孔子不和小人一般见识

·仁可滋润其他核心价值，又是其他核心价值的圆融。

·仁者，人也，仁就是最像人的人，最能够体现人的价值的人，就是仁爱的人。

·对君子而言，知识不是最重要的，人格、理性、道德才是关键。

【杜】《论语》是全人类的精神资源。以美国为例，美国国会在好几年前选了八本书，认为任何一个美国的公共知识分子都应该熟悉，其中包括柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《伦理学》、马基雅维利的《君主论》、克劳塞维茨的《战争论》等。《论语》亦为其中之一，而且是唯一的非西方经典。美国国会图书馆还曾展出过不同的《论语》版本⁽¹⁾，甚至有宋版和明版，非常珍贵。

《论语》成书的过程很长，可能经过了一百年甚至是更长时间的积累。我们可以想象一下——当然，这没有具体的史料依据：有一批孔子学说的受惠者，有志成为儒家的传人，包括孔子的再传弟子，他们在思考这样一个问题：我们用什么方法才能体现出我们的老祖宗、儒家的开创大师——孔子的精神面貌？当然有很多选择：可以为他写一部传记，把他的事迹编写出来，让大家知道他是怎样的一个人；可以把他的思想综合起来，写一本专门的论著，讨论他最核心的价值，以及由核心价值建构的理论体系，以及孔子如何说服他人同意自己的观点。当然我们必须承认，这些选择在当时可能根本不存在，因为这都是现代人强加于古人的、毫无历史价值的空想。但我还是采取了这一进入《论语》文本的路途。到底这批人选择了什么方式？我相信他们必然经过深思熟虑，而非即兴而为：孔子的第一代弟子——与孔子真正生活在一起，直接聆听过孔子的教诲——他们遗留下来的只言片语，可以成为体现孔子精神的依据。这批人将这些话语择优选编。至于如何择优，也许是投票吧，大家都说这条好，那就收录进去。这个策略是否成功呢？太成功了，取得了令人惊讶的效果。我们读《论语》的时候，孔子是活生生的人，与大家面谈，令人感受到他的一举一动。

大家看《乡党》，以前我是很不喜欢这一章节的。《乡党》或是描写孔子如何吃东西——“食不言”，或是描写孔子如何睡觉——“寝不语”，或是走路看到上级怎么样，上台阶怎么样，入太庙每事问……繁琐得很。有一次我在韩国开会，受到日本学者今道友信⁽²⁾很大的启发。今道友信是一位特别杰出的研究美学的学者，在欧洲的影响非常大。他说，一般人看《论语》就是从道德说教的角度，但如果重新从美学的视角来看《论语》，孔子在其弟子心中有极大的人格魅力，他的一举一动都被认为有深刻的象征意义，所以他的一些具体行为被记录下来，使大家身临其境地和孔子在一起，即使是片刻也是弥足珍贵的。《乡党》就是从艺术精神了解孔子的典范。我经他这样一点拨，也非常喜欢《乡党》了——孔子在葬礼时怎么样、对弟子怎么样、对国君怎么样，都形象地在其中体现出来了。

我有两个预设：一是《论语》里每一句话都经过精选，没有一句话是没有深刻道理的。如果有人说《论语》是很草率地摆在一起，中间有很多糟粕，要把糟粕剔出来，这是荒谬的。当时孔子的弟子们为凸显孔子的人格，应该是战战兢兢的，把最能体现孔子风貌的语句收录进去。所以，对《论语》里任何一句话，我们都要设法了解它的背景，而不是简单地把它驳斥掉。

让我讲一个我在新加坡的经验。新加坡要发展儒家伦理，就在北美找了几位所谓的儒家学者。最初我是唯一拒绝参加的，但后来我比其他几位都介入得更深。其中有一位先生，抱着旅游的心态去新加坡，不与他人交流，演讲也即兴而为。有人问他，你怎么解释“唯女子与小人难养也”⁽³⁾？他说，你就不要把它看得太认真了，孔子那时候跟他夫人吵架，骂了一句。新加坡是一个极其严肃的社会，多半，特别是政治精英没有什么幽默感，凡事都认真对待。结果报纸上登出了那位儒家学者说“唯女子与小人难养也”是孔子受了太太的气骂出来的。我是几位学者中最后一个去新加坡的。之前的环境非常宽松，结果我到了之后，由我的母校东海大学的前校长吴德耀⁽⁴⁾担任主讲。新加坡的地方委员会就说你不能那么自由了，一定要讲儒家，做学术报告，英文要讲，中文也要讲。这是我第一次到新加坡，整整两个半星期的时间内竟然没空去看海——须知新加坡就是海洋中的一个孤岛啊！在此期间，接触的官员、媒体工作者和名人很多，与他们的副总理、部长、大学教授（包括研究社会科学、自然科学的）都有讨论、交流的经验。后来英文讨论的内容被他们整理后出了一本书，中文译本为《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》⁽⁵⁾。在讨论的时候，我心里有非常深刻的感觉：《论语》如果是像《圣经》一样的经典，我们应如何对待它？我们不能掉以轻心、随意糟蹋，每一句都需要细致地理解，只有这种方式才能理解《论语》里面到底是什么东西。

另外一个预设就是：《论语》的安排并没有明显的线性顺序，从“学而时习之”一章一章排下来，体现了一种总体思维。总体思维像一个圆圈，不论从什么地方切进去，都可以一窥全貌。

譬如交友经验，从认识到成为知音的过程。开始的时候，我偶然认识了一个人。我认识他的意思就是，他在一群人中，我能指出他是谁。但如果仅限于此，我们的交情必定非常肤浅。后来，我不仅认识他，我们还一起共事。但如果只是共事而其间没有面对面的沟通，就是在一起二三十年也不可能有什么交情。再进一步说，如果我要和一个人认识，我能不能不和他沟通？不可能。此外，我要和我认识的人交朋友，但他不愿意和我交谈，我有没有办法？一点办法也没有。他不愿意跟我谈，我再努力要跟他谈也不行。所以，知音的形成一定是双向的，彼此慢慢地从交谈中产生共鸣，从共鸣中互相理解，到后来，我心里最深的一些恐惧、最认同的一些价值，都能和他分享，慢慢就成为知音了。

大家可知“知音”的出处是什么？高山流水⁽⁶⁾。好得很。但这其实也是一个悲剧。如果没有人听，演奏再好的音乐也不会有什么满足感，就好像费尽心血写的书没有读者一样。有一个人听，但这个人真能听进去，演奏者不仅非常满足，而且他心里感觉到了真正和另外一个心灵的沟通。当这个人死了，就没有知音了。了解一个人，从我认得他是谁，到变成知音，常常是一生的努力。所以说，人生难得一知己，有时知己理解我的程度比我自己还要深刻。

我们现在正式进入《论语》的学习。之前讲过，我们可以从任何地方切入《论语》，所以大家不要把《论语》的各段文字看成是一个线性的的发展过程，因为我们要了解的是一个整全的人。我们先看《学而·九》：

慎终追远，民德归厚矣。

“慎终”，就是父母或者长辈过世以后，子女或晚辈对他们的葬礼非常重视；“追远”，就是对葬礼之后的祭祀非常重视，过世的祖先还要继续侍奉。“民”，就是普通百姓。“民德归厚矣”，一个领导者如果引导百姓这样做，百姓的德就会丰厚起来。有人说，这是为政者的虚伪，为了控制人民，就用慎终追远这些自己不相信的仪式使民德归厚，达到政治的目的。我很坦白地说，如果用工具理性的方式来念《论语》，是根本念不通的，它不是这一套东西，它讲的“政”是正己正人的经世致用，绝非控制术，也不是厚黑学。一个民族，如果只注重当下，既不怀念过去，又不面向未来，那么当下的意义就会非常薄弱。丰富当下，就要有历史意识，换句话说，要能够追远，因为追远可以为未来创造历史记忆。有人说儒家是专门向后看的，历史意识很长，只谈论从前的大同、先王，尧、舜、禹、汤、文、武，这也是很大的偏见。儒家的思想是，如果可以这样做，即便百代以后还有用处。所以，儒家不只向后看，也向前看。当下是对过去的承继和对未来的期待的综合，唯其如此，当下的内容才能丰富。这句话可以和孔子孝的观念，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”⁽⁷⁾，结合起来理解。再看《学而·十四》：

君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣。

这里要注意的就是两个字——“好学”。“好学”在《论语》里是对一个人非常高的评价。在孔子的弟子之中，只有颜渊被称为“好学”。有人问孔子，你弟子里面有没有好学的？孔子说颜渊好学啊，可惜他死了，就没有人好学了⁽⁸⁾。七十二贤不都是好好学习的吗？孔子不说他们任何一个好学，这是什么意思？此外，“好学”孔子在自我定义时也用过，所以这两个字在孔子的思想里是一种很稀罕的价值。再来看《为政·四》：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

这是孔子的自传，很有意义。有人说，这或许是经典中最简约的精神性自传。“有志于学”，“学”很重要，所以孔子一开始就是学习。“立”是什么意思？“立”就是能够站起来，另外孔子讲过“不学礼无以立”⁽⁹⁾，也许孔子开始有孩子了，结婚了，有正常职业了。“不惑”，指孔子对他精神发展的方向、对他的自我期许没有疑惑了，而不是说他对任何事情都“不惑”。我认为孟子说他四十岁“不动心”即与此相似。“天命”指孔子有超越的向往。孔子曾在生命受到威胁的时刻说“天之未丧斯文也”⁽¹⁰⁾，假如天不要摧残这个的文化传统，那他人即无法伤害我。这体现了非常强烈的使命感！孔子做的工作不仅是为了群众，为了精英，而且是替天行道，他认为他的工作有非常深刻的超越意义。“六十而耳顺”，冯友兰⁽¹¹⁾曾提出“耳”是衍文，因为他认为也许“心顺”更合理。我们前面提过“耳”与“圣”、倾听与对话的关系，“耳”字是不能去掉的。“七十而从心所欲不逾矩”，想做什么就可以做什么，但不会逾越规矩。这是人生的艺术境界，孔子将实然与应然、人生与天道结合在一起。再看《为政·十一》：

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

《大学》里也提到过新，“苟日新，日日新，又日新”，“新”的创造立基于深厚的传统，也立基于个人的历史记忆。接下来《为政·十七》：

子曰：“由，诲汝知之乎。知之为知之，不知为不知，是知也。”

这非常重要，但也非常难于理解：我们怎样知道“我们不知道”？科学主义者无法做到这一点，因为他们总认为现在不知道的以后一定会知道，只要努力，理性之光终将祛除一切黑暗，万事皆有终极解释。1972年，第一次世界环保大会在瑞典斯德哥尔摩召开，由加拿大的外交官莫里斯·斯特朗⁽¹²⁾主持。其中就有两句话：一句是“人类的发展是有限的”（此时罗马俱乐部已向世界发出了警告，人类若继续这样发展，环境难以承载，资源不堪使用）；另外一句是“科学是有限的”。科学万能的观念就是我严厉批判的科学主义。与科学主义相对，科学精神是谦虚的、有自知之明的，充分了解有些目前不知道的事情也许永远不会知道。韦伯提出过一个非常重要的观点，叫做“不可预期的不良后果”（unintended consequence）。三峡工程就是一个典型的例子。我对三峡工程深感不安，这么大的工程，我们怎么知道有什么未预期的不良后果？我们怎么知道对于现在不知道的未来不会造成很大的危害？三峡工程给我们创造的福利，和三峡工程现在已经造成和将来可能造成的危害，究竟孰轻孰重？有一些后果是不可逆转的，选择之后没有其他路可走。三峡大坝的泥沙淤积问题现在非常严重。人类现在对于自然环境的破坏在某些方面已经达到了不可逆转的地步，我们已经到了所谓的“临界点”（tipping point），过了这一点环境会加速变坏，而不是慢慢地变糟。所以，我们一定要重视“知之为知之，不知为不知，是知也”的观点。再看《八佾·三》：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

礼乐，当然非常重要，但如果没有“仁”，可以吗？“仁”是礼的基础，也是乐的基础。有了“仁”这个内在的核心价值，礼乐才有一定的价值。儒家最重要的核心价值是“仁”。仁，和同情心，即佛教语言中的“慈悲”紧密相关。我们前面已经讲过仁与差等的爱、与不忍之情的关系。西方很多学者，譬如像赫伯特·芬格莱特⁽¹³⁾、安乐哲⁽¹⁴⁾、罗思文⁽¹⁵⁾等，认为礼比仁更重要，而我认为仁最重要。为什么？仁能对其他核心价值起到一种调节的作用：没有仁而只有义，义可能变得尖刻；没有仁而只有礼，礼就变成形式主义；没有仁而只有智，智就变成小聪明；没有仁而只有信，信就成为小信。孟子讲过，“言不必信，行不必果，惟义所在”⁽¹⁶⁾。答应人家做什么事情而实际上没有做，这在西方伦理是不能接受的。但儒家认为，答应人家做什么事情，可以反悔。譬如说，我答应要借你钱，结果发现你用钱去买毒品、买凶器，不借你钱当然是对的。我发现我坚持要做的事情可能有未预期的不良后果，可能对其他人有害、对我自己有害，立刻停止当然合情合理。真正的指导原则就是义。义，宜也，就是正当的、合适的。此外，仁是一种通德，其他的核心价值都能够丰富它的内容：有仁而没有义是不可能的，有仁而没有勇是不可能的，有仁而没有智亦是不可能的。总之，仁既可滋润其他核心价值，又是其他核心价值的圆融，因此最为重要。我们继续《八佾·十二》：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

这句话怎么解释？如果要去祭祀，就表示神在那儿一样，如果我不参加祭祀，就等于和神没有沟通一样。这绝不意味着人向鬼神要求什么回报。对孔子时代的人们来说，神鬼不是迷信，而是真实的存在——对超人的精神能量的敬畏和不可知世界的尊重。再看《八佾·十三》：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”

“灶”，指灶君⁽¹⁷⁾，灶君可以直接通“玉皇大帝”，也就是可以走后门。那个时候有个流行的办法，一个人要走后门，去贿赂灶神比贿赂正神要好一些。时至今日也是这样。在台湾很流行买彩券，因为一旦中奖就可能一夜暴富。很多家庭主妇买彩券后，都会去拜一些很奇怪的神，譬如猫神之类的，招财猫⁽¹⁸⁾，招财进宝嘛。她们暴露了一种中国式的迷信。但是她们的行为是经过理性思维的，也就是说不是不负责的：她们认为“我要钱”、“我要一夜暴富”是不正当的，正神，譬如观音，是不会成全自己的贪婪的；只有这些歪神，他会说“你来拜我，你要钱，我给你钱”。理性思维的另一体现是，家庭主妇在博彩业的投资一般只占家庭财富的5%，买彩票只是碰运气，即便未中整个家庭的日常生活也不会受太大影响，所以她们并不是自私自利。但如果一个家庭主妇去赌博，去抵押借贷，则会走火入魔、家破人亡。所谓“获罪于天，无所祷也”，天是全面的，无所不在的，这样做，非但是自欺欺人，也欺骗了天，侵犯了天的正道。你以为这样可能大发横财，其实完全适得其反。再看《八佾·二十三》：

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，曒如也，绎如也，以成。”

这是孔子学习音乐的体验。孔子把学音乐的整个过程从开始慢慢演绎到结尾，用深刻而悦耳的文字表露出来。孔子对音乐是十分敏感的。我们在前面讲了耳听和目视，耳听里面有诸如孔子“三月不知肉味”⁽¹⁹⁾的例子。再看《公冶长·二十六》：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这个境界比学生们的要高明很多。再看《雍也·三》、《雍也·二十二》、《泰伯·七》：

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

这里重点解释一下“仁以为己任”。每一个人行仁的努力，对人类乃至天地都是积德。每一个人在修身方面达到了一定水平，全世界都可以获利。这种说法没什么玄妙，有两点原因：第一，马克思讲过，一个人的自由代表所有人的自由，也就是说，个人的自由是所有人的自由的基础。仁也是如此。一个人能够以仁来发展自己，他其实不仅是为了自己，实际上所有人都会受益。比如奥运会的100米赛跑，以前的世界纪录是10秒，后来变成9.8秒，再后来到了9.6秒，一个人的速度就是整个人类在奔跑上的最高峰。这不仅是他个人的成就，也是人类体能的充分展现。第二，一个社会如果要和谐，首先，将损己损人的人数降低，当然，不可能完全消除；其次，将损人而不利己的人数降低，这种行为很愚昧但仍然存在；最后，将损人利己的人数降低。损人损己、损人而不利己乃至损人利己，这些人严格地说都应该绳之以法，至少受到舆论的谴责，运用法律和道德的压力来处理。现在我们的社会这些人的比例很高，奸商、贪官污吏……还有一种人，利己而不损人，这并不值得效法，但也不必苛责。利己而不损人的人就是我们前面分析过的经济人。经济人在我看来基本上是健康的——使自己的财富增加，又不损害任何人。财富增加对社会总会有些好处。

最高的境界应该是怎样？利己利人。儒家传统体现利己利人的就是推己及人，从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”向外推。儒家还有另外类似的观念，“己欲立而立人，己欲达而达人”⁽²⁰⁾，“立”就是站立的立，我能够立起来，我还要帮助别人站起来；我能够发达，我也希望别人能够发达。这就是双赢。为什么要“双赢”？因为人是一个关系网络的中心点，如果要稳固中心点，就必须把关系网络也弄好，一方面让它正常运作，另一方面让它资源丰富。“士不可以不弘毅”，为什么要把所有的内在动力、内在资源都调动起来？因为我们肩负的责任是“仁”。仁爱的“仁”在英文里有很多译法，后来我们决定翻译为humanity。仁者，人也，仁就是最像人的人，最能够体现人的价值的人，就是仁爱的人。“仁以为己任”，就是把充分体现人的价值作为我自己的责任。这个责任当然很重，一个人的责任就等于人类的责任：我的努力，我的发展，也是人类的努力，人类的发展。正因为任务如此艰巨，“死而后已”是毫无疑问的，一直到死还不懈努力，朱子临终时说“坚苦”⁽²¹⁾，罗近溪说“真正仲尼临终不免叹口气”⁽²²⁾也是这个意思。而王阳明临死时说“此心光明，亦复何言”⁽²³⁾，所体现的则是另一种儒家的人生境界。再看《泰伯·九》：

民可使由之，不可使知之。

这句话的影响非常大，一直被人诟病为儒家的控制术、愚民政策。“民可使由之，不可使知之”，表面上解释很容易，一般的老百姓，可以让他们跟随领导者走，但不能让他们知道得太多，他们如果知道领导者的阴谋就可能反抗，因而这是一种策略性的考虑。这种解释和儒家精神似乎并不一致。孔子说过，为政者对待百姓，先要照顾他们的生活，而后要让他们富裕，然后才能教化。教化非常重要，其目的就是让百姓知道他们应该知道的事情。道家精神是不要让人们知道太多，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”⁽²⁴⁾无知的境界是非常高的，大智若愚的“愚”是很难达到的，人为的东西、机械的造作都是不健康的。儒家不是这一套，怎么会讲出这个话来？谁可以帮我们解释一下，把它解释得顺理成章？

【孙帅】我听说过一种方法，说的是“民可，使由之；不可，使知之”⁽²⁵⁾。

【杜】断句。“可”怎么解释呢？

【孙帅】民众的修养素质达到了一定的程度的话，就可以用“由之”的方法来教导他们；如果没有达到这种程度的话，就用“知之”的方法。

【杜】对，梁启超就是这样断句的。“民可”，大家如果都是好的，就让他们这样做；如果不行的话，就让他们知道为什么不行。这个说得通，但有点勉强，因为不符合汉语的习惯用法。在宋明儒学，程颐有一个说法，我比较赞同：你要让老百姓跟着你走，这是可能的，你要想老百姓知道，这是不可能的。⁽²⁶⁾这是一声叹息。为什么这么说呢？你要让他们跟你走，他们会跟着你走，但是你要想在外面施加压力让他们知道，他们是不可能知道的。但是希望他们知道还是不希望呢？当然希望他们知道。再看《子罕·十八》：

子曰：“吾未见好德如好色者也。”

这句话出现过不止一次，绝对是孔子说的。这是生物的本能，也就是说是性的吸引力绝对比道德的吸引力要大。所以“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”⁽²⁷⁾，到老年了像我这样，就戒之在得。年轻的人不能浪费太多的精力在“色”上；到壮年的时候，就喜欢“斗”，喜欢竞争；老人因为生命的逐渐消亡就要抓住一些东西不肯放，即“得”。所以孔子认为，他从来没见过一个人对道德的需求比性欲的需求更要强烈。道德的需求不是与生俱有的，是需要通过修身来培养的；性的要求是自然而然的，需要转化，使其合情合理。道德的建立需要长期的“内外交养”，既要内在的自觉，又要外在的好环境，双管齐下。譬如，父母爱孩子是自然的，孩子爱父母就要经过长期的磨炼。孝是很难的，不过我听说现在“孝子”就是对自己的孩子尽孝（笑）。现在很多孩子都是独生的，父母亲对他们“孝顺”很全面（笑）。再看《先进·十二》：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：敢问死。曰：“未知生，焉知死？”

这句话常常被证明儒家传统注重生而不注重死，注重人而不注重鬼，人死了以后就不闻不问了，因而不具有宗教性，只是凡俗伦理、社会伦理。这是非常大的误解。《论语》里经常提到“孝”。何谓孝？“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”⁽²⁸⁾父母还活着的时候，以礼的方式来服侍他们；父母去世的时候，以礼的方式来埋葬他们，而“祭之以礼”就是一些人类学家所说的“儒家的祖宗崇拜”。对于先人，普通百姓祭祀父亲、祖父、曾祖三代；大夫祭祀五代；君王祭祀七代。我们前面提过，“慎终追远，明德归厚矣”。如果领导者把死当作一个重大的事情来处理，尊奉远代的先祖，那么百姓的道德就会趋于丰厚。也就是说，只有将对过去的承继和对未来的期待所综合起来，当下的内容才会丰富。前面也提过，儒家哲学以活生生的具体的人为切入点，这个活生生具体的人绝不是一个孤立绝缘的个人，而是关系网络的中心点，个体不仅可以和他人联系，还可以与天地万物连成一体，存在天人合一的可能，具体的、特殊的和永恒的、超越的可以结合。如果个体成为封闭的特殊主义，那就是“自我中心”，被“意、必、固、我”给隔膜了。现在看来，这个活生生的具体的人不仅在空间上与家庭、社会、国家、天下联系在一起，而且在时间上也与过去和未来联系在一起。只要是人，就能体现“仁”，体现人性的光辉。

我们都知道，在儒家经典中，“礼”是非常重要的。《礼记》讨论的哪一种课题特别多？我想葬礼是其中之一。葬之以礼，祭之以礼，怎么能说儒家只重生不重死，只重视人不重视鬼呢？有一位法国学者，叫西蒙·利斯⁽²⁹⁾，他翻译的英文版《论语》是最值得参考的。在序言里，西蒙·利斯引用了一位法国思想家的话——这位法国思想家是研究比较文化学的专家——我这一生中没有看过一本对死亡如此尊重的书，这本书就是《论语》。既然儒家对孝道、对葬礼、对死亡如此重视，我们又如何解释“未知生焉知死，未能事人焉能事鬼”呢？一个最简单的类比就是，不会走就想跑是不可能的。同样，你还不能知生，就想知死；还不能事人，就想事鬼——不可能。这是儒家生死关系的第一步。我们从第一步向下推，如果你知道生了，你可能就取得了知道死的条件；如果你能够事人，你就有事鬼的可能。这是第二步。还有第三步，如果你想知道生的全貌，你必须了解死；如果你要真正事人，把对父母的孝尽到极致，就一定要能够事鬼。

西蒙·利斯还说，他在翻译《论语》的时候有一个基本的价值取向——为美国大学生而翻译。他认为每一个美国大学生都能通过《论语》扩展他们的知识，提升他们的智慧。不过他在序言中有一个观点是我不能接受的。譬如，他说孔子最关切的是政治，然后才是学术，政治失败了才著书立说。其实不然。孔子认为，政者，正也。他对政治的理解，和现实政治的游戏规则完全不同，他不能够和当时的政权结合，所以他的失败是不可避免的。但失败并不表示他不对政治用心。为什么？政治是最有影响力的，孔子的目的是通过道德理想来转化政治。我前面也提到，孔子和他的弟子们，既无钱又无权，但是最后逐渐形成儒家传统，成为中国最有影响力的知识群体。

雅斯贝尔斯⁽³⁰⁾，德国的文化哲学家，在1949年提出：世界上有四个典范人物（paradigmatic personalities），这四个人至今对世界还有决定性的影响，一个是苏格拉底，一个是孔子，一个是释迦牟尼，还有一个是耶稣。在中国大陆，大概十多年前，有个针对大学生的调查——世界上最重要的思想家是谁。结果第一名是柏拉图，孔子是第二名。那时有人对我说，你应该很高兴，孔子已经提升到第二名了，要知道以前孔子是没有任何地位的。我说，这对我而言没有任何值得欣喜的。孔子的地位举世公认，这种调查结果只能说是一种回归。雅斯贝尔斯还说过这样一段话，公元前800年至公元前200年之间，尤其是公元前600年至前300年间，世界上出现了几个相对独立的大传统，他称之为“轴心文明”⁽³¹⁾。轴心文明也可以说是宗教，但不是一般意义下的宗教，而是广义的精神文明。如果把雅斯贝尔斯的观点加以衍生，那么今天的轴心文明包括兴都教、佛教、儒家、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教。在中国，是儒家与道家；在中东，开始时是犹太教，后来发展出基督教与伊斯兰教；在南亚，是兴都教（印度教）与佛教。几大文明之间是相互独立的，不能说印度教影响了儒家、道家，也不能说儒家、道家影响了犹太教。它们之间可能有一些我们尚未了解的沟通，但仍然是相对独立的。在南亚，除了兴都教、佛教，还有一支非常重要的传统——耆那教⁽³²⁾，你们听说过么？

【栾梦娜】我只知道他们强烈要求不杀生，即便对小虫子都要小心翼翼的。

【杜】你讲得非常对，耆那教是真正的不杀生。耆那教的信仰者出席国际会议时都带面罩，因为呼吸也可能伤害空气中的微生物。有一次学术会议上，一位儒家学者说耆那教有什么重要的。我说耆那教很重要，信仰耆那教的人绝对比信仰儒家的人多，差太远了。（笑）我们不要将耆那教看淡了，耆那教是一个大传统，譬如甘地的“非暴力”（Non-violent）也是受耆那教的影响。另外还有锡克教⁽³³⁾也应该注意。

印度文明是一个非常值得我们注意的文明。1971年我第一次到印度时，发觉自己竟是1962年中印边界冲突后第一个到印度交流的华裔。1962年以来，中印没有文化交流，中国人不了解印度也看不起印度，印度人对中国有所畏惧但也看不起中国，两国之间并没有什么沟通。我后来又去了印度很多次，其中包括一次担任国家讲座（National Lecture）。他们为应邀者提供住宿和旅费等一切费用，但应邀者必须在印度逗留一个月以上，选择访问五个城市，发表十次以上的学术报告。我和印度方面协商后，选择了金奈⁽³⁴⁾、新德里⁽³⁵⁾、勒克瑙⁽³⁶⁾、瓦拉纳西⁽³⁷⁾、和平之乡⁽³⁸⁾，发表了十六次演讲。

2007年12月，我又去印度参加了一个讨论——“印度和中国对于知识、智慧和精神性的哲学反思”（Indian and Chinese Philosophical Perspectives on Knowledge ,Wisdoms and Spirituality）。中国的与会学者大多是五十多岁，而印度则六十岁到八十岁的参与者较多。我在开会时开玩笑地说，“我们来到这里不仅是和你们交流的，也是向你们请教的，你们都是我们的师友——既是我们的朋友，又是我们的老师。”不仅是这次会议，实际上，现在六十岁到八十岁的中国学者，也就是我这一代人，已是老成凋谢了。而五十岁及以下的中国学者则人很多。印度呢？从六十五岁到七十岁，从七十岁到七十五岁，从七十五岁到八十岁，每一个五年断代都有一大批哲学家。其中有一位与会的印度哲学家R. Balasubramania⁽³⁹⁾，我和他认识很久了。他是专攻吠檀多的大学者，但他发表的一篇关于儒家的论文令我非常感动。他说，我没有花很多时间研究儒家，但是我有一些体会。我们通常说儒家是一种人文主义（Humanism），而Balasubramania认为儒家应该是一个精神性非常强的人文主义（Spiritual Humanism）。我觉得他这个说法很好。我曾和玛丽·伊芙琳·塔克⁽⁴⁰⁾合编了一本书就叫Confucian Spirituality⁽⁴¹⁾，与其不谋而合。而现在印度学者对儒家的兴趣很大，他们认为与儒家进行哲学层次的沟通对进一步发展印度哲学很有益。因为印度是超越的，儒家是现实的。他们目前面临的正是具有全球意义的现实人生。

我们对印度的了解呢？几十年来，我一直在讲，中国的学术界不要总是从欧美寻找灵感，这些都是在经济上比我们发展得好的国家。发展的目标是什么？富强，经济上富、军事上强。如果仅仅是这样，就太狭隘，我们应该把参照系扩大，将印度带进来。印度有很多非常精彩并且值得悉心学习的地方：它有五十多年的民主政治，有两亿的中产阶级，有数千万可以用纯熟英文与西方交流的人，有阿马蒂亚·库马尔·森⁽⁴²⁾这样的杰出学者，有远多于中国的在硅谷（Silicon Valley）管理层任职的人，更为重要的是，印度的精神脊梁从来没被打断过。印度精神文明的承继性非常强，所以它的哲学、音乐、舞蹈，以及各种民间传统都非常坚实。尼赫鲁⁽⁴³⁾，这位最为西化的印度领袖曾讲过一句话，如果我们印度的文明和西方的文明双方发生冲突，我们的选择是非常清楚的。甘地也说过一句很傲慢的话，有人问他对西方文明什么看法，他说这是一个很好的理念。也就是说，甘地认为西方文明现在只是一个理念，还没有落实，很多地方还很不文明。

有一次我参加印度资源部长主持的告别晚宴，发现坐在资源部长旁边的都是学者，而大使、其他部长都坐在外围的桌子上。如果在国内的话，应该是反过来的吧。当时我坐在资源部长的对面，最使我感动的是，他的右手边还留了一个空位，我很惊讶地问：“你等谁啊，是不是总统要来？”他说不是，这个位置是留给晚宴前弹奏印度古琴的那位音乐家。这位艺术家即是日本尊称的“国家财”。“国家财”，就是国宝的意思。国宝理所当然应坐在主位。这也说明，印度是体现文化本位的民族，以精神世界为本位。舞蹈家、歌唱家，尤其是唱圣诗的歌唱家，他们在社会上的影响力和地位绝不可低估。正因为如此，其他文化很难渗入印度。

美国好莱坞的影响遍及全球，为什么无法成功进入印度市场？因为印度人喜欢自己的文化，印度有自己的宝莱坞。像《摩诃婆罗多》（Mahabharata）⁽⁴⁴⁾这种史诗，篇幅非常长，拍成电视剧要几百集，但大家每天都愿意看。而且印度人崇拜他们的明星，如果哪一个明星生病了，有几千人在他的屋外为他祝福，希望他早日康复。

因此不管如何，印度文明很值得我们注意，至少可作为重要的参照。但是我认识的很多学者，他们从印度交流回来后对印度批评得非常厉害：到处都又臭又脏，一大堆乞丐，五十年也赶不上中国。这等于莱斯特·索洛十多年前说的，在经济层面五十年不要管中国一样！我想不会要那么长的时间，因为印度有很多我们还没有看到的发展动力。印度人的幸福指数绝对比中国人高。有人说，因为等级制度的压制，低等级的人在印度生活得很痛苦，他们那么痛苦还很高兴，这一定有问题。不要认为印度人有问题，他们完全是另一套思路。

我举两个例子。我去世界七大奇观之一的泰姬陵（Taj Mahal）⁽⁴⁵⁾参观，出来后一个小孩要很便宜地卖给我一个泰姬陵的劣质复制品，一卢比一个。我说我已经有三个了，所以不需要再买了，但他仍然一直追着我卖。快上车的时候我想给他五卢比，说你拿五卢比去，就算我买了五个。他说我不要，我是卖东西给你的，不会平白要你的钱。他有他的尊严。还有一个例子就是，印度的乞丐在讨钱时，如果别人把他推开，不给他钱，他就会走开，也不会对拒绝他的人怒目而视。这与美国不同。在美国，譬如哈佛和麻省理工大学所在地的康桥有很多无家可归的人，你给他钱他对你并不感激。（笑）美国富而好礼的人很多，比中国的暴发户好得多，但是穷得有骨气的人非常少。如果是穷人，自我的尊严就没有了。

一直到今天，人类文明的发展可能和过去一样，深受传统的影响。世界有各种各样的地图：有地理的地图，有人口分布的地图，有经济发展的地图，还有个精神文明的地图。精神文明的地图越来越受到重视，所以亨廷顿提出“文明冲突”的观点。他认为，二十一世纪真正的矛盾冲突不是军事的抗衡，也不是经济的竞争，而是精神文明之间因不了解而引发的矛盾和冲突。现在很多事情证明，他的想法并不正确，至少过于简单。基督教文明和伊斯兰文明之间，将来儒家文明和基督教文明之间，是不是只有冲突而无法对话乃至融和？这是值得我们注意的大问题。再看《颜渊·一》：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

在批林批孔的时代，批判“克己复礼”的论文成千上万。如果你去图书馆查找，可能有些已经销毁了，因为它们没有什么学术价值。即使在今天，很多国内外的学者还在讨论“克己复礼”，说什么“克己”是禁欲主义，“复礼”是恢复周礼，恢复奴隶社会，是封建时代的反动思想。这样解释对不对？大家仔细看一下，这段话的第一句是什么？颜渊问仁。孔子回答“克己复礼为仁”应该是针对“仁”，而非“克己复礼”。“克己复礼”是“为仁”。只有两者配合起来才能达到“仁”。“克己”是修身，“复礼”是恢复人与人和谐相处的关系。一方面，作为关系网络中心点的“己”要稳固好；另一方面，关系网络本身也要建构好。所以，“仁”既有内在的一面，也有外在的一面。孔子还说“为仁由己”，“为仁由己”的“己”和“克己复礼”的“己”是不是相同的意思？

【盛夏】“克己复礼”的“己”，指人因为肉体的存在而有一些不好的欲望，或者需要克制一些不够好的地方；“为仁由己”的“己”应该是自己主动想成为圣人的潜在动力。

【杜】很好。我们需要将两个“己”分开。“克己复礼”的“己”是负面的，指需要克制的对象，是一种必须要克服和转化的个人主义。孔子说“绝四”，“绝”就是断绝，“四”就是“意、必、固、我”——私意、期必、执滞、私己。这些都是需要“克”的“己”。“为仁由己”的“己”是正面的，指行仁的基础、资源。“古之学者为己，今之学者为人”⁽⁴⁶⁾，儒家“为己之学”的“为己”就是为了自己，源头活水来自自己，自己即有取之不尽的资源。

一旦“克己复礼”，那么“天下归仁焉”。有人说只有君王可以令天下归仁，其实每一个人都可以。每一个人在他修身方面达到了一定水平，全世界都可以获利。每一个人行仁的努力，对人类乃至天地都是积德。再看《颜渊·七》：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

这句话表面上大家都认为不错，其实在实行的时候有很大的困难，我们会认为这种观点完全不现实。兵、食、信指国家的形成的三个条件，一个是军事上的安全保障，一个是经济上的生活保障，一个是文化上的诚信保障。有人认为，没有安全就没有生活、没有道德；也有人认为，经济是物质基础。但孔子为什么认为信最重要？民无信不立！这句话有很深刻的内涵。西方社会的形成是通过契约，中国社会的形成是依靠协商。也就是说，中国社群的存在前提不是契约，而是信赖。通过协商成立的社群是一个自然凝聚的过程，由家庭慢慢扩大，成为社会。古代邦国所忧患的不是人口太多，而是人口太少，需要吸引人口以维持、扩大自身。文王以道德力量转化世界，他跑了，大家跟着他跑，他的社群是由他的领导魅力所组成的。有人来才成为社群，没有人就没有社群。有信才能凝聚人心，没有信就根本没有道德力量。如果大家都不相信领导者，没有人愿意加入社群，社群根本就不存在，即使暂时存在也会瓦解。家庭没有信，家庭就崩溃了；社会没有信，社会就崩溃了。从这个角度看，民无信不立的“信”，就变成了比安全和经济更为核心的要素。

没有信，社会根本不可能形成，而兵、食是一个国家形成以后的事。社会形成以后需要军事来保障安全，需要经济来发展生活。兵、食的重要性可以从这个方面理解。孔子还说过一句话，完全可以与之配合，我们看《子路·九》：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

社会形成后，先要安民，保障民众基本的生活，接着要使人口增加，吸引更多的人参与共同创造“和谐社会”；尔后是富民，将民众的生活水平从温饱提升为小康了；最后才是教化民众。如果颠倒次序，尚未安稳、富裕，就用意识形态来压迫民众，这个是不应该的。所以徐复观⁽⁴⁷⁾先生说，儒家的道理，最基本的就是安定人民的生活，而不是说教，没有基本生存的条件，道德说教是没有用的。所以，这里所说的信，在安、富、教之前，不是道德说教，更不是意识形态的控制。再看《子路·四》：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”

曾经有一种观点认为，孔子是一个傲慢自大的知识分子，他既歧视农人又歧视园丁，自己则是四体不勤、五谷不分，还要骂人。所以，孔子真是不可原谅！

但其实这段话很容易理解。我是一个知识分子，一个教育家，一生都在从事教化，你突然问我耕田的事情，你怎么不问老农？你要种花种草，为什么不问园丁？他们才有资格回答。我没有这方面的经验，所以没有资格发言。另外，孔子批评了樊迟：你是一个知识分子，一向跟着我们，为什么舍弃你的本业来问这方面的事情？为什么不问问你自己应该做什么事情？你的本业是什么？换句话说，知识分子有什么用？

我曾提出一个的观念——“士的自觉”，《孟子》集中体现了这一观念。“士的自觉”就是知识分子的自我认同、自我理解、自我定义。一般人“无恒产则无恒心”⁽⁴⁸⁾，如果没有不动产（当然现在要求很多），如果没有房子、没有车子、没有存款、没有稳定的工作和收入，那就惶惶不可终日，不会有恒心。但有一批无恒产而有恒心的人，尽管是穷人，其志向不会动摇，这样的人“惟士为能”。

“士”，就是今天的知识分子。不过，“知识分子”（intellectual）的概念源于俄罗斯，本质是“抗议精神”，这和儒家的“士”或者“君子”的观念很不同。而英文中的“知识分子”（knowledgeable element），是指有知识的人。儒家的士、君子不是一般的知识分子，对其而言，知识不是最重要的，人格、理性、道德才是关键。

知识分子，是先知先觉的。知识分子与“学”密切相关，而“学”与“觉”是相同的。很多学者认为，“觉”这个观念源自于佛教，佛教文化传入中国才有“觉悟”之说。其实不然，早在《说文解字》，就有“学者，觉也”。学，或者说觉，就是使一个人从感性提升到知性、理性乃至悟性。“先知先觉”，是指知识分子对天下大事特别敏感，并且以自身的特别敏感激励其他人也能够对这些事情敏感。这些先知先觉的人，体现了非常重要的价值。士的关怀是向外扩展的，其最重要的利益是为民，所谓“民为贵，社稷次之”⁽⁴⁹⁾。士是民本的，为了极大多数人的福祉而存在。士是下情上达的，要求领导者对人民负责，能够把民间的不满反映到上层，使领导者对民间疾苦有所了解。我曾一度将“知识分子”译为“智识分子”，钱穆⁽⁵⁰⁾也曾这样译过。古汉语中，“知”、“智”相通。

知识分子，是有智慧的、有见识的、有独立人格的。有人说知识分子依赖于政府，很多国家如德国、英国、法国，都以国立大学为主。德国大学教授和政府官员多有相似之处，比照官员的薪水，大学校长可能相当于部长，大学教授可能相当于科长局长。从前的日本也一样，大学教授都有官职，现在日本大学法人化、市场化、私有化，情况有所转变。美国大学多半是私立，或者州立，没有国立大学，它的独立性格是很容易理解的，因为有独立的经济来源。那么中国呢？按照中国的传统，受官府资助并不表示需要认同朝廷的政策。最好的例子就是古代的太学。太学或者后来的国子监，都是政府资助的。东汉的灭亡，除“黄巾之乱”以外，还有太学生的抗议。三万太学生走上街头，反对外戚宦官，使得东汉王朝元气大伤。学生的抗议在中国是老传统，真正的老传统。从刚刚提到的东汉太学生抗议，到宋朝由学生鼓动三十万市民围攻朝廷罢免外戚宦官，再到晚明的东林党⁽⁵¹⁾、复社⁽⁵²⁾、几社⁽⁵³⁾，他们都认同“公”，认同百姓的利益，认为“官”已经变成“私”了。明末的黄宗羲就认为，从古至今，作为“官”的朝廷常常是一个私欲集团，皇帝完全有可能只考虑个人的私利。

此外，知识分子的价值还包括天地精神。士可以使得天人贯通，上下与天地合流，岂曰小补云乎哉？⁽⁵⁴⁾也就是说，士可以创造意义。人活得没有意义就不值得活下去，希腊哲学也说，没有反思意义的生活就不是真正的生活。而且，知识分子创造意义不仅为自己，还是为整个人类。这一点在“仁以为己任”中已有所涉及。再看《宪问·二十三》：

子曰：“君子上达，小人下达。”

“上达”就是要超越自我。如果向上学，大概可以达到中；只向中，最多就是中下，甚至下。所以上达就是不要堕落，不要成为庸俗，下达则愈来愈沉沦。但“大学”是好的，要在日常生活中诚实为学做人。再看《卫灵公·三十三》：

子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，一个人在知识上已经非常充足，但是他的“仁”、他的内在同情没有守住，虽然得到，最终也会失掉。

王阳明的名字叫什么？王守仁。但守仁并不是他一出生就起的名字。王阳明出生时，他的祖母梦到天上的神人乘祥云送来贵子，家里非常高兴，所以就取了王云这个名字。王阳明的父亲王华⁽⁵⁵⁾是一位状元。王阳明曾问他的老师，何为第一等人。老师说，读书登第，像你父亲一样，那就是第一等人。王阳明却说，也许不是，读书做圣人才是第一等人。王阳明到了四五岁还不会说话，看起来有些弱智。怎么办？家人请了一个道士。道士说，你们道破了天机。当然这只是一个传说，但也不一定完全是传说，就是你把对他的期待在很早的时候就讲出来。王阳明少年即有大志，立志做圣人，但是起名为“云”好像过于傲慢了。中国传统里，有些人的名字特别是农家子弟的名字是非常低俗丑陋的，譬如“狗剩”之类。为什么？取了这些贱名字，孩子才不会夭折，被神人带走。天津的“苟不理”包子非常有名。“苟不理”的“苟”本来是 “狗”，也就是说他那么笨拙连狗都不要理会他，所以神就更不要收养他了——这个孩子一点用都没有，这样的话他就不会早死夭折。后来一个读书人吃了苟不理的包子，觉得很好吃，高兴之余就将“狗”字去掉，易之以“苟”。现在用“苟不理”是非常高明的，你如果不理的话就是你的损失，因为包子确实很好吃（笑）。王华听了道士的话以后，就把王云改为“守仁”，“守仁”就出自这段话。一个聪明人，如果他的智慧很高但仁不能守，那么虽得之易失之。一个笨孩子，如果他智商很低但他的仁能够守住，还可以做一个好人。王守仁到后来大概学问做大了，就号称“阳明”。“阳明”非常了不得，又“阳”又“明”，完全显露了自己的胸怀。再看《阳货·二十五》：

子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”

【李长宇】我听过一种说法：有人问孔子，为官为政做大人要注意哪些事情。孔子就说，你要注意身边的小人和女子，女子会整天吹枕边风，你会受不了；小人会想尽各种方法来讨好你，你也可能受不了。

【杜】这就是我说的。我要解释这句话有很大的困难，因为很多人批评这是为孔子辩护。那么，这句话是“性别论说”（gender discuss），还是“政治论说”（politics discuss）？我想他讨论的是政治问题，具体地说，他是在讨论领导者的素质问题。必须承认而且应当批评，孔子把女子和小人摆在一起暴露出“男性沙文主义”（male chauvinism）的偏见。我们现在不应该把女子和小人摆在一起，这是两重道德标准。

“小人”的涵义在中国传统里很复杂，有时并不指道德不好的人，只是指地位较低的人。古代有一些指涉“妇女”的名词，也是毫无歧视涵义的。“夫妇有别”的“妇”，妇人的地位是非常高的；“妻者齐也”的妻，“齐”的意思就是（与丈夫）相提并论。所以不必过于太执着，它不是歧视女性的言论，不是性别论说。孔子的这句政治论说，涉及领导者身边最亲近的人。

领导者的素质从什么地方来理解？从与他最亲近的人身上来理解。什么叫女子与小人？就是一些没有受过什么教育但和领导者亲近的人。他们同领导者的关系，和大臣同领导者的关系不同。大臣是通过一个正式并且有时非常复杂的制度选拔出来的，有其客观标准，譬如考试。女子和小人同领导者很亲近，但没有经过严格选拔，可能因为血缘的关系要为你服务，非如此不可。这些人从前是权倾一时的外戚宦官，现在是领导者旁边的亲友，而且这个“友”不是真正的“君子之交淡如水”的友，而是“小人之交甘如饴”的友。再者，帮领导者烧饭、开车的这些人也属于女子与小人的范畴。如果太接近这些人，他们对领导者易失去敬畏之心；如果太疏远这些人，他们就会抱怨，饭不为你好好做，车子也给你乱开，妻子每天跟你胡吵胡闹，生活就会受到很大的干扰。所以孔子说，和这些人的距离，不能太近，也不能太远。

所以，我们可以得出一个非常重要的观点：如果一个领导者能够把这些关系处理好，那才具有真正的领导智慧。前面讲过，舜可以把家庭内部的关系处理得很好，但一般人很难处理好。你不贪污，你的妻子也不贪污么？你不受贿，你的家人也不受贿么？你自己不收礼，你的亲戚朋友也不收礼么？最后还是你倒霉。还有一个例子更能说明这个道理。孔子为什么要离开鲁国？他在鲁国的地位愈来愈高，齐国感到不安，就送了一批女乐给鲁君⁽⁵⁶⁾。鲁君从此不早朝。本来早朝是每一个君王的日课，而鲁君现在沉迷美色不再上朝了，孔子深感失望，就忍痛离开了父母之国。

【注释】

(1)《论语》经过秦火和战乱曾一度失传，至汉代复出现若干个传本，较著名的有《古论语》、《齐论语》、《鲁论语》。后唐初孔颖达在文字上、南宋朱熹在注解上集各家所长，基本形成现在通行《论语》版本。

(2)今道友信（1922—），日本美学家，曾任日本东京大学美学研究室主任、美学和艺术学教授，国际美学会副会长。其美学思想深受海德格尔、萨特等存在主义哲学家和胡塞尔现象学的影响，在日本影响极大。

(3)语见《论语·阳货》。

(4)吴德耀（1915－1994），教育家、政治学家，海南文昌人。曾任台湾东海大学、马来西亚南洋大学校长，新加坡大学政治系教授兼主任。精通中西文化、学问渊博，致力于儒学研究，是新加坡儒家思想教育的主要设计者，被称为“海南一代哲人”。

(5)《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》，杜维明著。英文版由新加坡联邦出版社于1984年出版，中文版由北京三联书店于1989年出版。全书分三部分：一、有关儒家伦理的观点和学术论文及讲演文稿；二、与国会议员、部长的讨论记录；三、对新加坡中学儒家伦理课程提出的一些建议。

(6)“高山流水”，语出《列子·汤问》。传说伯牙善鼓琴，钟子期善听音。伯牙所念，钟子期必得之。伯牙鼓琴而志在高山，钟子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若泰山。”少选之间，而志在流水，钟子期又曰：“善哉乎鼓琴，洋洋乎若江河。”钟子期死，伯牙破琴绝弦，终生不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。后用“高山流水”比喻知音或知己。

(7)语出《论语·为政》。

(8)原文为：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”语出《论语·为政》。

(9)语出《论语·季氏》。

(10)语出《论语·子罕》。

(11)冯友兰（1895－1990），哲学家、哲学史家。曾自拟“三史释古今，六书纪贞元”一联，三史为《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》；六书为《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。

(12)莫里斯·斯特朗（Mauriace Strong，1929-），出生于加拿大曼尼托巴省，曾8次当选联合国副秘书长。1972年，他成功筹办了联合国首届人类环境会议，将环保概念首次上升到全球议事的日程，并参与制定了《地球宪章》、创立世界环保日。现居住于北京。

(13)赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette，1921-），美国汉学家。曾任美国哲学学会主席，主要研究古典儒学、道德哲学等。代表作《孔子：即凡而圣》。

(14)安乐哲（Roger Ames，1947-），美国汉学家。夏威夷大学哲学系教授，专研中西比较哲学。其对中国哲学独特的理解和翻译方法改变了一代西方人对中国哲学的看法。

(15)罗思文(Henry Rosemont)，美国汉学家。马里兰大学圣玛丽学院教授，师从语言学家乔姆斯基，是一流的翻译家，曾与安乐哲一同翻译《论语》、《孝经》等。

(16)语出《孟子.离娄上》，与《论语·子路》中“言必信，行必果，任任然小人哉！”相呼应。

(17)灶神，玉皇大帝派遣到人间考察一家善恶之职的官。每年农历十二月二十四日，灶神上天，报告人间功过，定人祸福。故有“与其媚于奥，宁媚于灶”。

(18)招财猫，被日本视为招财招福的吉祥物，后在台湾流行。日本有猫寺，较著名的有东京的豪德寺、自性寺等，且每年都举行猫祭。

(19)语出《论语·述而》。

(20)语出《论语·雍也》。

(21)王懋竑《朱子年谱》:“三月，改《大学·诚意章》，先生卒，临终语曰：‘坚苦’。”以此激励后人，读书仍需下坚苦工夫。

(22)孔子临死时终不免叹口气，是因为总觉得还可以进一步发展。该句和朱子之“坚苦”，均体现儒家的理想人格，在于不断完善自己。

(23)大意是：内心光明正大，还有什么好说的呢！该句反映出王阳明心学对其人生境界的影响。

(24)语出《道德经》。

(25)梁启超断，对于该句的理解，他认为，譬如君主立宪，民众已有此知识，就立刻实行之；民众尚无此知识，就开发民智，创造条件，准备尽速实行之。见《新民丛报》第八号。

(26)原文为：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”见朱熹《论语集注》程子注。

(27)语出《论语·季氏》。

(28)语出《论语·为政》。

(29)西蒙·利斯（Simon Leys），汉学家及文化评论家。1987年出版过《论语》法文版，1997年又将之译成英文出版。

(30)卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883－1969)，德国存在主义哲学家、神学家、精神病学家。他在《历史的起源与目标》（1949年）中提出“轴心时代”，认为在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师。

(31)雅斯贝尔斯认为，“轴心文明”发生的地区大概是在北纬30度上下,就是北纬25度至35度区间。

(32)耆那教（Jainism），起源于古印度的古老宗教之一，有其独立的信仰和哲学。始创人为笩駄摩那（Vardhamana，前599年—前527年），他早于佛教的始创人释迦牟尼出生，耆那教的中心教义主要由他建立。耆那教的五誓言之一即为非暴力——不伤害任何生物。

(33)锡克教（Sikhism），十五世纪末由那诺创立，在印度教和伊斯兰教的交流中萌芽，是一种试图把印度教和伊斯兰教融为一体的宗教。

(34)金奈（Madras），印度第四大都市。位于孟加拉湾的乌木海岸，附近有耆那教圣地，又称“七塔城”。

(35)新德里（New Delhi），印度首都。位于印度西北部，恒河支流依亚穆纳河西岸。全国的政治、经济和文化中心。

(36)勒克瑙(Luck now)，位于历史上著名的阿瓦德地区，一座多元文化的城市，被称为“印度的君士坦丁堡”。

(37)瓦拉纳西（Varanasi），印度教圣城。位于恒河中游河畔，有著名恒河浴场，浸身河里沐浴被认为可以洗清罪孽。

(38)和平之乡（Shantinik etan），西孟加拉邦博尔布尔附近的小镇。原由泰戈尔家族拥有。因泰戈尔和Bhubandanga大学而著名。

(39)R. Balasubramania，印度哲学家，印度哲学研究协会主席，主要研究领域为现象学、存在主义等。

(40)玛丽·伊芙琳·塔克（Mary Evelyn Tucker），美国巴克奈尔大学的宗教学教授，其研究领域为世界宗教及生态，曾与人合编《儒家生态学论文集》。

(41)Confucian Spirituality共两卷，杜维明、玛丽·塔克合编，美国纽约十字路口出版社2003、2004年出版。

(42)阿马蒂亚·库马尔·森（Amartya Sen，1933-），1998诺贝尔经济学奖获得者。在福利经济学上研究独到，包括社会选择理论、对福利和贫穷标准的定义等，被称为关注最底层人的经济学家。

(43)尼赫鲁（Jawaharlal Nehru，1889-1964），甘地忠实信徒，印度独立后第一任总理（1947-1964）。尼赫鲁十六岁入英国哈罗公学，二十一岁毕业于剑桥大学，二十三岁在伦敦内殿法学会取得律师资格，受西方影响颇深。

(44)《摩诃婆罗多》，古印度两大著名梵文史诗之一，讲述的是创立印度王国的婆罗多王后裔的故事，成书于公元3世纪到5世纪之间。全长74000颂，共180万个单词，是世界上最长的史诗之一。

(45)泰姬陵，莫卧儿王朝第五代皇帝沙贾汗为纪念皇后姬蔓·芭奴而建立的陵墓，竣工于1654年。泰戈尔称泰姬陵为“一滴爱的泪珠”。

(46)语出《论语·宪问》。

(47)徐复观（1904－1982），湖北人。早年留学日本，回国从戎，后弃武从文，其一生中就儒家思想与中国传统文化、中国知识分子等问题发表论著，被视为“以传统主义论道，以自由主义论政”之人物。代表作有《中国人性论史》、《两汉思想史》等。

(48)《孟子·滕文公上》：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”后《梁惠王上》补充道：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”

(49)语出《孟子·尽心下》。

(50)钱穆（1895－1990），江苏无锡人，历史学家、儒学学者、教育家。曾创办香港新亚书院，弟子余英时称其“一生为故国招魄”。著有《国史大纲》、《中国近三百年学术史》等。

(51)东林党，明末以江南士大夫为主的一个政治集团，以顾宪成与高攀龙为首。东林党人往往不畏强权，为民请命，反外戚宦官，反对“矿使”、“税监”，触动专权阉党（魏忠贤），史称东林党争。

(52)复社，明末以江南士大夫为主的政治、文社组织，以东林后继自任，早期领袖为张溥与张采。明灭亡后，复社部分成员坚持抗清，但于顺治九年（1652）被迫解散。后期成员有黄宗羲、顾炎武等。

(53)几社，明末文社组织，由陈子龙等创立。几社曾并入复社，但其成员不涉入政治派别之争，只专意取友会文。明亡后的作品表达了对故国的怀念。

(54)原文为：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”意思是：君子能与天地同流、天人合一，而不只是小小的补益。语出《孟子·尽心篇上》。

(55)王华（1446－1522），字德辉，号实庵，浙江绍兴府余姚县（今宁波余姚）人。王阳明之父。年轻时曾在余姚龙泉山刻苦攻读，人称龙山先生。明朝成化十七年辛丑科（1481年）一甲一名进士（状元），官至南京吏部尚书。

(56)具见《论语．微子》：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”