《象纬亿证》）天地以地为中心，“上下联属，莫有间断，浑然一物”（《天气内实》），处于不断运动之中。以总体论，“气随地转，天随气转”（《天行地居》）。日、月、五星、经星都在自转，又随天行。经星即恒星，“无时不行，无时不退，无时不转”（《象纬亿证》），且各经星“移动不一”。只因其“位甚高，度极广，所居又值天厚凝处”，在距其极为遥远的“人不之觉耳”。其凡星体皆自转与恒星自行的结论，先于西方天文学家。又认为天地中有一相对独立的属日系统：“七政之行，虽属于天，而月与五星又系于日。日者君象，诸星或先之于道，或后之而从。”这是继张载地系诸星后，在天文学及其思想上的又一发展。又认为日系诸星由三个层次构成：第一层次，作为核心的日。第二层次，是相从的水星、金星、火星、土星、木星与月亮。第三层次，如环绕木星而转的四小星。“系于日”系统得以维持，其故在于日之“火气相加，阳光相摄”而“系于气机”。气之相摄，“如针之指南，气之随鼻，珀之拾芥，潮之从月。”并意识到日以其自身之力吸引着五星与月。

算者天地之经纬　中国古代的数学思想。《孙子算经》：“夫算者，天地之经纬，群生之元首，五常之本末，阴阳之父母，星辰之建号，三光之表里，五行之准平，四时之始终，万物之祖宗，六艺之纪纲。”以为数学涵盖了自然与社会的一切，是宇宙万物之根本。

体分于兼　中国古代的数学物理概念。《墨经》上：“体，分于兼也。”谭戒甫《墨辩发微》：“体言其分，兼言其全。”体兼为部分与整体关系，具有相对性。《经说》下：“无穷不害兼”，以整个宇宙为兼，宇宙中的天地万物各为其体，“兼爱”，以天下所有之人为兼，一国、一乡、一族、一家、一己之人为体。《经说》上：“若二之一，尺之端也。”以二、以尺为兼，而以一以端为体。又“偏也者，兼之体也。其体或去、存”。以物之完整者为兼，其被去者为体，其存者亦谓体。

力刑之所以奋　中国古代物理学命题。《墨经》上：“力，刑之所以奋也。”刑即形，指物体。“‘奋’就是具有加速度的运动”（方孝博《墨经中的数学与物理学》），认为力是使物体运动状态发生变化且获得加速度者。《经说》上：“力，重之谓。”谭戒甫《墨辩发微》：“惟力不易见，须由重见之耳。”重指重力。又“下与重，奋也。”谓物体在重力作用下，向下作自由落体运动，是奋的例证。《墨经》下：“絜，有力也；引；无力也。”引即物体在重力作用下，向下运动，人不觉其力，故曰无力。絜即举，举起物体，要以适当之力克制其重力，故曰有力。此说为《列子》所继承，“力盛者奋。”（《列子·说符》）谭戒甫认为：“与，举之省文”释“下、与重奋也。”为引物令下，举物向上。

化徵易　中国古代的生物学概念。《墨经》上：“化，徵易也。”徵指“行于微而闻达者”（见《说文段注》）。“化象人一正一倒之形，即今俗所谓翻跟头”（朱芳圃《殷周文字释丛》），衍生之义为改变旧形。化指某些生物发生由微至著的形体变化，“若鼃为鹑。”（《经说》上）鼃是虾蟆之属的两栖类，不能化为鸟类之鹑，但古人不知昆虫的幼虫与成虫之形变，将其定义为化，并泛指意识中一切发生形体变化之生物体。其后，《荀子·正名》：“状变而实无别而为异者，谓之化。”《吕氏春秋·季春纪》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》皆谓：“田鼠化为鴽。”《淮南子·齐俗训》：“夫虾蟆为鹑，生非其类，唯圣人知其化。”《论衡·道虚》：“虾蟆化为鹑。”《列子·周穆王》：“穷数达变，因形移易者谓之化。”又《列子·天瑞》：“田鼠之为鹑。”唐杨倞《荀子注》：“状虽变而实不别为异，所则谓之化。”直至清末民初，还有人作如是观，反映了这一思想的影响深远。

损偏去　中国古代数学概念。《墨经》上：“损，偏去也。”去其偏后，所留者为损。《经说》上：“偏也者，兼之体也。”认为偏是体，是兼被去除之体，即整体、全体被去除部分。是则，未去偏时为兼，去偏后为损。所谓损者，乃兼去偏后，所存留的部分，与偏相合为兼。损的反义词为益，《墨经》上置“益”条于“损”条之后，所下定义为“言利大”，显然非为数学。《经说》上释为“昫民也”，亦不属数学。

动或从　中国古代物理学概念。《墨经》上：“动或从。”从，孙诒让《墨子闻诂》改从为徙。方孝博《墨经中的数学与物理学》认为：“或徙，谓在区域之间的移徙，移徙就是运动。”《经说》上：“动，偏祭从者，户枢免瑟。”祭即际。方孝博据孙诒让改从为徙；据高亨改免瑟为瑟兔。瑟兔为刻作兔形的瑟柱头部。瑟柱用以持柱，演奏时赖其固定而有瑟弦振动，仅为其“偏祭”，即边际运动。户枢即门枢，门以枢为轴作转动，非全体而为边际。《经》文论述移动，《经说》以振动和转动作补充。三类机械运动都已论及。谭戒甫《墨辩发微》释从为纵，以此条为：“物本静止，不得无故自动；或以力纵之则动矣。”又论“偏祭从”说：“即边际纵；犹云侧边纵之。有一巨石于此，正面絜之莫之或动者，力不胜也。若由侧边纵送，则易动矣。

止以久　中国古代物理概念。《墨经》上：“止，以久也。”指物体由运动转化为停止，要经历一个时段。《经说》上，以不止来阐述止：“无久之不止。当牛非马，若矢过楹。”认为瞬时刹那的物体运动尚未静止，好似牛不是马、矢飞越于楹，易于明晓。“有久之不止。当马非马，若人过梁。”经历时段的物体运动尚未静止，好似白马有别于马，人经过桥梁不为人所知道。越楹之矢、过桥之人，经历或短或长时段后，终久在其终点静止。谭戒甫《墨辩发微》发挥王闿运“久，谓撑柱”之说，用“以力久之”释“以久”。

平同高　中国古代数学概念。《墨经》上：“平，周高也。”认为互相平行的直线之间、直线与平面之间、平面与平面之间，其垂直距离即高，处处相等。《经说》上以具体事例加以说明：“谓台执者也。”谭戒甫《墨经发微》解释为：“台执者犹言二人抬物而各以两手执持之也。二人抬物，其高必等”；此“就势平言”。

直参　中国古代数学概念。《墨经》上：“直，参也。”《经说》佚而无存。谭戒甫《墨经发微》认为：“本条文虽不具，其义仍与上条天象有关。”上条言“日中”，此条所言非日乃参。宿，与天象有关。《史记·天官书》：“参为白虎，三星直者，是为衡石。”孟康注“参三星中，白虎宿中，东西直，似称衡”。参宿三星，或直线状。古人遂赋参以直义，《墨经》在下定义时，借用参宿以喻，谓一线段，其二端之点与中间一点，三点似衡同在一线而不曲折者为直。

圜一中同长　中国古代数学命题。《墨经》上：“圜，一中同长也。”圜即圆。中：“心，自是往相若也。”认为自圆心至圆周的线段为中，即今之半径，其长度处处相等。共有一个圆心，自此往圆周的半径处处相等为圆。《经说》上以绘圆明理：“规写交也。”认为以规画圆，其边线周合封闭。

方柱隅四　中国古代数学命题。《墨经》上：“方柱隅四也。”柱为物，边之直线，隅为二线相交之角。由四线段和四角所成图形，有方形，也有非方形。唯四角皆为正角、矩角即90°角时，其四边形为正方形或长方形，《经说》上为此而补充说：“矩兒交。”矩为画直角或方形的用具，兒有画义。以矩画方，使四边交接封闭，则成正方或长方形。

端体之无序而最前者　中国古代数学命题。《墨经》上：“端，体之无序而最前者也。”谭戒甫认为，体分于兼，而又可被分。分于体者，在体之最前，“无有与之相比次者”（《墨辩发微》），谓之端。端是构成物体的最前者。《经说》上认为物之最前端者“无同”。无同是无有同者，即最前端之处“不可能有两同点处在完全相同的地位，否则它就不是‘无序而最前’，也就不成其为‘端’了”（方孝博《墨经中的数学和物理学》）。此端相当于几何学中的“点”。

有间中　中国古代数学概念。《墨经》上：“有间，中也。”中为二者之间，二旁有物。《经说》上举例说明：“有间，谓夹之者也。”门由两扇或两扉合成，称为有；相合处夹有一缝。此缝为门之有间，即为门之中。庄子亦有是说：“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《养生主》）节，骨之关节，在两骨之间，为其有间，起连接作用。有间乃是两旁相同之物所夹之中间区。虽细，较之薄似线的无厚，不知要大多少。

间不及旁　中国古代数学概念。《墨经》上：“间，不及旁也。”旁，指在旁之物，不及旁意谓与旁之物无关，不同于关及旁物的有间。《经说》上加以说明：“间，谓夹者也。夹者是两物所夹之区域，不包括夹之者的二物在内，也就不及旁，不成为中。又举例说：“尺前于区而后于端，不夹与端于区内。”作为夹者的尺，是间，为区域。虽前于端，后于区，然两旁为不同之物，因而其不及旁而独自存在，称不上中，也就视为不夹于端与区内。

盈莫不有　中国古代的一种数学思想。《墨经》上：“盈，莫不有也。”两者彼此重合，为“莫不有”，为盈。物盈成厚之体，“无所盈则不成厚”（孙诒让《墨子间诂》）。故《经说》上：“不盈不厚。”盈有充满、涵容之义，“就是集论中的‘真集’或‘非空集’的说法。”（方孝博《墨经中的数学和物理学》）两个物体或两个面在形状、在体积或面积不等时，不可重合；但线段长短不等时，可相重合、充盈。故《经说》上：“于尺无所往而不得，得二。”方孝博以为：“‘得二’二字不可解。”（《墨经中的数学和物理学》）其实指得到二种结果：其一，二线段完全重合相盈；其二，一线段与另一线段的一部分完全充满、涵容。

穷或有前不容尺　中国古代数学概念。“或”，即区域、“尺”，即线。《墨经》上：“穷，或有前不容尺也。”穷是区域的前沿已不能容纳一线。苟已尽，不能再进。故《经说》上：“或不容尺，有穷。”并重申：“莫不容尺，无穷也。”不仅从反面说明莫不容尺为穷，还表明由无数有穷之域组成无穷空间。《经说》下：“南者，有穷则可尽，无穷则不可尽。”墨子及其学派不仅以有穷、无穷讨论空间，还用以探索时间：“久，有穷无穷。”（《经说》下）认为时间是有穷与无穷的统一，任何一个时段都是有穷的，由无数时段组成，作为总量的时间则是无穷的。

撄相得　中国古代数学概念。《墨经》上：“撄相得也。”“‘得’和‘值’同意，‘相得’就是‘相值’，也就是相交、相遇的意思。”（方孝博《墨经中的数学和物理学》）《经说》上说以五方面：“尺与尺俱不尽；端与端，但尽；尺与端，或尽、或不尽；坚白之撄，相尽；体撄，不相尽。”尺即线，二直线只于一点相交，二曲线相交，也只一点或几点，于直线或曲线可舍弃不计，故曰“俱不尽”。端即点，无大小厚薄，相撄即相盈，只此而尽。尺与端，端之于尺全尽；尺之于端，只一点而已，舍弃之可谓“俱不尽”。坚、白同记于石，莫能相分而离，“性色相含，弥满无间，故其撄为相尽”（孙诒让《墨子间诂》）。

仳以有相撄、以有不相撄　中国古代数学命题。“仳”即“比”。《墨经》上：“仳，以有相撄，以有不相撄。”《经说》上解说为：“仳，两有端，而后可。”有两端者，具有长度。两个各有一定长度的线，在“校其长短”（谭戒甫《墨辩发微》）中，可分为二类，其一相交，其二不相交。

次无间而不相撄　中国古代数学命题。《墨经》上：“次，无间而不相撄也。”言若干形体先后相序列，中无间隙，然不相撄，是为次。线或面之形，两不相撄则无厚。两相撄则有厚。有厚，二形重叠，不或相次。惟有无厚又无间，必先后相次为序，故《经说》上：“无厚而后可。”方孝博以为，“无厚”之厚又指“极为广大”。“如果某一形体极为广大（厚），看不到边际，那就不可能看见另一形体如何和它相次了，所以说‘无厚而后可’。”（《墨经中的数学和物理学》）

尺　中国古代数学概念。在讨论经文“撄相得”时，《经说》上云：“尺与尺，俱不尽；端与端，但尽；尺与端，或尽，或不尽。”端为“体之无序而最前者”，是今几何学所谓之点，点无大小厚薄，二点相盈，只此而尽。端之与尺相遇，端尽于尺，而尺不尽于端，是则尺为线。二直线相遇，交处只一点；二曲线相遇，交处一点或数点。有一定长度的线段，较之无厚薄大小的点，其大无比，一点或数点之遇，可以不计，故“尺与尺，俱不尽”。

物有定形，形有真数　北宋沈括用语。“大凡物有定形，形有真数。方圆端斜，定形也；乘除相荡，无所附益，泯然冥会者，真数也。”（《梦溪笔谈》卷七）以为数学知识包括空间形式与数量关系两部分内容，同时又指出空间形式归根到底仍是一种数量关系。与现代科学对于数学的看法相同。

以明理为务　元朱世杰用语。此理有二义。其一为条理，如讲“如积幽微，莫越认图”，“考图认之，其理显然”（《四元玉鉴》），注意到明理（概念）之于运数（演算）的指导作用，其中特重图示之于明理的意义。其二为义理，自觉于数学不应满足于实际应用，强调“凡习四元者，以明理为务。必达乘除、升降、进退之理，乃尽性穷神之学也”（同上）。

理由数显，数由理出　宋朱载堉用语。数，数学知识；理，自然规律。《进历书奏疏》：“天运无端，惟数可以测其机；天道至玄，因数可以见其妙。理由数显，数由理出，理数可相倚而不可相违，古之道也。”以为数学知识源于自然法则，由此亦可揭示自然法则，理与数是依赖且统一的关系。

数学乃究造化之源　南宋秦九韶用语。以为“夫物莫不有数”（《数学九章序》），而数学即是以自然万物中所存在的数作为对象，通过运算来探知其本原，所谓“物生有象，象生有数，乘除推阐，务究造化之源者，是为数学”（同上）。

数道不二　南宋秦九韶用语。认为数与道是统一的。从本体论角度论证数本源于道。如以为“昆仑磅礴，道本虚一”，而数则是“本太虚生一而周流无穷”（《数学九章序》），证明数其实是由道所出。而就作用言，数与道也一样，“大则可以通神明，顺性命；小则可以经世务，类万物”，因此“要其归，则数与道非二本也”（同上），也由此，数学的作用是不应鄙薄的。进而从知识论角度指出数应进于道，认为数学应“衍而究之，探隐知原”或“求其故”（同上），强调数学之“曲艺可遂也，愿进之于道”（同上）。

探隐知原　南宋秦九韶用语。以论述易数关系。“昆仑磅礴，道本虚一。圣有大衍，微寓于易。奇余取策，群数皆损。衍而究之，探隐知原。”（《数学九章序》）指出古代数学中求解联立一次同余式的方法与《周易》中的大衍之数有关，并命之为“大衍求一术”。以此为例，强调数学研究不应仅知其解而不知其所以解，即处于一种“用而不知”或“不求其故”的状态，而要“衍而究之，探隐知原”，即了解和把握本质原因和一般方法。

实体拟用　南宋秦九韶用语。以为数术算式虽由抽象数字与符号所构成，但必须应对或解决现实社会生活和知识活动中的实际问题，即“设为问题，以拟于用”（《数学九章序》）；并且数学也只有与实际问题相结合才能使自己传承发展，“数术之传，以实为体”（同上）。反映了注重实用的数学观。

数难穷然可穷　元李冶用语。《测圆海镜》序：“谓数为难穷，斯可；谓数为不可穷，斯不可。何则？彼其冥冥之中，固有昭昭者存；夫昭昭者，其自然之数也。非自然之数，其自然之理也。……苟能推自然之理，以明自然之数，则虽远而乾端坤倪，幽而神情鬼状，未有不合者矣。”认为数是客观存在并且有其规律性，由此数是可以被认识的，反映了李冶的唯物论与可知论的数学观。

推理明数　元李冶用语。《测圆海镜》序：“苟能推自然之理，以明自然之数，则虽远而乾端坤倪，幽而神情鬼状，未有不合者矣。”认为数存在于自然之中，而自然中的数是有规律的，因此只要能充分认识自然中数的规律，那么数学知识就能为人所把握。充分体现了理性主义的数学观。

明于法理　南宋杨辉用语。法，数学公式；理，数学原理。讲“算无定法，惟理是用”（《乘除通变本末》卷中《乘除通变算宝》）；“既论小法，当尽其理”（《乘除通变本末》卷下《法算取用本末》），以为理是法的本原与依据，法是理的体现与应用。

两学互明　清梅文鼎用语。两学，指数学上的中国传统之学与泰西之学。认为数学有两家：“一古法，一泰西。泰西之说，详明晓畅；古人之法，径捷简易，可互明也。”并以为“古书仅存算术，而略于测量；泰西详于测量，而或遗在算术。”（《历算全书》卷三十九《方程论》）主张应会通中西数学，用西法之优者以补中法之不足。

库易　中国古代光学概念。《墨经》上：“库，易也。”谭戒甫释为：“易，当为暘之省字。”《说文》：“暘，日覆云暂见也。”（《墨经中的数学和物理学》）日为云覆蔽，其光偶然从云隙射出。有似光从小孔射入。故《经说》上以“区穴”释库，说：“若斯貌常。”

均之绝否　中国古代物理学命题。《墨经》下：“均之绝，否。说在所均。”物体，就整体言，其物质分布处处处于极为均匀状态，即全体都在同一聚集状态，无有彼此间相异，就不会发生“绝”的变化。《经说》下以悬发之绝与不绝加以说明。“均，发均”，“其均也莫绝。”所悬之发，无处不均匀，不会发生断绝之变。“悬轻而发绝，不均也。”所悬之发各处或有轻者，物质分布不均匀，物质微少处轻于他处发生断绝。墨家此说，为《列子·汤问》所继承：“均，发匀。悬轻重而发绝，不均也。均也，其均也莫绝。”东晋张湛注解此说更详：“发甚微脆而至不绝者，至均故也。今所以绝者，犹轻重相轻，有不均故也。若其均也，宁有绝理！”（《列子注》）

衡而必正　中国古代物理学命题。《墨经》下：“衡而必正，说在得。”衡，衡器，如天平、秤。“正”指衡器两边处于平衡状态。《经说》阐明此条，指出导致“衡而必正”的“得”为：“加重于其一旁，必捶。权、重，相若也相衡，则本短标长。两加焉，重相若，则标必下。标得权也。”《经说》又以不等臂秤为例，认为平衡时“本短标长”。当秤二边平衡时，在其任一旁加物使重于另一边，结果是加重一旁下垂。或在二旁都加等重之物，结果是标的一边下垂。所以，平衡在于权在标上位置得宜，使“标得权”。方孝博《墨经中的数学和物理学》，以为“标得权也”四字属上句，认为其是不平衡的原因。

墨家说景　墨家的光学学说。《墨经》下及阐述经文的《经说》下有多条涉及光学理论。“对于影的成因以及本影、半影与影的大小变化规律，都有相当深刻的了解。”（王锦光、洪震寰《中国古代物理学史略》）“讨论了光源、物体、投影三者之间的关系。”（蔡宾牟、袁运开《物理学史讲义——中国古代部分》）《经说》：“光者，景也。”“光至，尽亡。”认为物体之有投影，与光的照耀相关，即光之照耀为物所蔽，乃在不受光照处形成投影。投影所在，倘物移光至，即时影消。物受一个光源所照，产生一种投影。物为两个光源所照，形成两种投影：本影和半影。本影为两个光源相交所照的“重”复被蔽处。《经说》又具体论述“景之大小”与物之正斜、光体大小、光源远近的关系。如第十八条论述小孔成像理论。指出“景倒”原因，在于物体有一定长度，而直射的诸光线在小孔交叉通过，结果下者也高，高者也下。像的大小与小孔距光的远近相关。第二十一、二十二、二十三三条，论反射镜成像，分别为平面、凸面、凹面。其论平面镜，“临鉴而立，景倒”的一次成像。又指出像的形态、颜色、离镜远近、正斜，都“异于光”，为光所决定。物与像，在位置上于镜面呈对称，于运动方向呈相反但保持对称。物在封闭小区内的多次成像，“多而若少”，无穷倒像，全部相同而无区别。次说凸面镜，“鉴团”所成之“景一”，并补充说，其像“必正”，小于物形。物体距镜之由近而远，象随之由大而小。物体过远，所成之像模糊不清。再语凹面镜。“鉴低”，物体在中之外内所成之像，相应为小而倒立、大而正立。所谓中，指球心至焦点间。《经说》下论说更为详明。认为物体“起于中缘”，“正而长其直”往镜面方向移动，所鉴之视角由大而小，所成正像亦自大至小。物体置于“中之外”，即球心之外，距球心由近而远，所成倒象自大至小。为使物体与其所成之像重“合于中”即球心，则“长其直”，即背着镜面挪远位置。墨家的光学理论后为战国庄子学派、西汉淮南学派以及北宋沈括、元初郭守敬、宋元间赵友钦等继承和发展。

光之入照若射　中国古代光学命题。《经说》下：“光之入，照若射。”光，光线。之，至。此处指达于小孔之前。入，进入小孔。射，射矢，矢射出后，行空必直。此命题意谓进入小孔之光其传播为直线行进。已含有光直线行进传播之说。

百工之事，皆圣人之作　中国古代技术思想。《考工记》：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”认为在“审曲面势，以饬五材，以辨民器”中，运用其所知而有所创物者，此为圣人。以为世间之器用物品，如“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，皆圣人之所作也”。《世本》、《易传》、《韩非子》、《新语》等，皆持相似之说。《世本》有《作篇》，说“燧人出火”、“伏羲氏作瑟”、“神农和药济人”、“黄帝见百物始穿井”、“隶首作算数”、“容成造历”、“女娲作笙簧”、“巫咸初作医”、“舜始陶”、“鲧作城郭”、“禹作宫室”、“奚仲作车”、“宿沙作煮盐”、“公输作石碨”等。其意为惟圣人能有所创造发明，能在器用物品上作始者皆为圣人。《系辞传》说，包牺氏作罔罟，神农氏作耒耜，黄帝、尧、舜作舟、车、杵、臼、弧、矢，其他圣人作宫室、棺椁、文字。用“以教天下”，“致天下之民”，使“百官以治”、“万民以济”，“而天下治。”韩非以有巢氏构木为巢、燧人氏钻木取火、大禹治水，为古圣人之行。陆贾《新语》列举圣人创作，如神农发明农业、黄帝筑作宫室，使人不同于禽兽，以证此说。

工之子常为工　中国古代技术思想。《管子·小匡》：“令夫工群萃而州处，汇聚一地。其所从事者，为相良材，审其四时，辨其功苦，权节其用，论比计材，制断器，尚完利。”彼此间往来，皆为制作器物：“相语以事，相示以功，相陈以巧，相高以知事。”且以所从事者，且父教其子弟，使之“少而习焉，其小安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教，不肃而成；其子弟之学，不劳而能。夫如是，工之子常为工”。在《荀子》与《礼记》中也有类似观点：“凡执技以事上者，不二事，不移官”（《礼记·王制》），则“工匠之子莫不继事”（《荀子·儒效》）。

当其无，有室之用　中国古代建筑理论。老子以其有无相生理论，研究房屋功能，认为“凿户牗，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用”。认为房屋功能在于提供可封闭、可开放的空间，供人之用。

取诸大壮　中国古代建筑与车舆思想。《易传·系辞》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。”大壮为易卦之一，卦象下乾上震。意指天之上空，雷电风雨，以其威盛强猛，危害穴居野处之人。旧说伏羲氏观之而创大壮之卦。之后，黄帝受大壮启示，发明房屋。人在其内，以避风雨，以足以见其强壮。以自强心理，协调人与自然界雷雨相互间关系，发明房屋，体现重生意识。《象》：“雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。”又使中国建筑思想崇礼，具有政治伦理内涵，以形制规模差异，使居住者各处其位。在住房的多少、大小、高低上，体现君臣父子等级。“服牛乘马，引重制远”（《元史·舆服志》），《系辞》“盖取诸随”。随卦下震上兑。震是车的符号，兑为人的喜悦，有服牛乘马之意。《元史·舆服志》作者将其改为“盖取诸大壮，乃因舆为车厢，其封闭者也可避风雨，有不同形制与乘坐者之等级相应”。“取诸大壮”，乃尚象制器说一端，其意在依据模型所显示的原理，从事创造发明。

风水　亦称堪舆。中国古代的一种建筑思想。选择合适地点、朝向，建造阴阳宅，即坟地与居所，以此体现天人关系及社会秩序。《黄帝宅经》：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之楷模。”肇始于先秦，创立于秦汉，发展于三国、二晋、南北朝，创新于隋、唐、五代，至宋元分流定型为形法、理法即赣、闽二派。明清时，赣派形法理论为士大夫所信奉，成为风水术主流。赣派之学，观察山水来龙去脉，分析地表、地势、地物、地气、土壤及其方位，追求优美意境，因地制宜，因形选择，使选址位于此地山水原野的佳处，并将其运用于建宅、设村、造镇、筑城、兴宫及扎营布阵等领域。闽派仍笃信方位含吉凶观念，且以阴阳、八卦、河洛、天星、生肖、干支等度量，使其细小化，在复杂而带有神秘气氛中，使用罗盘。在去除不确定因素后，以口诀使其程式化，易于操纵，达到预定避凶就吉朝向。风水理论以地理环境为对象。“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发。”（《黄帝宅经》引《搜神记》）风水术中有“看大地法”与“看小地法”。大至地域山川形势、水文地质，小至居处草木土石、气候景观，都为研究对象，其中有些于地学与环境观发展有所裨益。如以土厚水深、草茂林郁的生态环境，为理想风水之地，既使人开发青山绿水之地，又教人保护环境宜人之处。以负阴抱阳、背山面水为选址的基本原则、格局，使住宅、村落、市镇处于三面环山、一面绕水的既相对封闭又可与外界交往之中。择址时，分别按“龙”、“砂”、“穴”、“水”、“向”五项，考查与认定大小不等的地域。龙指山脉，有干龙、支龙之分。在择定居址北面者，为来龙，或名主山。又以金、木、水、火、土，分别指称山峰形状为圆、直、曲、锐、方者。砂为小山，从属于龙，根据其与居址的不同方位关系，有不同名称。穴在主山前，为基址中心部位，据其形状，有窝、钳、乳、突等区别。水者水流，南面之水以环绕曲流为上。又观察研究地下水，辨色品味，列举其与求穴可否关系。风水学说中有关人地谐和、环境保护、术艺合一、形势兼备等说，尚有一定价值。但风水中葬先荫后、朝向有吉凶等则具有明显的宗教神学迷信。

模写　中国古代建筑制造思想，以模型与图纸从事设计。北魏蒋少游“有班、倕之功”，出使南齐，“模写宫掖。”模，模范、样，即今之模型。写，图画、图样，即今设计图。汉初，胡宽营新丰，“衢巷栋宇，物色惟旧。”自丰邑移迁而至的“士女老幼，相携路首，各知其室。放犬羊鸡鸭于通途，亦竞识其家”（《西京杂记》卷二）。盖建造前以模型与图纸相仿于丰，而后依样建造。以图纸营造建筑，文献记载始于周初《洛诰》，今存文物有《北域图》。图上有墙垣及建筑物位置，以文字注明其大小和相互距离。为总平面布局图。其后，出现建筑物内部布置和结构构造图。秦王征每亡人国，即命“写放其宫室，作之咸阳北坂上”（《史记·秦始皇本纪》）。自汉以来，建筑图样屡见记载。至北宋李械《营造法式》，所收图样多至上卷，有正视、俯视、侧视、断面等。清江西建昌雷氏世代为朝廷营建宫室，其设计图有总图、分图。分图有平面、立面、透视、剖视，又各分为粗图和精图，即草图和正图。图的比例，隋宇文恺“用一分为一尺”（宇文恺《明堂议表》），已与现代十分接近。以模型从事，如蒋少游建太极殿先立模型，宇文恺造明堂，“其样以木为之”。图纸与模型也被用于其他方面，如张衡以图纸、木样造浑天仪。至宋，苏颂以图纸、木样制作水运仪象台；宋政府以图纸造船，造大船前，先做模型，量其尺寸而算之。金元间，薛景石在制作各种木制机械中普遍使用图纸。南宋郑樵《通志·图谱略》更阐明包括建筑、制造设计图在内的图的重要。

一尺之棰　中国古代物理思想。辩者之论有：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”（《庄子·天下》），棰即木杖，虽仅一尺之长，可以无有穷尽地相分。意谓物体由以构成的同质之物，可以无限分割，不存在不能相分的至小微粒。辩者以此与惠施“至小无内，谓之小一”相应，否定小一之论。辩者此论又与墨家“端”说不同，相互间也发生辩论。

同声相应　亦称“同声相和”。中国古代声学思想。声学共振原理，至迟于战国时已发现。《庄子·徐无鬼》：“为之调瑟，废一于堂，废一于室。鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，于二十五弦无当也。鼓之，二十五弦皆动。”记述来自实验的两种共振：基音与基音之间，基音与泛音之间。概括这两种共振及其他事物之相应。《庄子·渔父》篇还得出：“同类相从，同声相应，固天之理也。”《易传·文言》、《吕氏春秋·应同》等亦有类似说法。至西汉董仲舒有所发展。《春秋繁露》有《同类相动》篇，说：“故气同则会，声比则应，其验皦气也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”并进而认为：“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者。物固有实使之，其使之无形。”无形之声，在其传播空间范围内，使相比之音，相应起鸣。同时代人刘安亦知此理，《淮南子·览冥训》说：“叩宫，宫应；弹角，角动，此同声相和者也。”其后，东汉王充指出：“今人操行变气远近，宜与鱼等；气应而变，宜与水均。”（《论衡·变虚》）以水波传播理解声在气中扩展，显示已有声波观念。两晋南北朝时，又有进一步发展。刘宋刘敬叔《异苑》：“中朝时，蜀中有人蓄铜澡盘，晨久恒鸣如人叩，以问张华。华曰：‘此盘与洛阳钟宫商相谐，宫中朝暮撞钟，故声相应，可令轻，则韵乖，鸣自止也。’”用改变应和器体形使其固有频率随之而变的方法，消除共鸣。入宋，沈括复指出共鸣有同调和泛音两种：“琴瑟弦皆有应声。宫弦则应少宫，商弦则应少商，其余皆隔四相应。今曲中有声者，须依次用之。”（《补笔谈·乐律》）为形象地显示规律，他又设计从事纸人实验：“欲知其应者，先调其弦令声和，乃剪纸人加弦上，鼓其应弦，则纸人跃，他弦即不动。声律高低苟动，虽在他琴鼓之，应弦亦振。此之谓正声。”

同声相和　即“同声相应”。

庖丁解牛　中国古代生物解剖思想。庄子以庖丁解牛为例，从“所见无非全牛”（《庄子·养生主》），经“未尝见全牛”，至“神遇而不以目视，官知止而神欲行”，是由技进于道，从具体进入抽象，从特殊进入一般，由个别得出普遍。“道，进乎技”，在于确切认识牛的天然生理结构，顺着筋骨、筋络、骨节间的空隙，引刀劈割、分解，而不去碰撞筋骨，损伤刀刃。表明胸有全牛，则能得心应手。“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”反映“工欲善其事，必先利其器”思想。庄子又提出技术美思想：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦；砉然向然，奏刀然，莫不中音。”其动作“合于《桑林》之舞”的姿态节奏，音响合于《经首》之乐的韵律节奏。叙事虽为寓言，其间却显示出一定的科学思想。

轮扁斫轮　中国古代物理技术思想。以斧斤椎凿，斫木为轮，其卯需“不徐不疾”（《庄子·天道》），即不宽不紧。卯宽，所纳之榫滑而易入，与卯结合不密；卯紧，所纳之榫涩而难入，与卯结合处浅。不徐不疾，榫卯结合严密，动作得之于手，而适应于心。对此，心中有数，故能“得之于手而应于心”，但“口不能言”。庄子以此寓言，表明制造技术之精微，言语不能表达。父子师徒相授受，“臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之于臣。”榫卯技术的得手应手，是可传授。他不明于此，误以为制造技术在各时代的高低，完全取决于司其业者个人水平的偶然，不存在后先相继、后人不断超越前辈的必然。庄子又将此推广到一切知识传授，错误地得出书籍所记者为“古人之糟粕”，语言文字不能传其意。然而，有时确实有庄子所说的词不达意状况。

梓庆作器　中国古代物理技术思想。《庄子·达生》中说木工庆，所造簨（用于悬挂钟、磬等乐器的木架），仿佛鬼斧神工。其故在于：作之前，“未尝敢以耗气也”，怀着虔敬之心，不敢有庆赏爵禄、非誉巧拙之心，忘吾有四枝形体，亦不从事他务，专心致志以思为。然后入山林，寻找良材。得形状、纹理合要求者，加手其上，以我心中天然之思结合材之天然，乃有“所以凝神”之器。显示出出器之所以精良及美观，以及技术与艺术合而为一的思想。

物损于彼者盈于此　中国古代物理思想。《列子·天瑞》：“运转亡已天地密移。”整个世界处于不停运动，天地随其运动而有些微变化。它导致具体之“物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼”。物之彼此有量的变化，但对损盈相抵于总量如何，则未明言。在物“损盈成亏”中，有“随世随死”者。后东晋张湛、唐陆德明均以生释世。认为生命体与非生命体之间，也是损盈成亏相互转化，而于总量有无增减亦未明言。进而论形气之间：“凡一气不顿进，一形不顿亏。”今人杨伯峻《列子集释》解释：“进犹成也。”气不顿进，谓气不突变聚为形；形不顿亏，说形渐变散为气。气形间转化，人“亦不觉其成，亦不觉其亏”。所言固然为潜化非耳目所瞻察，却也有形气总量不因相互转化而有所增减，物质在运动转化中守恒不变之意。

雌雄交杂，以类相求　中国古代炼丹化学原理。炼丹术初起时，于药物化合成丹，未有理论。东汉末，魏伯阳认为“炉火之事”有理，且与《周易》、黄老理通而义合。他以易、老之说为指导，于《周易参同契》中，提出“男女相须，含吐以滋，雌雄交杂，以类相求”，作为药物合丹基本原理，并加以阐述论证，上承《周易》“方以类聚，物以群分”之说，认为唯有同类之物，能相互交杂、配合，在和中生物。以不同药物炼合金丹，也须药物“类同者相从”。“宜以同类者”，为“以类辅自然，物成易陶冶”。“若药物非种，名类不同，分剂参差，失其纪纲”，必定失败。以同类之药合丹，本于周易。“一阴一阳谓之道”、老子相反相成之说，申述俱阴、俱阳，同则不继之理，如二女同室无有子女。须“阴阳得其配”，有变化而后成丹药。

变化之术　中国古代化学学说。东晋葛洪《抱朴子·内篇·黄白》：“变化之术，何所不为。”变化似首见于《易经》：“乾道变化”，义为事物生灭转化。汉人承之，炼丹家采用，至葛洪形成学说。首先，他以变化为天地万物共有的基本属性，“变化者，天地之自然。”（《黄白》）并对此作具体阐述：“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物”（《塞难》），各自变化，“天亦不能使日月不薄蚀，四时不失序”。强调其客观无意识性。其次，他以变化作为自然之道，认为其能为人所认识，在于天地万物中，“人之为物，贵性最灵”（《黄白》）。最具灵性的人，通过观察、活动、思维、实践，发现领悟变化，“得夫自然之道”。然而，并非每一个人，在对天地万物认识中，能有如是之见。“非穷理尽性者，不能知其指归；非原始见终者，不能得其情状也。”（同上）一旦得知自然的指归、情状，进而设计制作方法、技术，以便将其复制。再次，他指出了自然变化为万物普遍属性者，能使其创造活动及其产物，合于自然之性。所制作之物，与自然界本有的一而不二，并无区别。如云雨霜雪“以药作之，与真无异”。尤其强调以变化之术用于炼丹，从炼丹众多变化之术中，得出“还”与“外变而内不化”两种可作之理。“铅性，白也，而赤之以为丹；丹性，赤也，而白之以为铅。”（同上）认为在铅与丹之间存在反应可逆性。“丹烧之成水银，但变又还成丹砂。”（《金丹》）“还”意味着化合与分解的可逆。这是对东汉以来丹家所发现的若干循环可逆反应思想的总结，如汞与氧化汞、汞与硫化汞、碱性碳酸铅与四氧化三铅、四氧化三铅与氧化铅。外变而内不化是置换反应。“以曾青涂铁，铁赤色如铜；以鸡子化白银，银黄如金，皆外变而内不化也。”（《黄白》）即铁在曾青作用下化为铜，银在鸡子作用下化为金，都只限于表层而不及内里。对还、外化而内不化及其他的炼丹变化之术，葛洪认为其中有理，但未以阴阳五行或其他学说加以解释，而是认为尚不能言说：“吾保流珠之可复也，黄白之可求也，若责吾求其本理，则亦吾复不知也。”（《对俗》）又认为不能因不知理而中止变化之术：“世人若以思所能得谓之有，所不能及则谓之天，则天下之事亦鲜矣。”因为天地万物之事理，为人所掌握者不多，“万殊纷然，何可以意极哉？”只要意识到“物有可作之理”，便当积极以“变化之术”加以从事。

炼丹当先明理　中国古代炼丹化学思想。宋元炼丹家接受儒家理学学说，强调以理指导丹术。程了一《丹房奥论序》：“学丹者先当明其理而用之。”吴悮《指归集》：“惟心契于大道，行合于理者见之，自然悟理而得道。”以为炼丹要“以理推之”。他们所说的丹术之理，与理学家所说有别。但对理的理解则与儒学相关：“窃谓金丹大药，上全阴阳升降，下顺物理迎逢。圣人所谓格物致知，大概不过子母相生、夫妇配偶之理。”（《丹房奥论》）以研究阴阳升降、物理迎逢所阐明的丹术之理，为圣人格物致知之说，是将丹术纳入儒学之中，是当时的一个新派。炼丹家所阐明用作指导之理，尚有“自然和合变化”（李光玄《海客论》）、“金丹非土不成”（吴悮《指归集》）等。

返本　亦称“还”。中国古代丹道思想。《玄宗直指万法同归》：“自末返归于本，谓之还。人源于气，以元气为本。气聚而成形，为人之末。”“气聚而成形者，可以气而变其形。”（《修炼大丹要旨》上卷）人可通过修炼，以气变形返本。“返归本元，乃长生变化”（《铅汞甲庚至宝集成》卷三）而成仙。由有形之身返本为无形之气，需借修炼，服食还丹能夺造化之功而速成。《玉清内书》说：“造化还丹，受气反本也。”其故在还丹由阴阳二气炼成，具元气造化之功。为人吸收后，渗入筋骨血肉，能变化体质，使形神系乎元气、化为元气。此说虽虚妄不实，但古代丹家深信不疑。并以此为指导，从事炼丹。古代丹家返本之说，对中国古代思想发展、理学形成，有较大影响。唐宋道教学者认为，得天地气之精粹者而为人，以本源言，人具天地之性。然既为具形质之人，自有气质之性。天地之性为气质之性所蒙蔽，“先天之性则无有。”（张伯端《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹法》上卷）借助服丹等修炼之法，气质之性可以“徐徐刬除，至于气质尽而本元始见，本元见，而后可以用事”。后张载在儒学发展中，提出变化气质说，论述从气质之性转向天地之性，作为理学心性之说主要内容，对理学形成起较大作用，影响于后世儒学发展也大。

唯农是务　《国语·周语上》记载虢文公谏周宣王不借千亩时用语。“王事唯农是务，无有求利于其官，以干农功，三时务农而一时讲武，故征则有威，守则有财。”强调农事为立国之本的思想。

尽地力之教　战国李悝的经济与农业主张。即制定鼓励农耕、发挥地力的经济政策。《史记·孟子荀卿列传》附记：“魏有李悝尽地力之教”，内容未详。《汉书·食货志》：“李悝为魏文侯作尽地力之教。”其具体内容有：“必杂五种，以备灾害，力耕数耘，收获如寇盗之至”（见《太平御览》卷八百二十一），“还庐树桑，瓜瓠果蓏殖于疆场”（见《通典·食货·水利田》）。即主张杂种各种粮食作物，努力耕作，及时收获，充分利用空闲土地种植瓜果蔬菜，扩大农副业生产。

斧斤以时　孟子与荀子用语。《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”《荀子·王制》：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生不绝其长也。”透露出对作物生长与季节时序关系的基本认识，反映了保护生物资源与维持生态平衡的合理思想。这种认识与思想不局限于山林草木，也为中国古代各家各派所普遍具有。

竭泽而渔　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·义赏》载雍季言：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。”此语本意在于说明不应使用偷可之术而取得眼前利益或目的，指出竭泽而捕鱼，焚薮而田猎，“非长术也”（同上），都是破坏资源与环境的愚蠢做法，其中透露出对于资源以及生态保护的认识。

得时之稼兴　《吕氏春秋》用语，主要指农作物生长的节令要求。《吕氏春秋·审时》论农耕之道，以时为要。其中以禾、黍、稻、麻、菽、麦六种农作物为例，分别对得时、先时、后时三种情况下的农作物生长作了考察，并指出了得时的重要性，“是故得时之稼兴，失时之稼约。”与时相合则丰，相背则歉。是为对农业生产丰富经验的总结，体现了对农业活动与自然时令关系的深刻认识。

不违（失）农时　孟子用语。《孟子·梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也。”荀子也说过类似的话：“春耕、夏种、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”

耕之大方　《吕氏春秋》用语。《吕氏春秋·任地》：“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲劳，劳者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲缓，缓者欲急；湿者欲燥，燥者欲湿。”指出了土壤可能对农作物产生影响的五对矛盾：力柔言土质的坚硬与松软；劳息言土地的耕种与休整；肥棘言地力的肥沃与贫瘠；急缓言土壤的板结与疏散；燥湿言农田的干性与湿度。其中包含了丰富的经验总结和深刻的辩证思考。

凡耕之本　《氾胜之书》用语。“凡耕之本，在于趣时，和土，务粪泽，早锄早获。”将农作物的栽培过程视作一个有机的整体，其包括六个相互关联、不可或缺的环节，即：趣时（适时耕作）、和土（按农作物选择相应的土地）、粪（施肥）、泽（保墒与灌溉）、早锄（及时中耕锄草）、早获（及时收获）。是对长期以来农耕活动的深刻总结，并奠定了中国古代农业生产的基本理论。

物之连相啮噬　东汉王充用语。《论衡·商虫》：“物小大连相啮噬”；《论衡·物势》：“故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬”，初步认识到自然界的生物之间存在着一种相互利用、相互制胜的生物链关系。

顺天时，量地利　北魏贾思勰用语。如《齐民要术·种谷》讲：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情反道，劳而无获。”《齐民要术·养牛马驴骡》也讲：“服牛乘马，量其力能；寒温饮饲，适其天性；如不肥充繁息者，未之有也。”主张在利用自然之物时，应充分认识其固有能力与内在属性，包括顺应、考虑天时、地利等自然规律与环境因素。体现了主观行为应符合客观规律的深刻思想。这种思想对中国古代农业生产及与此相关的自然观有着重要的影响。

盗天地之时利　宋农学家陈旉用语。盗，窃取、利用之意。《阴符经》即有“天地，万物之盗也；万物，人之盗也”的说法，以为天地、万物、人之间存在一种相互利用即“盗”的关系。陈旉用此说于农学理论，《农书·天时之宜》：“在耕稼，盗天地之时利。”强调农事活动中“盗利”的重要性。这包括二义：其一，充分认识客观之利；其二，充分运用主观能力。

治之得宜，皆可成就　宋农学家陈旉用语。《农书·粪田之宜》：“土脉气脉其美不一……美恶不同，治之各有宜也。”指出土壤状况各不相同，不同的土壤应加以不同的改造，只要改造得当，都可用于农业生产，即“治之得宜，皆可成就”。透露出通过人事活动来改造自然状况的观念，表明了农业生产由自在而自为的进步。

顺天因地　元农学家王祯用语。继承贾思勰《齐民要术·种谷》中“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情反道，劳而无获”的思想，进而提出：“天气有阴阳寒燠之异，地势有高下燥湿之别，顺天之时，因地之宜，存乎其人。”（《农书·农桑通诀集之一·垦耕篇第四》）提出顺天因地需由人掌握的思想，即强调人的能动性、灵活性在农业生产中的意义，表明此时人对于自然认识水平和支配能力的提高。

移其天地所生之性　宋园艺学（或植物谱录）家王观用语。见《扬州芍药谱》：“今洛阳之牡丹、维扬之芍药，受天地之气以生，而小大浅深一随人力之功拙，而移其天地所生之性，故奇容异色间出于人间。以人而盗天地之功而成之，良可怪也。”注意到人具有改变自然的能力，赞叹由此而取得的巧夺天工的成就。

土脉历时代而异，种性随水土而分　明宋应星语。《天工开物·乃粒》：“土脉历时代而异，种性随水土而分”。并举例如“凡稻旬日失水，则死期至，幻出旱稻一种，粳而不黏者，即高山可插，又一异也”。具有物种变异的思想。

非唯风土　明徐光启用语。以为农事活动非由气候与土壤等条件消极地决定。注意到风土对农作物的制约其实十分有限，“余谓风土不宜，或百中间有一二”（《农政全书·树艺》）。强调农事活动中发挥人的主观能动性的重要性，“土性虽有宜不宜，人力亦有至不至。人力之至，或亦可以回天，况地乎！”（同上）其中明显体现出人可胜天的积极思想，也是对传统命定论思想的一种否定。

人力依至理　清陈淏子思想。以为人力可为，但须依自然之理而行。如以植物嫁接为例，曰：“凡木之必须接换，实有至理存焉。花小者可大，瓣单者可重，色红者可紫，实小者可巨，酸苦者可甜，臭恶者可馥。是人力可以回天，唯在接换之得其传耳。”（《花镜》卷二《接换神奇法》）既肯定人可以对生物变异产生积极作用，又强调人力作用必须遵循客观规律。

六气致病　亦作“淫生六疾”。中国古代医学用语。《左传·昭公元年》载医和语：“天有六气……淫生六疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”提出六气致病的理论，为中国医学病因学之开端。明显受到气论与阴阳学说的影响，并阐述了平衡之于健康的重要意义。后《黄帝内经》沿用此说，《素问·至真要大论》中以风、热、湿、火、燥、寒为六气，并以为六气非其时而至便不利于健康，强调了气候即自然与人或生命的关系。参见“六淫”。

淫生六疾　即“六气致病”。

六淫　中国古代医学用语。《左传·昭公元年》载医和语：“淫生六疾。……阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”淫，过度之谓。以为生活须有节制，若失去节制即“淫”则易生疾病。参见“六气致病”。

导引　中国古代医学用语。《路史·前纪九》记载阴康氏因感于“人既郁于内”，故“教人引舞以利导之”，是为雏形。《素问·异法方宜》曰：“其病多痿厥寒热，其治宜导引按蹻。”王冰注：“导引，谓摇筋骨，动支节。”长沙马王堆三号墓出土有《导引图》。为中国古代养生方法。

藏象　中国古代医学用语。藏，亦作脏，指人体的内脏；象，指人体脏器的生理、病理所反映的现象。《内经》有《素问·六节藏象论》，明张景岳注曰：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象。”以为人体脏器组织的状况会在体表有所反映，而通过对这些人体外部现象的观察可以得知人的健康状况。体现了中国古代医学的整体观与联系观。

脏腑　中国古代医学用语。阐述人体内各器官组织及其关系。《黄帝内经》将人体内器官主要分为五脏（心、肝、脾、肺、肾）、六腑（胆、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱）以及奇恒之腑。以为脏与脏之间、脏与腑之间有相互配合的关系，如脾配合胃，肝配合胆；又以为脏器组织的健康状况可在体表得到反映，如肺开窍于鼻，肝开窍于目。脏腑学说受五行学说的深刻影响，并着重体现了整体观念与联系观念。

五脏　亦作“五藏”。中国古代医学用语。《黄帝内经》以为五脏以藏精气为主，“五脏者，藏精气而不泻也，故满而不能实”（《素问·五脏别论》）。五脏理论受五行说影响，体现了整体观与联系观。

六腑　亦作“六府”。中国古代医学用语。《黄帝内经》以为六腑以传化物为主，“六腑者，传化物而不藏，故实而不能满也”（《素问·五脏别论》）。六腑理论受五行说影响，体现了整体观与联系观。

经络　中国古代医学用语。指经脉与络脉，最早见于《黄帝内经》。《灵枢·经脉》：“经脉十二者，伏行分肉之间，深而不见。……诸脉之浮而常见者，皆络脉也。”《医学入门》：“经者，径也；经之支脉旁出者为络。”经脉为主干，络脉为分支，具体有十二经脉等。为内联脏腑、外络肢节、周达全身、运行气血的通路。经络学说与脏腑学说密切相关。着重体现了整体观念与联系观念。

信巫不治　扁鹊用语。《史记·扁鹊仓公列传》：“病有六不治”，“信巫不信医，六不治也。”言明巫与医的区别，表明反对巫神的态度。

比类　《黄帝内经》用语。辨别不同症状，注意相同情况的比较。“善为脉者，必以比类奇恒，从容知之。”“不知比类，足以自乱，不足以自明。”（《素问·示从容论》）认为比类在诊断中是一个必要方法，具体方法有多种。一是“别异比类”；二是“以我知彼”；三是“援物比类”。但是认为这种比类方法也有局限：“别异比类，犹未能以十全。”《内经》在实际运用比类的方法尤其“援物比类”时多有牵强之处，例如将一年的日月数目与人的大、小骨头数目相类比等。

揆度奇恒　《黄帝内经》用语。指以正常人的某些指标衡量病人情况，确定病之所在及病之轻重。《素问·玉版论要篇》：“揆度者，度病之浅深也。奇恒者，言奇病也。……揆度奇恒，道在于一。”揆度，即先确定正常人的某些指标，然后以此为尺度去衡量其他人，经过比较，与正常指数相同的为无病，超过或者未满正常指标的为有病；奇恒，是拿一般情况（恒）与特异情况（奇）作比较，找出两者不同之处，确认病变（奇）之所在及严重程度。如《内经》中以健康人的呼吸来测定病人脉搏迟速的诊断，就是揆度奇恒方法的具体运用。这种类推比较方法，在中医施治中至今仍不失其使用价值。

以我知彼　《黄帝内经》用语。指根据施治者的正常情况推测被施治者的生理情况是否正常。《素问·阴阳应象大论》：“以我知彼……以观过与不及之理。”认为人与人之间的生理病理机制相同，因而可以把医生本人的正常生理情况作为已知条件，观察分析求医者的生理情况，比较两者之间是否存在“过”与“不及”之处，以核定求医者的生理情况是否正常。

别异比类　《黄帝内经》中的一种类比方法。审察表面相似实质不同的情况，根据人体各部分之间的联系作由此及彼的推论。“不引比类，是知不明也。”（《素问·示从容》）认为人体是统一整体，各部分之间有着相互联系，通过人的表象的不同的辨别，可以推测内部的疑难病症。如，“脉之小、大，滑、涩，浮、沉，可以指别；五藏之象，可以类推”（《素问·五藏生成论》）。体内五藏虽然看不见摸不到，但通过手指感觉脉的搏动情况，辨别其大、小，滑、涩，浮、沉之差异，可以类推与之相关的五藏是否正常。但认为这种方法并非十全十美，“别异比类，犹未能以十全”（《素问·疏五过》）。

援物比类　《黄帝内经》中的一种类比方法。援引自然物中一些与人体生理相似的规律性道理，推论人体生理病理的变化及其施治方法。《素问·示从容论》：“夫圣人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥。”《内经》将人体与自然物视为同一大类，善于从一些远缘事物中寻找相通之处，然后类比推演。如以气候对行船、凿地的影响，推论气温和体温对针刺疗法的影响；以打仗“无迎逢逢之气，无击堂堂之阵”之理，与针刺治病作比类，推演出“无刺熇熇之热，无刺漉漉之汗”的结论。

阴阳本始　《黄帝内经》用语。以阴阳为天地万物及生命之本，《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”《素问·脉要精微论》亦曰：“微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始。”并且以为阴阳平衡乃人体健康之根，“阴阳匀平”，“命曰平人”（《素问·调经论》），“阴平阳秘，精神乃治”（《素问·生气通天论》）因此进而强调“善诊者，察色按脉，先别阴阳”（《素问·阴阳应象大论》）；“明于阴阳，如惑之解，如醉之醒”（《灵枢·病传》）。由此可见阴阳学说在中国古代医学理论中处于核心地位。

阴阳相错　《黄帝内经》用语。《黄帝内经》以阴阳学说作为医学理论的认识基础。《素问·天元纪大论》：“天有阴阳，地亦有阴阳。故阳中有阴，阴中有阳。……阴阳相错，而变由生也。”以为阴阳之气是相互交错、互为作用的。而阴阳相错又主要表现在其是相互影响的，如“阴胜则阳病，阳胜则阴病”（《素问·阴阳应象大论》）；并会相互转化，如“重阴必阳，重阳必阴”（同上）。用以指导医疗实践，“故善用针者，从阴入阳，从阳引阴，以右治左，以左治右”（同上）。

阴阳盛衰　中国古代医学用语。最早见于《黄帝内经》。以阴阳为医道之基本概念，以阴阳二者平衡为健康标准，认为失去平衡即任何一方偏盛偏衰则易生疾病。《素问·阴阳应象大论》：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。”具体包括偏盛致疾，如“阳盛则外热，阴盛则内寒”（《素问·调经论》）；偏衰致疾，如“阳虚则外寒，阴虚则内热”（同上）。体现了中国医学独特的平衡理论。

善诊者先别阴阳　《黄帝内经》用语。“善诊者，察色按脉，先别阴阳”（《素问·阴阳应象大论》）。以为阴阳平衡乃人体健康之根本，故善于治病者必从观察人体阴阳平衡状况始。

生克乘侮　中国古代医学用语。生克，即相生相克；乘，乘虚而袭害；侮，恃强而欺侮。最早见于《黄帝内经》。采当时五行生胜哲学思想，以为人体亦存在相生相克现象。相生即指一事物对另一事物有资生作用，相克即指一事物对另一事物有抑制作用。如《素问·玉机真藏论》：“五藏受气于其所生”，“肝受气于心”，“心受气于脾”，是为相生关系；《素问·宝命全形论》：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达”，是为相克关系。进而提出乘侮理论以说明自然生胜关系遭破坏的原因。《素问·五运行大论》：“气有余则制己所胜而侮所不胜；其不及则己所不胜侮而乘之，己所胜轻而侮之。”包含了对整体与平衡问题的思考。

乘侮　见“生克乘侮”。

平人　《黄帝内经》用语。《素问·调经论》：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”平人，正常人或健康者，其基本条件是体内阴阳二气之间的平衡。

标本　中国古代医学用语。有本末、主次、轻重、缓急多重含义。如致病原因为本，发病证候为标；旧病与原发病为本，新病与继发病为标；病在脏腑者为本，病在肢体者为标等等。《素问·阴阳应象大论》：“治病必求于本。”强调治病当求治本为基本原则；但又有急则治标，缓则治本或标本兼治等方法。反映出对本质与现象、原因与结果等问题的深刻认识，同时也反映了医疗实践中原则性与灵活性的高度统一。

表里　中国古代医学用语，最早见于《黄帝内经》。《素问·阴阳应象大论》：“以我知彼，以表知里。”（1）言人体内外，在内为里，在外为表，同藏象。明张景岳注《素问·六节藏象论》：“象，形象也。藏居于内，形见于外。”（2）亦指脏腑及所络属经脉之关系。《素问·血气形志》，“足太阴与少阴为表里，少阳与厥阴为表里……”以医学知识为背景，包含了对现象与本质以及事物相互关系问题的思考。

补泻　中国古代医学用语，最早见于《黄帝内经》。以为疾病的产生是由于平衡被打破，即或病有余，或病不足。如“神有余有不足，气有余有不足”（《素问·调经论》）。而治疗即是设法重新恢复平衡，故需“有余泻之，不足补之”，如“神有余则泻其小络之血”，“神不足者，视其虚络，按而致之”；“气有余则泻其经隧”，“气不足则补其经隧”（同上）。反映了《内经》关于平衡的健康观念与医学理论。

虚实　中国古代医学用语，即虚证与实证，最早见于《黄帝内经》。《素问·调经论》：“百病之生，皆有虚实”；《素问·通评虚实论》谓：“邪气盛则实，精气夺则虚。”即体壮初病，邪气盛者多表现为实证；体弱久病，正气衰者多表现为虚证。以此说明病理特点及变化。但又指出，虚证与实证亦可同时出现，称为虚实夹杂，如邪实正虚、上实下虚等。虚实理论也与阴阳理论密切相关，“阳虚则外寒，阴虚则内热”（《素问·调经论》）。

病因虚邪　《黄帝内经》用语。《灵枢·百病始生》曰：“风雨寒热，不得虚邪，不能独伤人。卒然逢疾风暴雨而不病者，盖无虚，故邪不能独伤人。此必因虚邪之风，与其身形，两虚相得，乃客其形。”反映了《内经》的病机思想，致病须有内（虚）外（邪）两方面原因，而内因是主要的因素。

辨证施治　中国古代医学理论。“辨证”即运用四诊（望、闻、问、切）与八纲（阴、阳、表、里、寒、热、虚、实）等方法，辨别各种不同的证候，从脏腑、经络学说等整体观点出发，分析病人的体质特点及其对疾病的反应，结合发病时令、地区、环境差异等因素，研究其致病原因与发病原理的普遍性与特殊性，于同中求异，异中求同，作出确切的诊断。“施治”即根据辨证的结果，针对病情，确定标本缓急的治疗原则，选择恰当的治疗方法。由于病机的变化不同，相同疾病可能产生不同证候，不同疾病可能产生相同证候，故同病可以异治，异病可以同治。在治疗方法上充分体现了原则性和灵活性的统一。

四诊　中国古代医学用语。指望、闻、问、切四种诊断方法，形成于《黄帝内经》。《素问·阴阳应象大论》：“善诊者，察色按脉，先别阴阳；审清浊而知部分；视喘息，听声音而知所苦；观权衡规矩而知病所主；按尺寸，观浮沉滑涩而知病所生。”后《难经·六十一难》归结曰：“望而知之谓之神，闻而知之谓之圣，问而知之谓之工，切脉而知之谓之巧。”但古代医家强调，四诊须综合运用，相互参照，方能作出确切的诊断，如李时珍：“上士领会其全，非备四诊不可”（《濒湖脉学·序》）。深刻认识到全面观察与综合思维对于治疗的意义。

望闻问切　同“四诊”。

六经辨证　中国古代医学用语，由张仲景提出。六经即太阳、阳明、少阳（以上又称三阳）、太阴、少阴、厥阴（以上又称三阴），基本思想由《内经》提出，主要阐述外感病传变理论。张仲景《伤寒杂病论》在此基础上归纳出六个证候类型，并精确记录各类证候的主要脉症、病机与治疗方案。总结了病邪由表入里、由阳入阴逐渐加重的规律性；但也指出病传顺序的变异性。深化了《内经》“辨证施治”的理论。其中涉及对阴阳、表里、虚实、一多、常变、正奇等问题的考察，有丰富的辩证思想。

八纲辨证　中国古代医学用语。即阴、阳、表、里、寒、热、虚、实，是中国古代医学辨证的纲要。张仲景《伤寒杂病论》已具八纲辨证之雏形。明张景岳《景岳全书》：“凡诊病施治，必须先审阴阳，乃为医道之纲领”，而“表、里、寒、热、虚、实也，是即医中之关键”。清程国彭《医学心悟》：“病有总要，寒、热、虚、实、表、里、阴、阳八字而已，病情既不外此，则辨证之法，亦不出此。”与《黄帝内经》“四诊”方法、《伤寒杂病论》“六经”理论一同构成中国传统医学严密的辨证论治体系。

阴阳匀平　《黄帝内经》用语。《素问·调经论》：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人”，以为人体阴阳之气的平衡是生命健康的基本条件。并以此作为医疗活动的指导原则，“谨察阴阳所在而调之，以平为期”（《素问·至真要大论》）。此后亦为中国传统医学的基本思想。

见病知源　张仲景用语。《伤寒杂病论》序：“虽未能尽愈诸病，庶可以见病知源。”“知源”即通过对外在病证的观察和分析，了解其内在的原因与规律。体现了张仲景依据观察而探询原因，透过现象而发现本质的思想与方法。

三阴三阳　中国古代医学用语，最早见于《黄帝内经》。《素问·天元纪大论》：“阴阳之气各有多少，故曰三阴三阳也。”三阳分别是太阳、阳明、少阳，三阴分别是太阴、少阴、厥阴。三阴三阳理论对病理现象既作了质的区别，也作了量的划分。

药用佐使　中国古代医学用语，关于药物配伍的理论。以主药为君，辅药为臣，主辅药之间有相互配合关系。最早见于《黄帝内经》。《素问·至真要大论》：“主病之谓君，佐君之谓臣，应臣之谓使”，并依据病情有大小制之分，“君一臣二，制之小也；君一臣三佐五，制之中也；君一臣三佐九，制之大也。”其中包含了对主次地位及配合关系等问题的深刻理解。

脏腑参天地　中国古代医学用语。最早见于《黄帝内经》，《素问·生气通天论》：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍、五脏、十二节，皆通乎天气”；《素问·阴阳应象大论》：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”后世医家继承此说，如唐代杨上善：“肺心居其上，故参天也。肝脾肾在下，故参地也。肝心为牡，副阳也；脾肺肾等牝，副阴也”（《黄帝内经太素》卷六）。以为人体脏腑乃参天地而生，其中既有古朴的天人对应的自然观，也不乏比类副数的神秘思想。

情欲生害　《吕氏春秋》用语，为其养生理论。《吕氏春秋·情欲》：“天生人而使有贪有欲，欲有情。”但《吕氏春秋》以为，情欲应有节制，如“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。”（《去私》）情欲若不加节制，对身体或生命是有害的，如“大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣”（《尽数》）。进而主张情欲须符合“贵生”的要求，“由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也”（《情欲》）。

我命在我　道教用语。最早见于晋葛洪的《抱朴子·黄白》，其援引《龟甲文》：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”以后宋张伯端的《悟真篇》也说：“一粒金丹吞入腹，方知我命不由天。”坚信丹药可使人延年益寿，重生思想中包含着荒谬；但反对传统儒家消极天命观，反映了对人力的积极肯定和对长生的乐观追求。

人命至重　孙思邈用语。《千金要方序》：“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此，故以为名也。”反映了将人的生命价值放在首要地位的医学目的论。

儒医　指既习医术，又通儒学者，受宋代理学影响而产生。《宋会要辑稿》：“朝廷兴建医学，教养士类，使习儒术，通黄素，明诊疗而施于疾病，谓之儒医。”视行医不只个人谋生之手段，更是利民安国之仁术，甚而将救人与拯世视为同务。刘完素曰：“但欲同以宣扬古圣人之妙道，而普救后人之生命尔。”（《素问病机气宜保命集》卷上）

易儒医一道　金刘完素用语。《素问玄机原病式序》：“易学体乎五行八卦，儒教存乎三纲五常，医教要乎五运六气。其门三，其道一，故相须以用而相即，盖本教一而已。”以为医与易学、儒教门殊道同，并列而为三种最重要的教说，且之间可互为借鉴与补充。

医理　中国古代医学理论，指行医须明理即自然规律。唐王冰《素问·至真要大论》注曰：“深乎！圣人之言，理宜然也。”宋以后为医家普遍接受。《圣济经》以为：“声合五色，色合五行，脉合阴阳。孰为此者？理自然也。”而治病则是“达自然之理，以合自然之宜。”金刘完素《素问玄机原病式序》也说：“夫医教者，源自伏羲，流于神农，注于黄帝，行于万世，合于无穷，本于大道，法乎自然之理。”