·作为政治思想，与民同乐、分工意识、内圣外王等不仅是历史经验，更是对今天的启示；作为道德思想，修身之道、性善之说是儒者乃至所有人应该实践的。
·人禽之辨、义利之辨、夷夏之辨、王霸之辨在此时此刻仍有重要意义。
·创造意义何以可能？通过士的自觉使每一个人都充分发挥自我的潜能。
【杜】傅斯年(1)担任台北大学校长时，校方决定以《孟子》为大一国文教本，因此他宣称没有通读《孟子》的学生，就没有资格做台大人。也许将来在浙大，如果学生没有读过四书就没有资格作浙大人。现在当然不可能，但过几年谁敢坚持绝不可能？这些经典都很值得大家注意，因为它是一个人的基本功。囿于时间，我们着重探讨《孟子》其中的几章：《公孙丑上》、《万章下》、《滕文公上》、《告子下》、《尽心上》、《尽心下》。
我们先看《公孙丑上·二》的前面部分：
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”
孟子曰：“否。我四十不动心。”
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”
曰：“是不难，告子先我不动心。”
曰：“不动心有道乎？”
曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
《公孙丑·二》开始讨论的是“动心不动心”的问题，斯坦福大学的倪德卫（David S. Nivison）教授曾开过一门关于《孟子》的课，其中一个星期专门集中于这一章，其中，大概花了三四个小时来讨论这个。套用现在的话语就是，如果你可以有直接影响美国总统的地位，你会不会动心？孟子说，我不动心，我四十岁就没有这种野心，或者说这种事情就不能使我动心了。提问的学生马上说，你很有勇气，了不起。孟子说不是，然后分析两种不同的勇气。一种勇气叫“北方之勇”（北宫黝），人家骂你，你就骂回去；不论欺负你的权贵还是普通人，你都一样对待，勇气很大。还有一种勇气叫“南方之勇”（孟施舍），不管你对我多坏，我都可以忍受，因为我有内在的定力。“北方之勇”是一种“匹夫之勇”；“南方之勇”是内在的勇，有忍耐在里面，比较“约”——“约”的意思就是内敛。曾子说还有夫子的“大勇”，“大勇”就是“道德之勇”。“道德之勇”和“匹夫之勇”大不相同，这种勇怎么培养？
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”
“何谓知言？”
曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
有两种方法。一种是培养“浩然之气”，另外一种是培养“知言”——也就是对当时流行的话语有真知灼见。孟子认为，“浩然之气”需要道德理念的支撑，否则这种“气”就像气球一样，一戳即破。
孟子关于“知言”的讨论可以和“圣人”的分类结合在一起，我们看《万章下·一》：
孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。
“伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。
柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。
孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰，‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”
孟子认为有四种圣人。第一种圣人是圣之清者，譬如伯夷，任何污染对他而言都是不能忍受的。第二种圣人是圣之任者，譬如伊尹，他有责任感，即便受到很多批评、屈辱，他都干下去；只要有机会，就服务社会。第三种圣人是圣之和者，譬如柳下惠，他能够体现和谐。“清”、“任”、“和”都是很高的境界，那孔子是什么？第四种圣人，圣之时者。“时”体现了时间的观念，这和空间的观念不同。我们曾在听觉文明与视觉文明时提过。所以孟子借用音乐的方式——金声玉振来描写孔子。像这样的人，达到了出类拔萃的水平。孔子是“类”，是人，和我们一样，他不是“生而知之者”，他本性里的善根和我们相同，但他出乎其类、拔乎其萃，自我超越、自我发展，达到体现人生光辉的高峰。虽然都是山，却有泰山、丘陵之分；都是水，却有长江、小溪之别。尽管属性相同，但量的不同发展最终造就了质的不同。
【李长宇】我想简单地问一下为什么孟子认为孔子比伊尹、柳下惠他们都强？
【杜】你自己慢慢去想想。想想为什么“清”、“任”、“和”不如“时”。有一点可以肯定，即便把“清”、“任”、“和”综合起来也不一定达到“时”的境界。
我们下面看《滕文公上·四》：
……陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”
孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”
“许子必织布然后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”
“许子冠乎？”曰：“冠。”
曰：“奚冠？”曰：“冠素。”
曰：“自织之与？”曰：“否。以粟易之。”
曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”
曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”
“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”
“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”
这一章所讲的是孟子的分工思想，写得非常平实，但意义深长。法国社会学家Amile Durkheim(2)有一本很厚的书，好几百页，叫做Division of Labor（《社会分工论》）(3)，活跃于二十世纪六十年代的哈佛大学的社会学家Talcott Parsons(4)称它是了解现代化理论最重要的两本书之一，另外一本即韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，他每年至少要熟读一次。我们先讨论一下孟子怎样说明分工。他的辩论对象是属于哪一个学派的？
【陈舒波】他的辩论对象——陈相认为，贤明的君主应和老百姓一起自食其力。
【杜】要和百姓一样完全自食其力，这属于哪一种学派？在这种学派看来，世界上最重要的是哪一种劳动？耕。所以说是重农学派(5)。谁再说一下重农学派是怎样体现其精神的？
【李煦】他所有的生活物品都是用粮食换来的。
【杜】对。它有非常特殊的办法来说明其重要性。连作为最高领袖的君，也应该同民一起耕种，这是他说明的重点。那么孟子是怎样反驳这个观点的呢？
【黄旭聪】陈相举的例子以许行为主，找出许行自己的矛盾去反驳他。
【杜】很好，这是一个方法学上的视角。不过这是一种矛盾还是……
【黄旭聪】应该既是矛盾，也是局限。
【杜】好，那么这种局限是怎样体现出来的呢？
【黄旭聪】尽管陈相说许行自食其力，但是许行用的东西不可能都是自己生产的，必须通过交换，所以说必须有分工。
【杜】非常好。陈相一直在强调重农，所有人都要从事农业生产，然后他还说了哪些其他的东西，孟子又是怎样辩驳的？
【孙帅】孟子举了一些反例，比如说许行戴的帽子不是他自己制造的，做饭用的器具也不是他自己制造的，这些都是他通过耕种交换来的。如果没有其他人生产帽子、器具，即便许行耕种出粮食也无法进行交换。
【杜】好。耕田很重要，但人可以赤裸裸的吗？不行，人要穿衣服。衣服和农业生产的关系是什么？“织”。除了农耕以外还有织布。空手来织的吗？不行，还要用工具。用工具就要有铁匠。人的生活从农开始，然后向其他的领域慢慢开展。这是一个非常有趣的观点。所以集中的回答是什么？“百工之事固不可耕且为也”。在得出这样一个结论后，孟子的辩论开始了一个特别关键的飞跃。这个飞跃的推论是什么？
“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”
【周琳】从农业延伸开来以后，孟子就讲到君主治理天下和官吏管理政事，有人用脑力有人用体力，不同的人有不同的分工。
【杜】非常好！这延伸到一个国内讨论了很久、批林批孔时被批得一塌糊涂、到现在还很多人在批判的话题——“劳心者治人，劳力者治于人。”我现在问你们这个问题，你们赞成不赞成？
【陈舒波】我赞成这句话。这句话主要还是分工的问题。“劳心者治人”，说的是劳心者应该想：出台怎样的政策，做怎样的事情，才能更好地治理国家。“劳力者治于人”，说的是他的分工是为国家生产物质资料，提供基本的生活用品，才能达到物质文明的富足。
【杜】好，你们有没有企业管理专业的同学？劳心与劳力，用今天的话说，属于哪两种不同的分工？
【周琳】管理者和操作者。
【杜】也可以这么讲，但还有没有其他的可能？比如美国的农业人口占多少？2%～3%，很低。工人也在一直减少。那么哪一个阶层一直在扩大？
【周琳】白领阶层。
【杜】那白领阶层，我们一般讲是干什么的？
【周琳】主要是管理。
【杜】不一定是管理，准确地讲是“服务”（service）。服务和生产，一个是劳力，一个劳心。“服务层”（service sector）中间有没有分别？
【程远】有分别。有做文秘工作的，为更高层服务。
【杜】秘书之上呢？
【程远】就是“管理者”（manager）。
【杜】服务业有打扫房间的，有在办公室坐班的，有些服务也可以说有点劳力，但也和一般的劳动工人又有所不同。所以这个服务业本身的分层很多。哈佛有些自以为是的傲慢学生说，大学毕业的最笨的人，靠自己的劳力赚钱；高明一点的靠自己的想法、智慧赚钱；最高明的是用别人的钱赚钱。一点钱都没有却赚了很多钱，在股票市场里面，有人专门搞这个。现在还有一批人，影响特别大。他们是塑造形象的人，打造品牌的人，提供国家或公司长期发展策略的人，这都是劳心者。以前认为劳心劳力说是歧视劳动人民；现在我们应该意识到，劳动人民有些是生产者，有些在服务层。服务层的劳力者所掌握的权力、资源是什么？
【颜晓蓉】生产资料。
【杜】生产资料之于服务阶层，孟子是怎么说的？
【颜晓蓉】“治于人者食人，治人者食于人”。
【杜】很好。食人就是喂人饭，你去领导、管理人家，管得不好的话，人家不给你饭吃。你靠什么人吃饭？就靠这些劳苦大众吃饭。孟子时代，中国劳苦大众占总人口的90%以上，劳心的人很少。如果劳心者做得不对，或者对社会不服务，劳力者就不给你饭吃。革命的传统就这样出来了。你是服务我们的，当你不服务了，政权变成完全是以自己利益为最大优先的官僚机构；我们就可以不给你饭吃，我们到忍无可忍的阶段还可以革你的命。我们继续看文本：
“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？
后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？
尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
【杜】孟子提到了尧、舜、禹等圣王的贡献。圣王的贡献在哪里？
【张燕飞】他们承认社会分工的合理性，并且把它实施在自己的统治范围内。
【杜】这好像不对。承认分工的合理性不是他们的特色，他们不一定意识到分工的社会价值。他们都做了什么呢？
【张燕飞】他们是“治人者”、“劳心者”。
【徐舒】他们主要的贡献是知人善任，选拔不同的人参加不同的工作。
【杜】知人善任是下一步，现在还没到这一阶段。“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下”，尧这时在做什么工作？
【黄啸】他们是在解释为什么劳心者食于人。他们在做管理工作，非常忙，没有时间去进行生产。
【孙帅】他们在忧民。
【于翔】首先是他们对时势的处理和把握，之后是对人民的教化。
【陶阳】对形势的一种忧虑。
【栾梦娜】他们做的最重要的事情是认清时势，高瞻远瞩，抓住最先需要解决的关键问题。
【李长宇】他们在为所有从事生产工作的劳力者营造一个好的先决条件。
【刘金鑫】在应急灾难面前，他们是抗击灾难的组织者。
【杜】“当尧之时，天下犹未平”，那个时候文明还没有开始，天下大乱，都是蛮荒之地。象、老虎和狮子横行霸道，人的存活出了问题。他们了不起的事情，就是对天灾作出回应，创造文明，尽管这是最低限度的文明。后稷教人种田，还有人教织布。圣人要做的就是在人类被毁灭之前，把他能够调动的力量都调动起来，创造人类存活的最低条件，然后在这个最低的条件下面逐渐创造人类的文明。“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”他们忧的是什么？人才！他们忧虑能不能找到适当的人来处理问题。尧找到鲧，鲧就拼命筑堤，结果不行；又找到了禹，禹后来把问题解决了。我们再继续看文本：
“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之……今也南蛮
舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆、舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”
“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪；虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”
曰：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”
在此之后孟子就指责陈相背离师道。“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，你本来是儒家，儒家的生活方式是优良的传统，现在却跟从许行，而且他思想僵化，并不开阔。从卑下提升到高明，这是极好的，而从山顶滚入幽谷，这不是自取其辱么！
最后，孟子以最普遍的现象说明，在商店里，最方便的情况就是所有的鞋子，无论大鞋、小鞋，都是一样的价格；但是如果真是这样，所有的商人都要做小鞋不做大鞋了。所以，孟子在这里不仅讲分工的问题，还有分层的问题。现在的市场就分得很细、很专。孟子的观点完全没有过时，相当精彩。
我们继续看《告子下·十五》：
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
目前有一个观点很流行，就是认为儒家是一种精英主义。有些学者说，儒家强调修身，但大部分的人尤其是农民、工人都不能修身，也没有时间修身。只有有闲阶级、只有到了杭州这样的休闲之都才能修身。这与以修身为本的观点完全相悖。孔子的弟子中属于贵族阶层的非常少。七十二贤中，颜回一贫如洗，子路是勇士——军人出身，大半都是社会底层。孟子所谓“动心忍性”的人，都成为了社会的最高领导，但他们的出身非常卑贱，而且受过很多艰难困苦。孟子认为，无敌国外患的国家不能庄敬自强，很容易被灭亡。“动心忍性”、“哀兵作战”等思想，很容易理解。
现在我们进入《尽心》。有一些学者认为《尽心》与孟子的思想有很大的矛盾。前面谈论政治、制度、社会分工、理想世界，怎么突然讲起“玄学”了？有些学者甚至说《尽心》可能不属于孟子。朱熹是为《大学》添加了内容，而这些学者是把后面的几章都去掉了。譬如我曾质问过芝加哥大学的H.G. Greel(6)教授， “有什么理由去掉？”（对曰）“看起来就不像。”（我说）“像和不像是你决定的？”（对曰）“那当然是我的感觉了。”（我说）“你认为你的感觉就一定很真实吗？”（对曰）“那是我真正的感觉。”（我说）“你真正的感觉也有可能不对。”但他确信孟子是理性主义者，崇尚以民为本为基础的民主政治。我认为，我们并没有任何证据说它不属于《孟子》，表面上看起来矛盾的篇章，也许是由于我们思维本身的限制。
人类学家Clifford Geertz(7)曾说过，如果碰到一个“绝对的他者”（radical otherness），就是以前从没碰到过的他者，你不要马上把自己的理念强加于人，或者按照你的逻辑分析去他者的理念，最好等一等，看看他者能不能开阔你的心胸。碰到没有逻辑性的东西，有两种可能性：一种是糊涂，混淆；另一种是丰富内容的模糊性，它可能比严格满足逻辑原则的那些道理要深一些——它是绝对超出理性的，因而是完全符合理性的。
真正的超越，是从感性提升到知性，从知性提升到理性，最后从理性提升到悟性。我们不走笛卡尔的道路，不承认纯粹的思辨。知性一定具有感性；理性一定既有知性又有感性；到了悟性，理性、知性和感性都包容在内。这就是层次的不同。
譬如围棋的层次。九段高手可能看到后面的五十步棋步，而六段高手可能只看到三十步。
又譬如理论的层次。高层次的理论可以包容其他各种低层次的理论，但是高层次理论不会被低层次的理论所包容，因为层高理论的解释力度大；反过来，我们也不能用解释层次低的理论，来限制解释层次较高的理论。就像分工的理论可以解释重农，但是重农的理论不能解释分工。
再譬如价值的层次。仁的价值层级是最高的。仁可以解释义、解释勇、解释礼。解释的意思，就是前者可以包容后者。我们可以说有义而没有仁，可以有礼而没有仁，但不能说有仁而没有礼。仁的内容很丰富，丰富意味着它的包容性大，但是其他德性虽然不能包容它，但都可以充实它的内容。所以，颜回说三个月不违仁就很难能可贵了，孔子说“若圣与仁，则吾岂敢”。
与包容相对的，就是封闭。封闭主义，尤其是排斥性的封闭主义，一直为人们所反对。从犹太教到基督教到伊斯兰教，一神教的传统向来具有强烈的排他性。佛教和兴都教没有什么强烈的排他性，换句话说，他们具有包容性。譬如华严宗(8)，就以各种不同的明珠互相辉映(9)来比喻包罗万象的理和事。其实，基督教也包容了各色各样的传统，譬如有不接受三位一体、但是信奉上帝的基督徒，其中最杰出的一位就是爱默生(10)。立基于文化的新思路，不仅批判排他性，也对包容性提出质疑，这点值得大家注意。
我们已经提到的具有包容性的宗教，包容性也有它的局限性。譬如我是佛教徒，我的心灵是开放的，世界上所有不同价值我都能容纳，因为他们都可以丰富佛教；我是儒家，讲究殊途同归，和而不同，所有好的思想，我都能包容——这是儒家的气派；兴都教也是如此。兴都教的一位长老问神学家希克斯(11)：“世界上有没有一种宗教，对自己的局限有清楚的认识，而且公然表示‘你最好不要学我这一套，你好好做一个异教徒，学我这一套对你没好处，对我也没好处’？”希克斯说不可能。长老说当然可能，我所信仰的兴都教就是这样。现在我们要对包容进行批评，因为包容只是一种思想在扩大。佛教融汇百川，所以大家都可以成为佛教徒，至少都能做潜在的佛教徒。基督教可以扩大，把每个人都包容在内，因此大家都是基督徒。有一位很有名的神学家提出“匿名的基督徒”的概念——自己不知道自己是基督徒，但在行为态度方面是基督徒式的，从质上来说这样的人就是基督徒。我问他为什么？他说每一个人都有成为基督徒的潜力。在包容性的思想看来，大家都至少是潜在的佛教徒，匿名的基督教徒，自发的儒家伦理的践行者。但这种包容性的背后存在等级的观点——宗教之间并不平等。譬如佛教的禅宗，把各种不同的思想都包容起来，但禅宗是最高层次的。儒家，像唐君毅先生的三界九境(12)，将心灵分为九种境界，其最高境界当然是儒家的“天德流行境”(13)。
现在我们应该采取什么样的观点？我认为应该是“多元”。多元的意思是，我的传统再伟大，再扩大，也是有遗憾的，他者的某些传统价值是我所无法包容的，因而需要对话。对话的前提是要有两个人，两种传统。如果说都包容在我的思想里了，那还有什么好对话的，而只是被我同化了。通常的观点认为，中华文明最了不起的地方就是同化。这是对的，但同化的过程并不如我们想象的那么简单，它是一个由核心慢慢向外扩展的过程。很多人到今天还认为中华文明发源于黄河下游，其实现在前沿的考古学家已不接受这种观点了。在新石器时期，中华文明就有若干个相对独立的中心，譬如良渚文化(14)、红山文化(15)。在青铜器时代，商代的青铜文化与三星堆文化(16)的青铜文化截然不同，似乎两者间没有任何沟通——三星堆的神人眼睛很大，而且是重目，很特殊；三星堆也有很多罕见乃至没有出现的器物，如钱树，和商代出土的铜器作比较，几乎不能理解。所以说，中华文明的源头是多元的。
从多元的角度看《孟子》，应该允许有不同的解释，不能认为只有一种解释，只有自己的解释才是对的。但是，能不能从多元再进一步到相对，这是一个大问题。复旦大学朱维铮(17)教授有一个观点，有多少人研究孟子就有多少个孟子。我认为这个观点很难成立。多元表示不是只有一种可能性，但不是只有一种可能并不表示有无限的可能。因为我们的观点要经过时代的考验，要经过历史的考验，要经过学术界的考验。一个文本应该有若干个不同的解释，但不可能有无限多的解释。从事传统文化研究，尤其是儒家研究的学者，或多或少都会研究《易经》；那么《易经》是不是有无数的解释呢？非也，我们今天一谈到《易经》研究，只不过是王弼(18)、程颐、朱熹、焦循(19)几家。经过历史的筛选、时代的考验、学术界的批判，逐渐地只剩下这几家。当然还有其他注解，但学术价值较低。学习经典诠释的第一关，就是要以开放多元的心态把几种不同、甚至互相矛盾的解释都加以考虑，把有限的、有价值的解释，和无限的、没有价值的解释区分开来。
郭店出土的文物里，有《五行》，也有《中庸》，出自孔子之孙子思子的可能性极大。如果这种推断是正确的，那就表示《中庸》成书于孟子之前，《中庸》是孟子的精神资源。当前对《中庸》成书年代的判断可能偏晚了，但《中庸》的思想肯定是在孟子思想之前，它的精神性、哲学性是非常强的。如果我们认为《中庸》成书于《孟子》之前，那么现在看《尽心》，就很容易理解它属于孟子思想中的一部分，它与孟子的宇宙观、人生观、文化观、政治观都有关系。
接下来我们看《尽心上》的文本：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上·一》）
天不是超越而外在的，是超越而内在的。一般的观点认为，是内在就不可能是超越，是超越就不可能是内在，那么内在超越是什么意思？这和“天人合一”的观点有关。《中庸》里说“天命之为性”，我们的人性是从天得来的，天的最高的价值就存在于人性之中。“尽”的意思就是充分体现、充分发展。如果能够充分体现我们的心，我们就能知道我们的“性”。“性”指人性，知道人性我们就可以知道天。所以天在人性之中，人和天相辅相成。“存其心，养其性，所以事天也。”如果能保存我们的心，做到放心——把放到外面的心拿回来，那就是“存养”。“存养”是功夫，只有“存养”自己的本性才能“事天”。“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”不管像颜回一样很年轻就过世了，或者高寿，都需要修身，因为这是终身的努力。
“命”有两个意思，一个是使命的命，一是命运的命，后者是自我无法掌握的外在力量。孔子说“五十而知天命”，天命的“命”两个意思皆有，既是一种使命感，自己的努力正是为了体现天之命于我的内在价值；但也有一种不得已的叹息，比如很好的人很早就死了，很糟的人富贵荣华。《孟子》里面有一段话，“思则得之，不思则不得”(20)。你想要你就可以得到，因为你拥有的是内在的资源，你可以追求意义，追求人生价值的源头，这样才能立命。日本有一所很有名的大学叫立命馆(21)。狄百瑞告诉我说，他曾到立命馆演讲，第一句就问，立命馆的“立命”出自何处？结果在座没有一个人知道。他说，你们没有读过《孟子》。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，也有立命的观点。
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《尽心上·二》）
命是外加的，独立我们而存在的，我们不能控制，但有回避的可能。如果知命，就不会站在快要倒的墙前自找麻烦。“顺受其正”是指死亡方式的问题，这在儒家看来非常重要。如果在监狱里面死了，因为车祸死了，都是遗憾；死，应该死在自己家里，死在自己的床上。为什么说儒家重视死？宋明儒家大半都有年谱，记载每年甚至每天发生的事情。在一个人的晚年，尤其是快过世的那段时间，年谱的记录非常详细，每天甚至每时都有记录。譬如朱熹，他临终前学生始终在他旁边，学生在最后的一刻问他一生做人的经历，他用了两个字——“坚苦”。熊十力也说过“做人不易，为学实难”。朱熹一生都在做学问，要去找资料、要去写文章。朱熹注《大学》注得最苦，用心最细，他说每一个字都要摆在秤上来称一下，看是不是真正的恰到好处。逝世前三天，他还修改了《大学》注。这也是大家认为朱熹在《大学》上用工夫最多的原因。朱熹死时已经七十岁了，王阳明五十七岁就过世了。王阳明当时是将军，平乱归来因为患痢疾去世。学生在他临终前也问过相似的问题，王阳明说“此心光明，亦复何言”，我的心是光明的，没有什么话可说了。朱熹的奋勉精进和王阳明的超然洒脱相当不同，但都是儒家人格很高的体现。
通过年谱我们可以了解到，关于死的记载反映了一个人一生努力所达到的水平，这就是盖棺定论。当导致死亡的是外在不可控的原因，就是“莫非命也”。
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上·三》）
有什么东西，你决定要就一定得到？大半的东西都不行。甚至你认为一定可以得到的，因为是外在的而具有不确定性。“求则得之，舍则失之”，你要求你就得到，“是求有益于得也”。“求之有道，得之有命”，你的求和你的得到是密切相关的，“求在我者也”，求是靠我自己的。这里的“求”是指自己的心内本来就具有的，宋明儒学讲“心在腔子里”(22)，就是心在身体里，要求“放心”，就一定求的到。
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上·四》）
“万物皆备于我”，有人说是主观的唯心论，“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”你们去摸索一下意义何在。你们每个人都可以体验一下，心有没有限制？孟子认为，我们的“心量”（capacity）是无限的。当然，当时所谓的“心”是现代“脑”和“心”的结合。荀子对心的理解也非常精到，认为心“虚壹而静”(23)。心有三个特色：首先，心是虚的，是虚的就有容纳性。再高级的电脑，也有容量的限制；而荀子认为心没有限制，它学再多的东西还可以学。其次，心具有内在的统一性，不管涌进多么纷繁复杂的东西，心都可以把它们综和起来。最后，心是静的，通过心的深层的结构，再动乱的信息也可以使它“静”。
回到《孟子》，孟子认为心量可以和天地万物为一体。再遥远的行星，或者再污浊的东西，心也可以和他们发生关联。只要我们对某个物件有“意识”（consciousness），只要觉察它，心就可以与它连起来。所以宋明儒家才讲“仁者以天地万物为一体”(24)，张载说“塞天地”——天地之间就是我们的身体。王阳明讲过一段话，完全是从孟子的心学来的。孟子讲过一个“孺子入井”(25)的故事。如果小孩子掉到井里面，你有感到冲击，你要去救他。这句话后面有一个预设，就是“乍见”(26)。今人指已经受到各种的扭曲、多半麻木不仁、心量很小的人。这样的人，突然看到一个小孩掉到井里面，也会有一种震撼。也许你什么事都没干，但震撼本身就表示你还有同情心，还有受感动的可能。如果完全没有震撼，那才是真正的麻木不仁——你的心死了，只有死人是麻木不仁的，尸体是没有反应的。“感”本身就是生命的跃动。所以王阳明说你看到小孩快要掉到井里，你会感到震憾。但有人质疑这句话有局限性，小孩是人，人和人是同类才会有所感动震撼。王阳明说人看到鸟兽也是如此。
《孟子》还有一个故事，一个对百姓生活几乎麻木不仁的王看到牛要送去被杀，有点不忍，就说把牛换去，换成羊吧。(27)孟子根据这个故事讲了一套道理，动物是活的，像人一样活着的，这些动物受到摧残，我会受到震撼；树木是生命，我看到树木被砍伐，也觉得不安；再进一步，我看到山水被污染，也感到不安。也就是说，一个人的心，不仅可以和自己的父母、兄弟，和所有的人联系在一起，还可以和动物、植物，甚至无生命物联系在一起。所以说“以天地万物为一体”、“一体之仁”，从人的同情之感出发，我们可以和天下任何事物都有联系。但联系的背后不是兼爱，而是差等的爱。要体现这种价值，我们需要“亲亲、仁民、爱物”(28)。以亲为始，通过推己及人向外推，推的过程中就可以把所有人都包含在内，可以把和所有的动物、植物和无生命物联系起来。我们对于地球的不忍和关切，也是出于同样的感情。1968年，人类登月，首次在地球之外观察地球，我们意识到，地球的整体，从植物、动物，到矿物、水源、空气，都会受到残害，我们对地球的不忍之情油然而生。
再看《尽心下》：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心下·十四》）
中国民间的老传统中有一点很有趣。发生旱灾的时候，百姓和县官都会极虔诚地求雨。如果求了一段时间还是旱，再求。但如果反复地、虔诚地求，雨还是没有来，百姓和县官会怎么做？他们就会把土地公从土地庙里铲出来丢掉——你应该负责任的，搞到现在不负责任，你失职了，就把你丢掉。这种很奇特的观念和行为背后有一套深刻的理由——越有影响力、越有资源的越应该对社会的福祉负责任。土地公有他的责任，如果他没有履行责任，我们就可以扬弃他。
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”
孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下·二十五》）
可以说，善、信、美、大、圣、神，这是孟子所认为的人格发展的六个阶段，这六个阶段是人格发展的最高体现。弗洛伊德的心理学认为，如果可以使一个不正常的人变得正常了，心理分析的工作就完成了；正常之后，道德、实践这些问题都不必牵涉在内。孟子伦理学的起点是善人，以后再向上提升。孟子讲性善，善就是好。如果人都是好的，那怎么会有坏人呢？性善的意思是人有“四端”——“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”。从“恻隐”可以看出仁，从“羞恶”可以看出“义”，从“辞让”可以看出“礼”，从“是非”可以看出“智”，也就是说，“仁义礼智”根源于内心。
从古至今，人们一直在讨论道德的本源是外在的还是内发的。毫无疑问，孟子认为是内发的，但必须要扩展，否则水源也会枯竭。所以，孟子的性善，是指每一个人都有自我完成人格的基础和能力。善建立在修身的可能之上，也就是说，人可以靠自己的努力修得善。在修身的过程中，孟子非常注重环境的作用。如果一个人生活在楚国，他学齐国的话就很难。如果这个地方的人都非常残忍，年轻人就有暴力倾向；如果社会非常富足，年轻人就会变得懒惰。所以，不同的环境可以塑造不同的人。但我们要把环境的作用和人的本性区分开。孟子举了一个牛山的例子。牛山逐渐就变成秃山了，但秃山是牛山原来的面貌吗？不是。树木都被砍伐了，即便有一些苗长了出来，又被牛羊吃掉了，所以它才变成秃山。毫无绿色的秃土不是山的本性。
概言之，《孟子》讨论了四个大问题。
第一个大问题就是“人禽之辨”。“人禽之辨”就是讨论人和禽兽有何不同的问题。人和禽兽的分别几希，几希就是非常小。所以孔子说，“吾未见好德如好色者”。人最基本的要求就是“食”和“色”，“食”是为了维持生命，“色”是为了延续生命。从进化论的观点来看，存活与延续生命是一切生物都具备的本能。可是，如果人和禽兽之间的区别是几希的，为什么又可以认为人是性善的呢？因为少可以变多，几希可以变大，人作为一个禽兽的本能是有限制的。孟子提出“大体”和“小体”两个概念。“大体”就是我们的心，“小体”就是我们的本能。如果培养“大体”，人可以涵盖一切，因为心是无所不包的；如果充分体现“小体”，只注重“食”和“色”，人可以发展到温饱的程度，能够维持生命，延续生命，但不能创造更高的价值，不能够履行沟通理性，不能使身心整合，不能与社会保持健康的互动，不能与自然持久的和谐，更不能使人心和天道相辅相成，人只是作为一个自然的生命、一个动物而存在。“大体”可以包容“小体”，但“小体”无法包容“大体”。儒家认为，如果一个人要创造他的人格，他必须对“食”、“色”有足够的重视。儒家绝对不走禁欲主义的道路，也绝对不提倡生活没有着落就要从事道德实践，因为只有很少的一部分人可以做到“无恒产而有恒心”。
第二个大问题是“义利之辨”。义可以包容利，但利不能包容义。“义”就是一种大利——长远的、为大家的利。涩泽荣一(29)是日本实业之父，日本最了不起的儒商，日本整个十九世纪发展的重大实业诸如银行、铁路、造船都与他有关。涩泽荣一有一本书现在已翻译成中文，很多企业家都看过，叫《论语与算盘》(30)。《论语》讲义，算盘讲利，两者如何统一？涩泽荣一晚年一直在注《论语》，他的《论语注》是部头很大的文本。涩泽荣一说，指导我一生最重要的一个原则就是“见利思义”。这是《论语》里的一句话，我看到利我就要想到义，要思考这种利能不能和义配合。义可以包容利，而没有义的利则不能持之以恒。义可以获得大利，并不和利大相迳庭。
第三个大问题是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的“辨”不是“辩论”的“辩”，而是“辨别”的“辨”。“夷夏之辨”就是区分文明和野蛮的问题。文明和野蛮既非种族观念，又非地域观念，而是文化观念。也就是说，儒家以文化的标准区分夷夏。近于夷者就是夷，近于夏者就是夏，所以孔子说“夷狄之有君不如诸夏之亡也”。孔子他要走到九夷，人家说“陋”，他说“君子居之，何陋之有”。中国人所生活的环境中间，中国文化可以荡然无存；而有些其他的地方根本不知道中国文化，也不知道儒家，但是它所体现的生命形态，却符合儒家。比如“大同”、“夜不闭户”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的行为，在北欧几乎都已实现了，在美国中西部的很多地方也有这种情况。但这只是很小的范围，而且这些地方都运用了大量的资源，很不公平。如果我们能够从小康慢慢地到大同，希望这个过程不会对非洲或其他发展较低的地区造成损害，使我们的福祉成为别人的痛苦，这是一个大问题。一个民族的腾飞，一个大国兴起，就要把其他的小国穷国的资源都消耗了，这是不可取的。我们现在用油是世界上最浪费的，日本是世界上用油最有效率的国家之一，他们用油的方式和我们的方式正好相反，不过这是题外话。
第四个大问题是“王霸之辨”。“霸”是不易达到的国际秩序。有人说美国“称霸”，我说它还没有达到“霸”的水平。“霸”是齐桓晋文的“霸”——“假仁义以行”。“霸”是要推动仁义的，就是现在美国讲的软实力。用一套道德理念来包装，一种策略性的方法，目的不是为了道德仁义，假着仁义的外衣。霸的基本的条件，就是霸主要把他国的利益都综合起来，超越狭隘的国家利益。美国很难超越国家利益。因为美国的政治是地方政治，官员都是从地方选出来的，不管是奥巴马还是麦凯恩，说我们从今天开始以联合国的利益而非美国的国家利益为终极利益，他的竞选马上崩盘。孟德尔是一位非常杰出的政治家，我在一次会议中问他美国什么时候能够超越国家利益？他没有回答，想了一下才说，能够达到国家利益就不错了，因为现在都是地方利益，无法摆脱压力集团的影响。
以上我们从孟子伦理学的起点——善人，讲到孟子的性善论，从性善论讲到人禽之辨，从人禽之辨引申到其他三辨，现在我们回到《尽心下·二十五》。
善人就是好人。好人现在好像不是一个非常正面的说法，我记得诗人多多(31)，有人说他是一个好人，他就直言你不要骂我了；好像“好人”是贬义的。北京人说“好人”就有笨瓜的含义。善人不是一个真正有内在资源的人，所以“善”就是“可欲”，大家都觉得很好。但是“善”有存在偏差的可能——变成“乡愿”，表面上看是善人，其实是“德之贼”。乡愿就是好人，在乡村里，大家都觉得他好，都赞美他。可这个人没有内容，没有理想，没有原则，他伤害了“德”。因为“德”要求奋勉精进，要求理想，要求创造。如果一个人一点内在资源都没有，一点志向都没有，只是做个好人，就是公关做得非常好，还远远不够。“有诸己之谓信”，“有诸己”就是有内在的资源，有自我了解、自我信赖、自我认识。“充实之谓美”，内在的资源并不薄弱，而是非常充实，这就是美。一个“美人”不仅是“好人”，而且是“信人”，而且在“信人”的基础上面他有很充实的内容。“充实而有光辉之谓大”，充实的不只是内在，他已经能够将魅力散布到外面。
我曾与已经去世的那位教皇(32)共进晚宴，一共只有九个人。教皇确实有非常大的吸引力，站在他旁边，你能感觉到他的人格魅力，甚至可以说是伟人的气概。他的吸引力来自自身的人格魅力，来自他的权威，来自他的知识——他是一个非常好的哲学家。教皇也有一点生理问题，好像他是一个多动症患者。晚宴时，我们八个人在教皇面前正襟危坐，他却像孩子一样玩弄刀叉，好像坐不稳。我作报告时，他坐在旁边的摇椅上，一句话都不讲，但如果感觉好就会拍你一下，叫声好。这些都没有问题，因为经过长期的修身，不管在精神还是肉体上，教皇都达到了一个非常高的水平，他内在的资源很充实，而且有光辉，所以才是“大”。“大而化之之谓圣”，“大而化之”一般是负面的说法，意味着不扎实，如果一个工科生做实验时“大而化之”，就不能及格。但是这里的“大而化之”不仅意味着“大”，而且还有一种转化的能力。像孔子这样的人物，起初你见到他时，他们是很平和的，使你感觉没有压力，你也不感觉他是伟大的人，只是很平实的人。虽然很平实，但是他们的内容非常充足，这种就是他“大”而且能“化”。转化分两种：一种是向外化，春风化雨，转化世界；一种是向内化，自我转化。能“化”才能成圣。“圣而不可知之之谓神”，“神”的意思是，“圣”的转化我们根本无法了解，是一种不可理解的作用。“神”不是“鬼神”的“神”，而是“神奇”的“神”，“神不可测”的“神”功能。弗洛伊德讲的人格发展阶段多半在“善”之前，譬如生理、安全。从“善”到“神”，就是马斯洛所谓的自我完成（self-actualization）阶段。自我完成并不容易，自我完成不只是做一个“善人”，做一个“信人”，还要做一个“美人”，做一个“大人”，做一个“圣人”，做一个能够发挥深不可测的转化功能的“神人”。这个过程非常值得我们大家注意。
【李长宇】在孟子“吾不忍其觳觫”(33)的故事里，本来要杀牛，见牛害怕得发抖就换成羊，后面还说“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，“君子远庖厨”，这不是一种自我欺骗么？
【杜】对，很多人都讲这样认为。有一位研究分析哲学的学者理性思维非常强，他说儒家必须是素食者——“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”我说不是，如果这样做，儒家就不能希望七十高寿的人可以吃肉了。动物在生长，你不忍摧残它们，肉不能吃了，鱼不能吃了；草木也在生长，你也不忍摧残它们，菜也不能吃了。儒家是这样的思路么？
除了同情原则，我们还要了解儒家的差异原则——仁是差等的爱。
在古代，大多数人都是食素，不是大家愿意素食，而是没有条件吃肉，所以孟子的理想世界是七十岁以上的老人可以吃肉。能够吃肉是享受，杀生让老年人能够吃肉，在孟子看来是可以的。我们也可以用很多植物来喂动物，不能说任何生命被摧残我都不高兴，否则为了保护自然、保护森林、保护草地，动物也不能吃植物了。我们不要用简单的逻辑思维去理解这个问题。我们的敏感与同情，和我们与他者之间的关联是成正比的，小孩可能仅仅对他的父母有不忍之情，君子可能对更多的人有不忍之情。只有菩萨才发“我不入地狱谁入地狱”的悲愿，对所有生物都有一种悲愿，以平等心对待一切，对人对动物对植物都一视同仁。儒家不行，儒家强调差等与分别。
我讲一个王阳明的例子。王阳明年轻时修道，并且修到很高的水平，号称“阳明子”，会算卦，可以未卜先知。为了更上一层楼，他在洞里面修养，因为他要想真正成为一个道家或者佛教徒，就必须离世，不能有感情上的牵连。所以禅宗说看到父母要杀，看到佛祖要杀——“杀”的意思是，把对他们的感情彻底断掉。禅宗里有一个故事。一位母亲怕自己的儿子出家，从小就特别地保护他。但儿子命中注定要出家，最终还是离开了母亲。母亲想把他找回来，终其一生都在寻找。儿子也知道，但是他明白若不了断母子之情，就没办法成佛。当时有一种说法叫礼佛，意思就是因为敬重出家人而帮他洗脚。后来，母亲到处去礼佛，因为她知道自己孩子的一只脚上有一个很明显的疤痕。母亲不知道寻找了多久，终于在礼佛时遇到了自己的儿子，但没有认出他，而儿子认出了母亲。所以，儿子只让母亲洗他没有伤疤的那一只脚，洗了两次。他的确不动心了，真正做到了出家。王阳明就要求自己非要达到如此水平不可。但他有祖母这一念不能忘，因为祖母从小把他带大。不能了断尘世之情，就不能更上一层楼。后来王阳明反过来想，如果我真的把祖母一念断掉，我还是人吗？不行，人性中最核心的感情我不能把它切断。所以他就回到人世间来了。根据这个传说，后来王阳明在下山的路上碰到一位已经闭关三年了的禅师。看到他后王阳明一声怒吼将其震醒，问他三年来有没有无法了断的念头。禅师说母亲一念很难断。王阳明根据自己的经验把他说服了，让他放弃出家回去和母亲团聚。这就是儒家的核心价值——不忍。从不忍向外慢慢推，就是仁的发展。
齐宣王看到牛在颤抖而把它换成羊。别人都说君王因为小气，嫌牛太大才换个小羊，齐宣王却说我们齐国虽然不富有，但一头牛还是杀得起的。孟子对齐宣王说，我告诉你你当时的感情，你看到它是活生生的，你知道它要被杀了，你的同情心被触动了，所以你把它换了羊，而不是因为羊便宜。这段话说得齐宣王“于我心有戚戚焉”。
“君子远庖厨”是什么？有些人说这是儒家的虚伪，你要吃肉你就去杀猪，你要吃鸡你就去宰鸡，不要故作闪躲状。可以这样实行么？如果你非常喜欢屠宰的场面，每次做饭你都站在旁边看宰鸡杀羊；吃它们还不够，还要去看它们被杀的场景。君子能够这样么？君子是不忍的，所以躲开。但总得有人做这种工作。所以，“君子远庖厨”是从这个角度说的。
最后我再谈一点,为什么我认为孟子体现了“士的自觉”。有一批人，不事生产，不事交换，既非劳力者，也不在政治上扮演管理角色，被称为依附集团。儒家有“士农工商”的说法，这样一批人，我们为什么要尊重他们？有人说儒家把商人摆在最后，是歧视商人。荒唐！我们也可以说“商农工士”，排序不是最核心的问题。任何一个社会中，农、工、商都是不可缺少的。有没有什么学派不这么认为？有，法家。法家认为“耕战”——生产和安全——最为重要，农、兵才是不可或缺的。而商人根本不必要，抑商的力量很大。但最讨厌的当然是士，这一批乱讲话的知识分子，要把他们的书烧掉，要把他们活埋。儒家的基本精神呢？
我们前面讲过《孟子》分工的思想。因为要分工，所以农、工、商都是不可或缺的。农、工创造物质财富，商人“通有无”，这些都是非常重要的社会活动。可是士呢，不事生产，不事交换，他们有什么用？《孟子》整个一本书都在讲这一点。这些人太重要了，他们能够先知先觉，使君王的行为符合最低的准则，使百姓的苦难能够上达天听，更为重要的是，他们能够创造价值——不是仅为自己，而是为所有人。他们的方式是通过道德的转化，与当时社会的规则完全不同，因而与现实政治的抗衡不可避免。所以，他们一定有批判精神，他们的批判精神就是要让不合理的的游戏规则，改变为能够为人们创造价值的游戏规则。儒家的基本理念是，社会首先需要安定，安定以后要让百姓富足，富足以后才能教化百姓。如果用希腊哲学的话语来说，就是让人能充分发展，让包括士农工商在内的每一个人都能够充分发展他的人格，政治的目的不是为了控制，不是为了压榨，不是为了安全而已，不是止于富足，我们还要追求意义。
因为“天人合一”的观念，人不仅是一个观察者，一个欣赏者，他也是一个参与者，乃至创造者——人能够创造意义。创造意义何以可能？通过士的自觉使每一个人都充分发挥自我的潜能。我希望每一个人都可以这样做，所以我先要自觉，并通过我的自觉使身边的人自觉，把这种价值体现出来。孟子是这样一套思路，他为士这个阶层找到了一个全面而深刻的理由。为什么说是理由而不是借口呢？因为士的自觉是一种内在价值，孟子的整套理论，不管大体小体，性善性恶，都与这种价值配合在一起的。孟子不是把它作为一种工具，一种策略，而是从根本上就相信这是内在的核心价值，而且他的信念不是肤浅的个人主义，而是以涵盖性的精神性的人文主义为支撑塑造出来的传统。
【注释】
(1)傅斯年（1896－1950），历史学家，曾任北京大学代理校长、台湾大学校长。台大设有傅钟，每节课上下课响二十一声，因傅斯年曾说过：“一天只有二十一小时，剩下三小时是用来沉思的。”
(2)爱米尔·涂尔干（Amile Durkheim，1858－1917），法国犹太裔社会学家、人类学家，《社会学年鉴》创刊人，与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人。
(3)《社会分工论》，爱米尔·涂尔干著。该书主要阐述社会团结与社会整合为一种社会事实，该事实独立存在于个人之外，并具有独特特征，而分工的真正功能是在两个人或者更多人之间创造出一种连带感，即集体意识。
(4)塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），美国社会学家、结构功能主义代表人物。他试图解释二十世纪上半叶（经历一战及二战的西方）社会的非理性因素，企图建立新的道德伦理。
(5)重农学派，起源于法国，流行于十八世纪五十至七十年代，以魁奈和杜尔戈为主要代表。将自然秩序作为最高信条，视农业为财富唯一来源和社会一切收入的基础。1776年亚当·斯密的《国富论》出版，被认为是给重农学派以致命打击。
(6)顾立雅（H. G. Greel，1905－1994），美国汉学家。西方孔子研究权威，对现代欧美人士影响颇大，所著《孔子与中国之道》是西方学者必备参考书。
(7)克里福得·葛兹（Clifford Geertz，1926－2006），美国人类学家，解释人类学的提出者。他认为文化是一个象征系统，文化分析是一种寻求“意义解释”的科学，其目的是“理解他人的理解”。
(8)华严宗，汉传佛教的流派之一，以《华严经》为所依，发展出“事事无碍的理论”（六相圆融、十玄门），认为乐与苦、成与败、得与失、是与非、生与死等一系列的差异、对立、矛盾是形成人类痛苦的根本原因，而消除差异、对立、矛盾的理想境界归结为佛的境界。
(9)“因陀罗网法界门”，十玄门之一。“因陀罗网”即帝释天宫中的宝珠网，网中的任何一珠，都可显现出其他一切珠的影象，珠珠映照，彼此互为隐显，是对“事事无碍论”的形象说明。
(10)爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803-1882），美国思想家。出生于牧师家庭，哈佛神学院毕业，曾担任牧师，信奉上帝唯一，强调人的价值，又吸收唯心主义先验论思想，发展为超验主义，地位相当于“美国的孔子”。
(11)希克斯（John Hicks，1922－），神学家，提倡宗教多元的理论。
(12)“三界九境”，九境为：万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境、天德流行境。九境又可归为三界，每一界由三境构成。前三境是客观境界，中三境是以主观摄客观境界，后三境是超主客观境界。
(13)“天德流行境”，以立客观的天命,而通主客而超主客，而成就天德的流行。
(14)良渚文化,分布在长江下游的太湖地区，距今约5300年至4200年。
(15)红山文化，分布在燕山以北、大凌河与西辽河上游流域，距今约6000-5000年。
(16)三星堆文化，分布在四川广汉，成都平原一带，距今约5000-4000年。
(17)朱维铮（1936-），复旦大学历史系资深教授，对中国经学史造诣甚深。代表作有《走出中世纪》等。
(18)王弼（226－249），字辅嗣，三国时期经学家，魏晋玄学奠基人。以《老子》注《易经》，扫象数、重义理，其注对后世影响深远。
(19)焦循（1763-1820），字理堂，清代经学家。擅用算术注《易经》，易学别具一格，但本质上仍属于象数一派。
(20)语出《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立于其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
(21)立命馆大学，日本早庆同立(早稻田、庆应大、同志社、立命馆)四大私立名校之一，为日本首屈一指的私学。
(22)语出《二程遗书》卷七：“心要在腔子里。”后见《朱子语类》：或问：“心要在腔子里。”曰：“人一个心，终日放在那里去，得几时在这里？孟子所以只管教人‘求放心’。”
(23)语出《荀子·解蔽》：心何以知？曰：虚壹而静。“虚”，不以已有的认识妨碍接受新的认识；“壹”，思想专一；“静”，思想宁静。荀子认为，只有做到虚心、专心、静心，“心”才能明“道”。
(24)语出《河南程氏遗书》卷二。
(25)原文为：“人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”语出《孟子·公孙丑上》。
(26)“乍见”，朱熹注：“乍，犹忽也。”意谓忽然看见。
(27)原文为：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也，以羊易之！”语出《孟子·梁惠王上》。
(28)原文为：孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”语出《孟子·尽心上》。
(29)涩泽荣一（1840-1931），日本实业家，参与创办的企业多达五百余家。热衷于把儒家精神与欧美经济制度合为一体，奠定了日本经营思想的基础。
(30)《论语与算盘》，涩泽荣一著。该书将“义”与“利”统一，提出“士魂商才”的概念，即一个人既要有“士”的操守与道德，又要有“商”的才干与务实。
(31)多多（1951－），原名粟世征，诗人，朦胧诗的代表人物之一。2010年获得纽斯塔特国际文学奖，是获得此奖项的首位华人。
(32)约翰·保罗二世（1920-2005），罗马天主教第264任教皇（任期1978-2006）。年轻时是运动员、演员、剧作家和语言学家，能流利说十一种语言。主要贡献在于修补与犹太人、东正教的关系。
(33)具见《孟子·梁惠王上》。
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