生活就是一所大学

对话四　《大学》何为（上）

·“学”最初的动机不是为父母、为社会、为国家，而是为了培育自己的人格，完成自己的人格。

·修身，向内推为“格物致知正心诚意”，向外推为“齐家治国平天下”，这其中体现了复杂的总体思维。

·在儒家的视域中，人不仅是观察者、欣赏者，而且是参与者、创造者，但也可能成为破坏者。

【杜】我们现在开始探讨《大学》。这里我先讲两件关于《大学》的比较有趣的事情，然后再阐述一下我对《大学》的观点。最后大家提问，我们共同讨论。

我曾在哈佛大学开过一门叫“儒家伦理”的课。课程没有期终考试，只需每人写一篇两三千字的短文。有一位正在读硕士的美国学生对我说：“我听说即使二十世纪初期，在儒家文化圈，包括日本、韩国、越南、中国，只要是受教育的人都会背《大学》，所以我也想背。可不可以用背《大学》取代交论文？”我说：“当然可以，但你是念中文的二年级的学生，你的发音不太准，连现代汉语也所知不多，怎么背古代汉语呢？”他说我试一下吧。过了几天，他拿了一个录音机，说“杜教授你能不能帮我念一遍？”我帮他慢慢地念了一遍。休假了十几天圣诞节后开学，也就是再上课的第一天，他来了，说：“我准备好了”，就开始背，从头到尾没有一个字错，整个《大学》背下来。我觉得非常惊讶，他说：“幸好我现在背下来了，过一个星期就不行了。”

另外一个很有趣的事情，是关于会读《大学》的。每年我都参加一个夏令营，大概持续两个星期，住在纽约一个非常漂亮的山庄里。这个山庄只能安排十六个人的居宿；在山庄里面，我们十六位学者包括资深教授一起会读。会读是起源于日本汉学家互相提携加强整体文化能力的一个活动，就是同仁在一起会合，细读、精读、熟读经典。我们第一次会读的内容就是《大学》。那时候，国内来的一位访问学者说：“杜教授，到山里面念《大学》念十天，这不闷死喽！《大学》那么短。”“没关系！”我说，“你去吧。”他说：“我去，因为听说那边风景不错。”当我们读到“大学之道在明明德”也就是三纲领中第一纲领的时候，大家就讨论得很热闹，争得面红耳赤，既然德已明，又为什么要再明？有什么含义？这个问题讨论了一个多小时。这位仁兄坐不住了，说：“我们何不去掉一个‘明’字！大学之道在明德，这不就解决问题了嘛！”大家都沉默了，几乎有一分钟之久。一分钟，如果在电视上，那长得不得了。即使我们在讨论问题时有沉默一分钟，大家感觉也很长了。过了几天，这位仁兄跟我说：“怎么大家都不理我了？”我说：“很简单，你犯了解字读经的错误。如果你读不懂《圣经》，去掉了一个字，在中世纪基督教的时代，这是亵渎神灵的罪过。而且人家问你有没有根据，还以为你发现了大家都不知道的版本，你说这是我想出来的，那不仅是无知，而且还是傲慢，所以大家都不和你说话了”他后来表示反悔了。不过这一次会读之后他说对他很有收获。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这中间的关系是什么？“明明德”，既然德已明，为什么要再明？“亲民”，朱熹说应该是新民，阳明说亲民更合情合理。新民和亲民有什么不同？“止于至善”，为什么这样说？下面几句话很有意思：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”定、静、安、虑、得，这中间的过程是什么？怎么来定？为什么定才能静、静才能安、安才能虑、虑才能得？南怀瑾⁽¹⁾先生对传统文化尤其是儒释道的解释在中国很有影响。有一个企业管理的大师彼得·圣吉⁽²⁾，他的“学习型组织”（Learning Organization）在中国也很有影响。我和彼得·圣吉在浙大有一次对话，用英文。我认为南先生的思路，对他非常有启发⁽³⁾，尤其是南先生对“定、静、安、虑、得”的说明对他建构学习型组织理论⁽⁴⁾很有启发。

接下来，“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”如果把修身当作一个关键，向外推，就是齐家治国平天下；向内收，就是致知诚意正心，后者的关键问题就在于格物。按照文本，格物应该是第一步，但王阳明不赞成这个说法，朱熹则坚持由知到行。我在哈佛大学开了一门课“四书”（Four Books）。因为是一年级的研讨会，规定不能超过十二个学生。申请的学生很多，我决定选十二位完全没有接触过东方文化的学生。如果是文化中国来的，我就另外组班，但不给学分。另外组班的学生也很优秀，他们多半主修理工，但读得很好，其中有一位从理工科转向社会学的研究，才二年级就可以上研究生水平的课。回到一年级的“四书”班，因为一年级的学生几个月之前都是中学生，没有一个人懂中文，我要求每个人课前看英文翻译，然后再来上课。第一次上课，我一言不发，由他们自己讨论。过了半个小时，我想，糟糕了，这一批孩子什么也不懂，乱吹。因为这些学生能进哈佛都能说善道，但是，讨论到大概四五十分钟的时候，突然有一位学生说，从格物致知到诚意，这个可能有点问题吧。（“格物”的英文翻译是investigation of things，就是了解外物）为什么说追求外在的事物就能达到诚意的目的？格物和诚意有直接关系么？外面的事物研究得再多，心不一定真诚。另外一位学生说，我完全赞成你这个看法。还有一位说我不赞成，一个人绝对要了解各种不同的外在事物，心才能真诚。他们的辩论大概有二十分钟，这二十分钟就等于是朱熹和王阳明的辩论。我立刻感到孺子可教也。这门课上得非常愉快，所以我决定再上，一共上了三次。他们每两周就写一篇短论文，念完《大学》写一篇，念完《论语》写两篇，念完《孟子》写三篇，念完《中庸》写一篇；然后再交一篇较长的心得论文。回到我们的问题，修身和正心、诚意、致知、格物，特别是格物和诚意之间是怎样的关系？《大学》后来说，“皆自明也”。自明，就是自己弘扬光明的德性，从内心发出来。

《大学》讲“新”，“苟日新，日日新，又日新”。以前有些学者不能理解这一思考，他们认为儒家讲旧，述而不作，强调新太奇怪了，所以有人说那根本不是“新”，而是另外一个字，和“祖”相似，我觉得不可能。《大学》讲君仁臣忠父慈子孝，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这是相互交往，是双轨的，而非对立和从上到下的控制。再后来一段是“如切如磋，如琢如磨”，前面是道学也，后面是自修也，都是为己之学。现代新儒家熊十力⁽⁵⁾讲过一句话，“为学不易，做人实难”。做学问是非常难的，因为要体之于身心，对身心要有所转化；做人是非常难的，因为这是一个永恒奋斗的过程。普林斯顿的一位哲学家沃尔特·考夫曼⁽⁶⁾曾诙谐地说过，假如你拿了一本好书，在一个星期天下午，没有其他事情，天气很好，坐在大树下面细读，念了三四个小时，结果你还是你，书还是书，这等于没念，不要怪书不好。细读经典，应该对你有转化的作用的，没有转化的作用等于没念。这是什么意思？一种念书的方法是把书作为对象，作为知识；另一种念书是把它作为对生命的启示，自身可以和古人的对话。有一位很有名的学者，听我讲了这个故事以后说：“维明，你真是乱说，古人都死了，你跟他怎么对话？我们活人之间才能对话。”真正的读书，譬如读《大学》，其考验就是能不能和《大学》对话。陆象山讲过一句话，“读《孟子》而自得之”⁽⁷⁾，所以他和同代的人对《孟子》的理解不同。为什么一个一千年以后的人读《孟子》还能自得？你能不能跟孟子对话？能不能跟孔子对话？对话是什么意思？假如圣人活在你的面前，他对你现在的了解是赞成还是反对？这是种精神磨炼，一种休养工夫，值得大家注意。

《大学》还讨论了“诚”的问题，“如好好色，如恶恶臭”。一个人的了解、认知和他的感受、行动是完全弥合无间的，这才是真正的“诚”。我看到花觉得好，不是说我先看花，了解它的颜色，我觉得它好，而是我看到花就觉得好，我的观察“看到花”和我的感受“花很好”是完全弥合无间的。诚意要经过长期的修养才能真正体验到这种境界。

“诚”与慎独有关。一般的观点认为，慎独的“独”是独处，“慎独”就是所有的人都不在，我一个人在无人观察的情况下做事还能符合道德原则。我一直对这种解释不太安心，所以在1976年写了关于《中庸》的初步解读——《中与庸：论儒学的宗教性》⁽⁸⁾，后来人民出版社以《中庸洞见》⁽⁹⁾为名出了双语版。我在其中提到，对于“独”能否解释为独体，独就是独一无二，就是内在的主体性。这种主体性不是静态的结构，而是动态的过程，能够逐渐深入多个层次，突破自我，突破家庭，突破社会，突破国家，突破人类中心。另外，主体性和主观主义绝对是矛盾的。

以上是我对《大学》的一个总体看法。还有几点我想特别强调一下。

儒家所讲的“学”是指做人的道理。《论语》提出“为己之学”，“学”最初的动机不是为父母、为社会、为国家，而是为培养自己的人格，完成自己的人格。如果一个人能提升自己的人格，将来对父母、对家庭、对社会、对国家的贡献才是纯正的；如果不能，虽有服务社会、献身国家的大志，但将来终必落空，流于抽象的理念。其实，我们可以看到很多潜力极大的英雄人物，因为缺乏自知之明，不能成材。为己之学的“己”字非常重要，每一个人都是“己”。儒家重视个人的主体性、道德的主体性，这样说来，儒家不是提倡真正的个人主义了吗？不是。儒家对“己”、对个人的理解，绝对不是一个孤立绝缘的个体，而是一个关系网络的中心点。而且，作为关系网络的中心点，它是有主体性的。中心点必须和关系网络的各种面向有联系才能丰厚、深刻。儒家不是讲简单的社会关系、社会伦理，儒家认为，以个人人格的完成为内在价值，由此推己及人才能对家国天下做出有长远意义的工作。读《孟子》、《论语》、《大学》、《中庸》都要从这个角度来看。

“回到传统”是什么意思？是去了解、体会、创造长久的人生智慧。这种智慧是塑造文化的基因，是我们每一个文化人对自己的文化进行反思时都必须开发的资源，换句话说，我们的思想都打上了它的烙印。怀海德⁽¹⁰⁾曾经说过，整部西方哲学史，就是为柏拉图作注脚的。我们现在不要太偏激了，说儒家哲学都是为孔子作注脚，但他是儒家哲学的历史源头，朱熹所谓的“源头活水”。有些学者说我们把孔子平反就很不错了，为什么还要平反朱熹和王阳明？这如同西方学者说我们把柏拉图平反了，为什么还要平反康德？柏拉图所处的时代是奴隶社会，但柏拉图的智慧几千年来都是哲学界的源头活水。儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒也都是这样的人物。

我们要有两个相当不同的时间观念。人类文明的发展是经过一个历程的，这是我们所讲的历史时间，每一个不同的阶段有不同的情况；但还有“时间性”（temporality）的问题，这个时间是依高度和深度建立起来的，所以可以这样说，这些具有“同时性”（contemporaneousness），它们之间可以对话，因为它们达到了相近的高度和深度。如果我们现在处于波谷水平，那么我们就没办法和他们对话，因为没有达到那个高度，没有那么深刻的智慧。就好像我们现在拥有抽水马桶、汽车、飞机等很多先进的物质条件，但我们往往有知识却没有智慧。

我曾和不少著名大学的哲学教授对话过，但是这些哲学家不一定能思考重大的人生问题，因为他们做的只是非常细致的分析工作而已；就像很多经济学家没有办法处理经济问题。美国有一个笑话，诺贝尔经济学奖⁽¹¹⁾得主越多的国家，经济越糟。为什么？现代的经济学过于职业化、计量化，专注于塑造很多自圆其说、非常漂亮的模型。诺贝尔经济学奖得主虽有例外，但也很少能跳出这一个框架。但真正的经济问题是政治经济问题，是我们生活世界的市场问题。量化乃至数字化的经济学在美国很有影响力，可是现在又要回归政治经济学的课题，因为美国经济弄成这样，不能完全靠专家来解决问题，这是一个新的发展。

“为己之学”⁽¹²⁾所要求的发展自己的人格，知识是必要的，但仅仅追求知识、技能是不够的。知识和技能的背后还要有支持的力量，这个力量就是把人当作关系网络的中心点。如果把人的关系网络看成一个同心圆，这个中心点是这样一个过程⁽¹³⁾（在黑板上画了几个同心圆），为什么外面是虚线呢？因为它是开放的。关系网络的中心点是“自我”（self），从个人到家庭，家庭到社会，社会到国家，国家到天下，甚至还通向天地万物。如果个人不能和其他的网络互动，就变成了封闭的“个人主义”（egotism）；如果家庭不能再往外扩展，就变成了“裙带主义”（nepotism）；如果社会不再往外发展，就变成了“地方主义”（parochialism）；如果国家不再向外发展，就变成了狭隘的“国族主义”（nationalism）；如果人类不再向外发展，就变成了“人类中心主义”（anthropocentrism）。

有人说，儒家传统强调家庭，家庭内部非常亲爱，对外面的陌生人则不闻不问，甚至充满了自卫的敌意。即使儒家在现实世界确有这种缺陷，这是不是儒家理想的体现呢？不是！儒家的传统和意大利黑手党（Mafia）⁽¹⁴⁾不同，黑手党家里面很温暖，但是对外面非常残忍。如果儒家是这样一套思想，我们把它当作道德理想主义不是荒唐嘛！所以儒家一定要批评狭隘的国族主义、狭隘的民族主义。孔子有很多地方体现了这种思想，有句话我们经常解错，就是“夷狄之有君，不如诸夏之无也”⁽¹⁵⁾，应理解为“夷狄还保存了我们君臣上下的观点，我们诸夏却没有”。这里是以文化为区分标准的，而非以政治、族群为标准。能够体现人文精神的，就是文明的；不能接受，即使生为中国人，也是野蛮的。文化和地域、族群最大的不同就在于，族群是与生俱有的，文化是靠努力才能得到的。一个民族如果不努力，可以变成自己文化的破坏者，而不是承继者。在一个文化中孕育出的人，对他的文化的最高理想可以做出非常负面的行为。不仅是中国文化，基督教文化也有这种情况。当基督教文化被十字军东征的那种商业文化、暴力文化、权力文化所政治化、所利用，它的所做所为完全和基督教的博爱精神违背——它不是真正的传教，而是用剑、用暴力的方法牵制异教。伊斯兰教、甚至佛教也有这一面。中国曾经过一段自我封闭的时期，我们要从封闭和异化的怪圈中跳出来。

从个人到家庭、到社会、到国家、到天下是开放的过程，但有一点非常难以理解但非常重要：这一过程并不以开放作为唯一的标准，还要求深刻的根源性。开放性与根源性表面好像是两个不同的取向，那么，有没有什么方式可以使具体的根源性和开放的公共性两者并行不悖？甚至不仅能并行不悖，还能相辅相成？开放而非抽象的普世主义，具体而非封闭的特殊主义，怎么可能？《大学》就是让人们来思考这种可能性。我正因为扎根于我个人，我的个人不是“私我”，而是“自我”——一个有主体性的自我。有主体性的自我和主观主义是矛盾的，如果被主观主义所限制，我就没办法了解自我。自我一定是开放的。开放的家庭能够和谐，能够把它的温暖扩散出去。很多人认为，儒家有家族主义的观念，对家庭持一种浪漫的理解，这是不正确的。儒家对家庭的理解很现实、深刻。儒家并不认为家庭一定是温暖的，但是家庭可以为每个成员获得未来的正面发展，提供物质的和精神的资源。

家庭在人类发展的历程中是必须的。今天的社会中有双亲的家庭、单亲的家庭、同性恋的家庭——在世界各地尤其是欧美这种现象很普遍，近年来中国向这方面发展的趋势也很明显，当然还有其他类型的家庭。不管何种类型，家庭作为每个人成长的必经之途是不能被消解的。人和动物不同，小斑马在斑马群奔跑的时候既能正常诞生，而且还能跟着队伍跑。人的婴儿能么？婴儿需要被照顾的时间相当长。人经过三年、五年、十年的悉心照顾，还不一定能成人、自主，其中的关系非常复杂。家庭通常是由三、五个人组成的社会单位，为什么还这么复杂？因为它有性别、年龄、权力、地位等区分，能把这些复杂的关系融会贯通就是智慧。

家庭是否可能成为一个暴力组织？儒家对此不会视若无睹。一个突出的例子是舜。舜是圣王，但舜的家庭是冷酷无情的⁽¹⁶⁾：他的父亲瞽叟是个很残忍的人，他的继母一直想杀害他，他的继弟一直想吞食他的财产。舜去修房子，他们把他的梯子拿掉再放火；舜去挖井，他们落井下石。但舜居然能够把这样的家庭变成和谐的社群，他的容忍、智慧和转化的功能是无与伦比的。是不是我们每个人都能做舜呢？当然不能。所以，家庭可能是非常温暖的，也可能是非常残暴的。

“五四”以来对家庭的批判，在儒家看来，有很多方面是正确的。有些家庭，譬如巴金写的《家》⁽¹⁷⁾，就是大家族的代表，不一定是直接的身体暴力，可能是语言的暴力或者象征符号的暴力。熊十力讲过一句气话，“家庭为万恶之渊薮”。康有为讲过，“五伦”只有一伦有价值，就是朋友，“父子”、“夫妇”、“君臣”、“兄弟”之伦都要打破。这是非常极端的想法，也是我们不能接受的，因为儒家的正统思想不是这一套。可是康有为的婚姻观念却非常超前，他认为婚姻应该有期限，而且允许试婚。有了孩子怎么办？孩子不是私人的，由国家来承担抚养的责任。这一套思想非常“先进”。我认为，“三纲”（君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲）是应该批判的，它体现了等级主义、权威主义、男性中心主义的弊病；但“五伦”还应该提倡，“五伦”是父慈子孝、君仁臣忠、长幼有序、朋友有信、夫妇有别。以夫妇之伦为例，“别”指的是有分别，既有主从的关系又有合作的涵义。中国的老传统是夫主外、妇主内，现在当然可以妇主外、夫主内。比如上海的很多男性学者就在家里带孩子烧饭，因为学术界的人时间比较有弹性，而夫人们则在外面工作。王元化先生曾和我说不要批判“三纲”，他说，陈寅恪⁽¹⁸⁾在写王国维⁽¹⁹⁾的墓志铭时有这样一句话，“三纲六纪是中国文化的核心，用柏拉图的话来说是最高的‘理想’（idea）”⁽²⁰⁾。我现在还不能接受这种观点。

最早提出“三纲”概念的是韩非⁽²¹⁾，如果臣不服从君、子不服从父、妻不服从夫，那么社会必将动乱；反之，社会则会安定⁽²²⁾。《白虎通》⁽²³⁾写得非常有趣，它第一次明确提出三纲、六纪⁽²⁴⁾，谈到“君为臣纲”时，大半例子都是臣如何批评君的错误，如何体现谏议的风骨，充分发挥了孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”⁽²⁵⁾的精神。如果君对臣是仁爱的，臣对君就是忠诚的；如果君对臣是鄙视的，臣就把君当路人；如果君对臣是残忍的，臣就把君当成仇人；如果劝君君不改，那就可以离去甚至把他杀掉。据说明太祖看了孟子的抗议精神非常生气，一定要把孟子逐出文庙。

谈到“父为子纲”时，《白虎通》里所有的例子也都是孩子怎样对待残忍的父亲，规劝失职的父亲。在中国的传统中，父亲再糟糕子女还是要把他当父亲——日本人可以不把生父当父亲，中国人不可以——但也不是父母做坏事我还要鼓励，“天下没有不是的父母”是违背儒家的理念的。譬如在《孝经》⁽²⁶⁾的“谏诤”章，孔子就反对“子从父”，认为孝道正好相反，“父有诤子，则身不陷于不义”，如果父亲有不义的行为，儿子必须不让父亲身陷不义的境地。“父父子子”，我希望父亲是符合做父亲的理念的，这很难，但我要想办法让父亲做到。曾子的父亲用大棒打曾子，他忍受了。孔子非常生气，说，如果父亲用小棍子打你两下你可以忍受，但是如果用大棒打你，你非逃不可；因为如果你受伤了，你会陷父亲于不义。你要调节这种复杂的关系，要有自知之明，也要了解对方。孟子很严肃地说，家庭要推己及人。这个“推”的过程就是儒家精神的展现。一方面要向外推，一方面要扎根于自我。所谓“修身”就是改善个人，不是让作为关系网络中心的个人陷入自我中心的困境，而是要把自己的主体建构起来，并超越个人主义、个人私欲的影响。

家庭是温暖的，但是家庭也可能成为暴力组织，所以要从家庭往上推；爱国主义是了不起的，但是要去掉狭隘的民族主义；把人当人看是重要的，但如果是人类中心主义，人与自然的关系就不能和谐，并终将危害人类自身。大家念《大学》的时候，要想一想如何修身、齐家、治国、平天下。不要把修齐治平当成线性的思考，这是绝对错误的。

在方法论上，西方哲学，特别自笛卡尔以来，有一种我称之为“排斥性的二分法”，在今天的中国哲学界影响极大。笛卡尔说过一句非常有名的话，“我思故我在”。当我思考的时候，我的心能够进行反思，这是我存在的充要条件。从古希腊哲学的心与身，到后来基督教神学的灵与肉、上帝与凡人（创造者与创造物）、到客观与主观、唯物与唯心，时至今日，我们自觉或不自觉地接受了一些排斥性的范畴来作为思考问题的基本准则。所谓“排斥性的二分法”，就是“非此即彼”（either-or），如果是“身”，就是“physical”，如果是“心”，就是“mental”；如果是“灵”，就是“spiritual”，如果是“肉”，就是“flesh”；如果是主观，就绝对不是客观；如果是神圣的，就不是凡俗的；如果是创造者，就不是创造物。

大家读了《大学》应该很明白，《大学》中的二分不是排斥性的二分法，而是“对话性的二分法”，它是“即此即彼”（both-and），其表现形式为既是“这个”又是“那个”，没有“这个”就没有“那个”，没有“那个”就没有“这个”。有一种大家很熟悉的二分法《大学》里没有提出来，但有助于大家的理解，就是“阴阳”的观念。如果阴是女性，阳就是男性。再温柔的女性也有阳；再坚强的男性也有阴。所谓阴中有阳，阳中有阴，阴中之阳又有阴，阳中之阴又有阳，这样一直发展下去。《大学》里面有对话关系的二分法非常清楚：本末、前后、左右、上下。没左就没右，没本就没末……后来发展到“体用”，没有体就没有用，没有用就没有体。这套思路和前面所谈到的排斥性的二分法的思路是非常不同的。

有对话关系的二分可称为部分和全体的关系，绝不是线性思维——经过修身才能齐家，齐家才能治国，治国才能平天下，这是不通的。一切皆以修身为本。齐家的时候，修身的问题很复杂；治国时，修身不像平天下时那么复杂，但比齐家时复杂一些；平天下的时候修身就更为突出、更复杂了。齐家时，主要是修身的问题；治国时，除了修身，还有齐家的问题；平天下时，不仅有修身、齐家的问题，治国的问题也出现了，不然就是霸道而不是王道了。这些东西怎么去理解？就是从下到上，从上到下，从“物格”到“知致”而后“意诚”，《大学》把这一套思维方式交代得很清楚。

《大学》是一个复杂的体系，其中所有的关系都是双边关系、辩证关系、对话关系。譬如君仁臣才能忠，臣忠君才能仁。譬如修身时，个人的私我和个人为了自己发展人格的自我之间，两种意义的主体，前者是主观主义，后者是主体性，主体性的对立面是主观主义，主体性和客观性、超越性没有矛盾；齐家时，家庭的温暖和家庭成为一个暴力组织之间，把家庭组织的暴力转化掉，家庭的真正价值才能体现；治国时，真正的爱国主义和狭隘的民族主义是矛盾的；平天下时，真正的天下观念和人类中心主义是矛盾的，后来儒家发展出“仁者以天地万物为一体”⁽²⁷⁾的观念，这是自我最高的体现。

对话的基本原则是，权势越大、掌握的资源越多、拥有信息量越大的人，越应该为社会的和平和繁荣负责任，这就是“责任伦理”。为什么这样要求有权有势的人？不一定发自他们的道德自觉，而是社会要求他们这样做。儒家在这方面赞成强势政府，但是强势政府应该是一个负责任的政府。强势政府有两种可能性，一种是专制政治，变成控制系统；一种是政府对整个社会所出现的问题负责任。责任伦理的发展非常困难，它是一种德性伦理，需要通过修身把责任感内化为德行。

《大学》还涉及创造者和创造物的关系。何为人？西方走的是归约主义的道路，把人的本质特色要突出来，认为这样才能真正了解人。古希腊的哲人说“人是理性的动物”、“政治的动物”，马克思说人是“可以运用工具的动物”，现在有些哲学家说人是“可以运用语言的动物”。儒家的思路呢？儒家的基本精神是以一个活生生的、具体的、在场的人作为反思的基础。虽然我是具体的，但具体的也可以逐渐扩展，有其公共性。这种逐渐扩展的公共性和自我——一个活生生具体的人，是不能分开的。如果只是把活生生具体的人看作理性的动物，这种对于人的理解是非常片面的。有人讲“纯粹的思考”（pure thinking），实际上，不接触身体的、纯粹的脑的思考是不可能的，现在的科学研究表明得非常清楚，没有注入任何感情因素的思考是不可能的。活生生具体的人是有感情的，所以说，人是有感情的动物；每个人都是人际关系网络的中心点，所以说，人是社会动物；古代的王道、圣王是儒家的政治理想，所以说，人是一个政治动物。另外，人还是有记忆的动物，没有记忆的人是不可能的，记忆越短，作为一个全面的人所必须具备的内容也就越贫乏。中华民族是一个源远流长的民族，可是一百多年来，因为悲剧不断而造成了麻木不仁的健忘，又因为过去不堪回首而选择了主动的忘却，近代中国的历史断裂的情形非常严重，儒家的核心价值无法真正体现。

儒家的经典中，《诗经》讲人是感情动物，《尚书》讲人是政治动物，《礼记》讲人是社会动物，《易经》讲人是追求意义的动物，《春秋》讲人是历史（记忆）动物，还有《乐经》，虽已亡佚，但强调人类可以通过听德体现深刻的情感。人的性向是丰富的，各方面都有。更为重要的是，《论语》里提到了人与天的关系。有人说《论语》既不知天，又不知死，也不知鬼神，只注重现世的生命，这是对《论语》很大的曲解。司马迁写《史记》的目的之一就是“究天人之际”，这实际上就是人和天的问题。从汉代董仲舒讲“天人感应”，到后来的“天人合一”，此类观念层出不穷。也就是说，人绝不只是创造物，人同时还是一个创造者。这与西方特别是正统基督教的思路很不同。西方的思路主要有创造论与演化论两种。从宗教的创造论的视角来看，在犹太教、基督教神学的传统里，上帝创造包括人在内的万物，人的形象是按照上帝的自我形象而创造的。上帝创造了人，但人永远没法了解上帝为什么创造他，也永远没有办法了解上帝，上帝是全知全能全在的，而我们只是被创造的。从科学的演化论的视角来看，经过长期的演化，人类出现了。人的出现是果，演化的过程是因。

中国是怎样的思路呢？《中庸》说，“唯天下至诚，为能尽其性”，只有最真诚的人，才能充分体现自己的本性。“能尽己之性，则能尽人之性”，能够充分体现自己的内在德性，就能够发挥人类最深刻的价值。“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣”。这也是我最喜欢的一段。不能把人看小了，人是整个宇宙创化中间的一个参与者，不只是一个消极的结果。人的出现是一个崭新的创造力的出现，不只是一个被创造出来的实体。因此才有“天生人成”⁽²⁸⁾的说法，宇宙的生化是靠天，但它的完成是靠人。人是参与宇宙的创造的，所以人也是创造者，当然这个创造的力量远远没有天那么大。那么这句话推论下去是什么含义呢？就是人应该有责任感，这个责任感不只是对人类的社群，对天地万物都应该有责任感。《论语》里有一句话常常受到误解，就是“人能弘道，非道弘人”⁽²⁹⁾。这句话如果用基督教的语言来表达，就是人可以使上帝荣耀，上帝不会使人荣耀。这还得了！这显然突出了人的傲慢。孔子所谓“人能弘道”不只是强调人的伟大，而是强调人能够弘扬天道，是人的使命与责任。我认为，正因为人有如此巨大的能量，他也可以成为可怕的破坏者。人有很大的能力，可以替天行道，改变自然环境所表现出来的缺失。最具体而且最有说服力的例子就是大禹治水。在大禹的时代，洪水为患。你们知道诺亚方舟，解决的方式是造大船逃离危险，把各种动物像标本一样摆进去。大禹为什么治水呢？大禹的父亲鲧用筑堤的方法治水，但河堤崩溃了，水灾越来越严重，因而鲧失职被杀，由禹继续治水。你们想想，禹能够把水治好，能够发挥那么大的作用，能够为人类作出这么大的贡献，这体现了儒家的什么价值？

【黄旭聪】大公无私。

【杜】大公无私，非常好，有“公”。“大公无私”的例子是什么？

【黄旭聪】三过家门而不入。

【杜】对，他为治水完全牺牲了自己的私利。

【孙帅】我想他能体现出一种“仁者爱人”的精神。他的父亲因为治水没有成功而被杀，但他最后治水的成功不仅仅出于对死亡的恐惧，而是想让更多的人过上安定的生活。

【杜】好，就是为了拯救人类的这样一种仁德。这个非常好。

【程远】我能想到的是“勇”。

【杜】勇气的“勇”，当然。你去治黄河看看，如果没有勇，能够面对这样的自然灾害么？

【栾梦娜】他能成功还在于他顺其自然，不是去堵而是去疏导。

【杜】对，非常好。他能够顺其自然，靠什么？

【盛夏】我觉得体现了智慧。

【杜】对，智慧，毫无疑问。

【苏晓波】事物客观规律的发现。

【杜】如果没有对地势、水向、生态系统有所了解，他不能顺其自然。用现在的话讲，他是具有科学知识的，能够体现科学理性的人。

【李长宇】体现了一种改造自然的决心，一种人的魄力，与命运的抗争精神，有点类似孟子的强势人格。

【杜】你刚才说改造自然，你仔细想想：他不是改变自然，而是改变了自然的灾害。儒家的一个基本的信念就是“天地之大德曰生”⁽³⁰⁾，真正的大化流行是创造，而不是破坏。偶然出了毛病，破坏了，不是天的本意。他能够替天行道，让天灾变成灌溉良田的水利。所以他不是战胜自然，而是顺应自然原有的规律，让其回归自然的常态。

【王良】大禹有一种当仁不让的魄力和勇气。

【肖毅】大禹有能力，并用这种能力服务大众。

【杜】很好，他能够调动各方面的积极力量。

【黄啸】他善于学习和总结经验教训。

【徐舒】大禹胸怀天下，但又是一个活生生的人。《史记》记载他“居外十三年，过家门而不敢入”，他有特别大的压力，如果他在治水途中回家了，可能给别人落下口实。

【杨逸菲】我觉得他是一种对自己的笃定。治水需要很长的时间，在中间看到那么多灾难，看到那么多家破人亡，但他还能坚持自己的事业。

【王芳蕾】我觉得应该是果敢和决心。大水的形势时时刻刻都在变化，要有相当的智慧与果断才能应付这些变化，最后才能治水成功。

【张燕飞】他起到了“大德无言”的表率作用。“居外十三年，过家门而不敢入”，就是他希望以自己作为一个治水的代表。号令大家，要从自身做起。

【颜晓蓉】我觉得他对天地有一种敬重。

【李煦】从大禹治水的故事中我还能看到一种孝心，因为他的父亲治水失败了，他虽然改变了他父亲的方法，但仍然完成了父亲的遗志，所以我看到中华传统美德中的孝心。

【杜】对！“君君臣臣父父子子”很有深意：做领导就要像个领导的样子，做父亲就要像个父亲的样子，做儿子就要像个儿子的样子。最后一点就体现了孝的价值。然而把理想落实到现实中非常不易。儒家里讲“孝”，就是“善继人之志”，就是“三年不改父之志”。“犬马皆有所养”，狗、马也有养育的这种功能，但如果你不是真心的，就很难做到孝。孝的最高体现是“扬名”，“名”是自己的声名，然而真正的声名是使父母亲为人仰慕。譬如禹，他被杀的父亲鲧也因此而扬名。

【陈舒波】大禹体现出来的是责任心与使命感，因为是尧让他去的，所以非达到目的不可，一定要做成功。

【杜】就是还有拼搏的精神。

【陶阳】大禹有一种面对灾害担当大任的精神，面对以前人类解决不了的困难却毫无畏惧。

【杜】好，我来总结一下。大禹不仅是一个创造物，而且是一个创造者。他改变和转化了天灾，使得河流畅通，甚至灌溉良田，化灾难为福祉，这是了不起的大功劳！大禹治水体现了自身的创造力，那么怎样能够完成创造力呢？是他一个人单干吗？不行，他要能够调动数十万人的积极性。他有人格魅力，有领导才能。调动众人的力量后怎样治水呢？他观察、研究、体验，把地形、地势、地貌和整个水源系统弄清楚，有非常强的实证科学的经验。大禹还有自我牺牲的勇气，三过家门而不入。他三过家门即使入了，人家也不会把这个当口实。这个很自然，领导人过了家门给家里打声招呼有什么？你看大禹努力到什么程度，他身上的毛都磨光了，完全和劳苦大众的生命联系在一起。他的人格魅力、他的科学知识、他的牺牲精神，他的勇敢，他的仁爱，使得他成为一个真正的领袖，真正能调动大家积极性的领袖。当然，他也有强烈的使命感，这种使命实际上可以说是一种天命。所以，很多儒家价值和人与天的关系，都在大禹身上得到了体现。

基督教认为，上帝是全知全能全在的。如果上帝是全能的，为什么还使世人受到那么大的痛苦？如果上帝是爱世人的，为什么很多人间的悲苦他视而不见，听而不闻？纳粹猖獗时，几百万犹太人惨遭屠戮，上帝是不是睡着了，隐退了，对人不敏感了，要惩罚人？多少有些说不通。其实“神正论”（theodicy）⁽³¹⁾在西方神学界是具有挑战性的课题，多少思想敏锐、充满爱心的大师大德曾反复研究推敲，对我们一定有不少值得借鉴的知识和智慧。儒家的基本精神，或者说中国的基本精神是，上天全知全在——老天爷没有什么不知道，它随时随地都在场，但不是全能，不是全能就要与人合作。人要做坏事，天可能遗憾悲戚，但是不一定有办法改变现况。“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”⁽³²⁾汶川地震是“天作孽”，是天灾；三鹿奶粉事件是“人作孽”，是人祸。作为创造者的人，可以“参天地之化育”，即参与自然，自然是大化流行。但据我的了解，“天”有更深更广的内涵，不只是自然（nature）而已。自然可能是体现出厚德载物的地，但天还有超自然的意义。天不是全能的，人的参与是关键。所以，人不仅是创造者，而且应该是负责任的创造者，否则人同时也可能成为最可怕的破坏者。人可以逃避各种不同的天灾，比如大水、火山喷发、地震；但人逃不过自己作的孽，比如原子弹、空气污染、恐怖主义、暴力、集权。所以，“参天地之化育”是一把双刃剑。

王阳明的大弟子，原名王银，王阳明建议他去掉金字旁，变为艮。王艮⁽³³⁾说，如果人是化生的，那么天地为父母。我们都是从瓦砾、植物、动物演化出来的，自然使得我们成为今天的“人”，是我们的父母。如果人是形生的，即父母生的，那么父母为天地。父母赋予了我们生命，使得我们成人。“天地为父母，父母为天地”⁽³⁴⁾，就是这种宏观的理解。张载说“乾为父，坤为母，予兹藐焉，而混然中处”⁽³⁵⁾，乾是天，坤是地，天就是我的父亲，地就是我的母亲，我这样一个看似微不足道的动物在他们之间，尽管很渺小，但有一种安全感，而非异化感。这和海德格尔乃至很多西方存在主义的哲人大异其趣。张载继续讲，“天地之塞，吾其体”⁽³⁶⁾，天地之间都是我的身体。《孟子》里也有“万物皆备于我”、“浩然之气”之语，就是说整个天地都和我的身体融合、浑然一体，整个自然的能量都是我个人身体的展现。有人练气功，也说采天地之精华，吸日月之灵气。“天地之帅，吾其性”⁽³⁷⁾，天地的走向，是我的人性。不管性善性恶，人性本身都具有创造力。下面两句大家非常熟悉了：“民，吾同胞；物，吾与也”⁽³⁸⁾，所有的人都是我的兄弟姐妹，所有的物件都是我的伙伴。张载还讲了很多，世间众人，有些是残疾人，有些是老人、孤独的人，这些都是我们无依无靠的同胞，我们要爱护他们、帮助他们。⁽³⁹⁾君子乃至圣王和普罗大众，虽然属于不同的阶层，但都在一起，属于生命共同体的组成部分。这些观点一方面对个人来说有很强的生命力和说服力，同时又和生态环保的价值配合得非常好。儒家的这种传统非常深厚，这种深厚的传统使得大禹可以治水，为人类创造价值，替天行道，让自然回归“天地之大德曰生”的状态，而不是征服自然。天最基本的价值就是创造。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”⁽⁴⁰⁾天没讲话，但是春夏秋冬一直在交替，各种生物都生长起来。

人是观察者，我们用我们的眼睛来观察万事万物，想想大禹，他观察的力量多么强大；人是欣赏者，如果我们对天地所创造的万物无法欣赏，根本就没有成为人的资格；人还是参与者，是参天地之化育的共同创造者，因而人也有可能成为极危险的破坏者。儒家对人的这种了解当然符合现代的人文精神，而且是既宽广又深刻的人文主义，即具有涵盖性的精神人文主义。这和“人是理性的动物，人是会用语言的动物，人是会用工具的动物”的简单的归约主义大不相同，后者的说服力非常薄弱。本杰明·史华兹⁽⁴¹⁾——我博士论文的指导教授之一，他说，中国的思想传统在很早以前就拒绝了片面的归约主义，它有很严谨的逻辑思考，但不突出线性思考，而是强调综合思考。中国思想传统有其模糊性，但这种模糊性不是没有达到理性高度的模糊性，而是超出了一般工具理性的模糊性，是具有丰富内涵的模糊性（fruitful ambiguity）。

通常我们说要把感性提升到知性，知性提升到理性。如果不从感性提升到知性，再提升到理性，理性思维就不能充分体现。但中国好像没有西方逻辑的传统，好像也没有细致精微的方法学。我曾与杨振宁先生⁽⁴²⁾共同参加一个文化高峰会议，他对《易经》推崇备至，认为不论是语言还是文学、艺术，都是从《易经》开发出来的，但他同时认为《易经》有很大的缺点——没有演绎逻辑，因而阻碍了中国的科学发展。我不能接受这样的观点。《易经》为什么会阻止中国的科学发展？《易经》的genetic code，就是生物学界定义的基因谱。基因谱的全貌也就是《易经》能够展现的六十四卦，再多再少都没有。我妹妹是做分子生物学基础研究的，她们觉得这个问题非常有趣。还有很多人在做研究，为什么《易经》的六十四卦和这些观点这么密切，是不是完全的偶合？《易经》可以从象数即数学的层面来理解，也可以从卦象即占卜的层面来理解，还可以从义理即哲学的层面来理解。因此，我们不能简单地用科学主义来看待中国传统文化。

【注释】

(1)南怀瑾（1918-），浙江温州人，中国国学学者。早年投笔从戎，1945年至峨眉山闭关两年，1949年至台湾，后旅居美国、香港，2006年到苏州吴江庙港太湖大学堂定居并讲学至今。其著作多以演讲整理为主，将儒、释、道等思想进行比对，别具一格。

(2)彼得·圣吉（Peter Senge，1947- ），美国麻省理工学院资深教授，国际组织学习协会创始人、主席。将系统动力学应用于组织，提出学习型组织的蓝图，著有《第五项修练》等。

(3)具体可参见《南怀瑾与彼得·圣吉：关于禅、生命与认知的对话》，上海人民出版社2007年版。又《修炼的轨迹》，天下远见出版股份有限公司2008年版。

(4)“学习型组织理论”，简单概括为五个步骤：自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、团队学习、系统思考。而《大学》五条目为“定、静、安、虑、得”，或可认为两者内在具有某种契合性。

(5)熊十力（1885－1968），哲学家、新儒家开山人物。其哲学观点“体用不二、心物不二、能质不二、天人不二”奠定了新儒学的形上学基础。“文革”中绝食身亡。其及三大弟子（牟宗三、唐君毅、徐复观）和张君劢、梁漱溟、冯友兰、方东美被称为当代“新儒学八大家”。

(6)沃尔特·考夫曼（Walter Kaufmann，1921-1980），美国哲学家，主要研究存在主义哲学、宗教哲学等，对尼采有深入研究，著有《悲剧与哲学》等。

(7)原文为“因读《孟子》而自得之”，语出《象山先生全集》卷三十五《语录》。

(8)《中与庸，论儒学的宗教性》（英文），杜维明著，美国夏威夷大学出版社1976年初版；美国纽约州立大学出版社1989年二版。该书紧紧围绕文本的三个核心概念——“君子”、“政”和“诚”，对蕴含在《中庸》中的种种洞见作了解析和阐释。

(9)《中庸洞见》（中文），杜维明著、段德智译、林同奇校注，人民出版社2008年出版。国内最早的版本是《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学1999年出版。

(10)阿弗烈·怀海德（Alfred Whitehead，1861－1947），英国数学家、哲学家。他与罗素合著的《数学原理》(1910-1913年初版)标志着人类逻辑思维的巨大进步。他同时也是过程哲学的创始人，《历程与实在》（1929年初版）、《观念之历险》（1933年初版）构建了其庞大的形而上学体系。怀海特哲学深受柏格森影响，同时也是一个柏拉图主义者。

(11)1901—2010年，共有63人获得诺贝尔经济学奖，其中美国44人，占近70%；英国7人，占11%；俄罗斯、瑞典各2人；德国、法国、荷兰、奥地利、意大利、加拿大、以色列、印度各1人。

(12)《论语·宪问》：“古人之学为己，今人之学为人。”

(13)以人为中心的关系网

(14)黑手党，一种秘密结社的犯罪组织，起源十九世纪中叶的意大利西西里岛，后随移民而散布于世界各地。以家族为单位，引继传统的少数精锐主义，分家族正式成员（老板、二老板、顾问、头目、士兵）和非正式成员（合伙人、外人）。

(15)语出《论语·八佾》。有两种观点：一种是“文化落后的国家虽然有君主，还不如中国没有君主”；另一种是“夷狄还有贤明之君，不像中原诸国已经没有了”。

(16)原文为：“瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自捍而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。”语出《史记·五帝本纪》。

(17)《家》，巴金著，1933年出版。小说以辛亥革命前后的四川成都为背景，以觉新、觉民、觉慧三兄弟的遭遇为线索，描绘了一个封建大家族制度的崩溃过程。写作过程中，巴金的大哥李尧枚因生意失败而自杀，巴金深受刺激，故以大哥为原型，对这个“垂死的家族制度”，喊出“我控诉”。

(18)陈寅恪（1890－1969），生于湖南长沙，属陈氏义门堂。著名历史学家、古典文学家、语言学家，通晓二十余种语言，一生治学秉持“独立之精神，自由之思想史学”，傅斯年称其“学问近三百年来一人而已”。

(19)王国维（1877—1927），字静安，嘉兴海宁人，国学大师，与梁启超、陈寅恪、赵元任被称为清华国学研究院“四大导师”。陈寅恪认为王国维的学术成就“几若无涯岸之可望、辙迹之可寻”。

(20)陈寅恪《王观堂先生挽词并序》：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓ldea者。”对陈寅恪这一表述，今有多种诠释。读者亦可参看相关论述。

(21)韩非（约前281-前233），法家集大成者。与李斯一同师从荀子，主张法、术、势结合起来治理国家。

(22)《韩非子》：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”

(23)《白虎通》，公元79年汉章帝集合诸儒召开白虎观会议，“讲议五经异同”，后班固整理成书。该书以今文经学为基础，初步实现了经学的统一。其中，肯定了三纲六纪，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化、绝对化。

(24)六纪，《白虎通》载：“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。敬诸父兄，六纪道行。诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”

(25)语出《孟子·尽心下》。

(26)《孝经》，十三经之一，相传为孔子所著。开宗明义章曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，首次将孝顺、忠君、修身联系起来。

(27)语出《河南程氏遗书》卷二，程颢语。类似的还有“人与天地一物也“（同上，卷十一），“仁者浑然与物同体”（同上，卷二）。

(28)《荀子》多次提及天人关系，如“天地生君子，君子理天地”，“天地生之，圣人成之”等，牟宗三将其总结为“天生人成”。

(29)语出《论语·卫灵公》。

(30)语出《周易·系辞下》。

(31)神正论，由两个希腊词theo（神）和dicy（正义）合成，即“神的全知全能与正义缺失（恶）的悖论”，由莱布尼茨提出，后来有多种解答，如奥古斯丁以“恶是善的缺失”来作说明。

(32)语出《孟子·公孙丑上》。

(33)王艮（1483年－1541年），原名王银，字汝止，号心斋，明朝泰州安丰场（今江苏东台安丰）人，人称王泰州。思想家王阳明弟子，泰州学派创始人。

(34)王艮《王艮尺牍·与南都诸友》：“盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地即父母也；形生者，父母即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也。”

(35)张载《西铭》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”

(36)张载《西铭》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”

(37)张载《西铭》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”

(38)张载《西铭》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”

(39)张载《西铭》：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”

(40)语出《论语·阳货》。

(41)本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz，1916-1999），美国汉学家，曾任哈佛大学费正清东亚研究中心教授。史华兹掌握了希伯来语、拉丁语、中文、日语等12种语言，具扎实的史学功底，是哈佛大学中国学研究的领军人物。

(42)杨振宁（1922－），美籍华人，物理学家，与李政道宇称不守恒理论，共同获1957年诺贝尔物理学奖。