新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种

新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种

(一)校写《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》后记

《宋高僧传》的《神会传》说神会:

居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年(720)，敕配住南阳龙兴寺。

据敦煌保存的《菩提达摩南宗定是非论》的独孤沛序，神会在滑台大云寺“为天下学道者定其宗旨”的讨论是在开元十八、十九、二十年(730—732)。神会在南阳大约有十年之久，所以人称他做“南阳和尚”。

此卷的标题是《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，南阳和尚即是神会，即是南阳时期的神会。照我现在的考订，神会生于高宗咸亨元年(670)，死在肃宗无年号的“元年”(762)(说见下)。他住在南阳的时期，约当他五十一岁至六十岁(720—729)。他活到九十三岁，所以他的《坛语》是他比较很早的著作。

这是滑台“定宗旨”以前的讲义，其中有很明白的批评当时最有势力的一派禅学的话，也有很明白的建立自己主张的话。神会的语录都是答人问的一些问题，故往往是零零碎碎的，不是专讨论一个根本主张的。这篇《坛语》是一篇有结构的讲演，从头到尾发挥一个根本主张。这个根本主张就是“无念”。

神会在《坛语》里，解释“无念”的意义，说:

但不作意，心无有起，是真无念。

他在别处，有同样的解释，例如:

问，若为生是无念?

答，不作意即是无念。(《荷泽和尚与拓拔开府书》，见胡适校《神会和尚遗集》卷一，页一○一)

“不作意”是当时的白话，如杜甫的小诗说的:

隔户杨柳绿袅袅，

恰似十五女儿腰。

谁谓朝来不作意，

狂风挽断最长条!

狂风挽断了杨柳的最长条，谁能说是“不作意”吗?作意就是“起心”，就是“打主意”，就是“存心要什么”。诗人杜甫说春风起心爱上了那“恰似十五女儿腰”的杨柳条，所以早上一阵狂风就把那最长最苗条的一条折断了。

在他与拓拔开府书里，神会说:

一切众生心本无相。所言“相”者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓(似当作“能”)知以为照用。故《般若经》云:“应无所住而生其心”。“应无所住”，本寂之体。“而生其心”，本智之用。但莫作意，自当悟入。(同上，页一○二)

这都是把“作意”、“起心”看作同一个意义。作意就是起心要什么。无论你要的是空，是净，是菩提，还是涅槃，“并属虚妄”。

神会在这篇《坛语》里，屡次发挥这个意思。如说:

知识谛听，为说妄心。何者是妄心?仁者等今即来此间，贪爱财色男女等及念园林屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。

何者是细妄?心闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚。……住涅槃，被涅槃缚。住净，被净缚。住空，被空缚。住定，被定缚。作此用心，皆是障菩提道。

如说:

知识，各用心谛听，聊简(即料简)自本清净心。闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。……譬如鸟飞于虚空，若住于虚空，必有堕落之患。如学道人修无住心，心住于法，即是住著，不得解脱。

这都是很痛快的讲说“不作意”就是“无念”的意义，都是很明白的演说凡是“作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄”。我们比勘上面引的几段话，也可以认识这篇《坛语》确是神会和尚的演讲，毫无可疑的了。

《坛语》的主旨是“立无念为宗”。神会说:

但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，立“无念”为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。

这里说的“戒定慧学一时齐等”，也是神会在他的语录里常说的一个意思。《坛语》开卷“各各至心忏悔”之后，就说“戒定慧三学等”:

妄心不起名为戒。无妄心名为定。知心无妄名为慧。是名三学等。

“戒”是佛教徒“各须护持”的。神会特别提倡的是“定慧等”的思想。《坛语》说:

经云:“不舍道法而现凡夫事［是为宴坐］。”种种运为世

间，不于事上生念，是定慧双修，不相去离。定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离。即灯之时光家体，即光之时灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光。即光之时不离灯，即灯之时不离光。即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定，即定之时即是慧。……此即定慧双修，不相去离。

神会的语录里也有同样的说法:

念不起，空无所有，名正宗。能见念不起，空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。……即是定慧等学。”(《神会和尚遗集》卷一，页一二八—一二九)

神会虽然主张“定慧等”，虽然说“定不异慧，慧不异定”，他所谓“定”并不是佛教徒向来重视的“禅定”。他明说，“无妄心，明为定”;“念不起，空无所有，名正宗”。

《坛语》里还有同样的解释:

无住是寂静。寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。

本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分别起，是定。

这样的“定”是不须作种种“禅定”(坐禅)工夫的。

神会的思想有一点最特别，最含有革命性，那就是他很明白清楚的反对坐禅，反对向来佛教徒最重视的“禅定”工夫。他特别反对当时禅师大师神秀门下提倡的十六字禅法:“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”神会在《坛语》里说:

即如“凝心入定”，堕无记空。出定以后，起心分别一切世间有为。唤此为慧!经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。

“［凝心入定］，住心看净，起心外照，摄心内证”，非解脱心，亦是法缚心，不中用。《涅槃经》云:“佛告琉璃光菩萨:善男子，汝莫入甚深空定。何以故?令大众钝故。”若入定，一切诸波罗蜜不知故。

神会反对“禅定”，因为那样“凝心入定”岂不是“定时则无慧”了吗?他引《涅槃经》里佛告琉璃光菩萨的一句很惊人的话:“善男子，汝莫入甚深空定。何以故?令大众钝故。”(今南北本《涅槃经》都没有“令”字。)他自己下解释说:“若入定，一切诸波罗蜜不知故。”这就是“定时则无慧”的说法了。《坛语》里又批评“二乘人”(即“声闻”与“缘觉”)执“定”的可笑:

如须陀洹在定八万劫，斯陀含在定六万劫，阿含那在定四万劫，阿罗汉在定二万劫，辟支佛在定十千劫。……当二乘在定时，纵为说无上菩提法，终不肯领受。

这也是说“定时则无慧”。

总而言之，神会的《坛语》的主旨只是“立无念为宗”，无念只是不作意，只是“不作意取菩提，不作意取涅槃，不作意取空，不作意取定”。他于六波罗蜜之中，只取“般若波罗蜜”，那就是要把“禅波罗蜜”包括在“般若波罗蜜”之中。那就是要把“定”包括在“慧”之中。

在破坏的方面，他抛弃了向来重视的坐禅的“定”。

《坛语》说:

知识，一切善恶，总莫思量。不得凝心住心，亦不得将心直视心。……不得作意摄心，亦不得远看近看。……经云，不观是菩提，无忆念故，即是自性空寂心。

又说:

夫求解脱者，离身意识，五法，三自性，八识，二无我;离内外见;亦不于三界现身意，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。六代祖师以心传心，离文字故。从上相承，亦复如是。

他在别处说的更明白:

……不在坐里!若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，“不于三界现身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相，名为正定;不见心相，名为正慧。(《神会和尚遗集》卷一，页一三四。)

他在《南宗定是非论》里也说的更明白:

远法师问:嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证?何名坐禅?

和上答:若教人坐，［教人］凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门是为者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。(《神会和尚遗集》卷三，页一七五至一七六;即新写本《菩提达摩南宗定是非论》下卷)

我在三十年前曾指出“后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》便是神会的杰作”。我说，“我信《坛经》的主要部分是神会所作”，因为“《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同”。我当时曾列举五组例子，表示《坛经》的思想和文字都和《神会语录》很相同。这五组是:

第一组“定慧等”

第二组“坐禅”

第三组“开当时的禅学”

第四组“论金刚经”

第五组“无念”(胡适《荷泽大师神会传》，原载《神会和尚遗集》卷首，页七三至九○;后来收在《胡适论学近著》第一集里，又在台北版《胡适文存》第四集里)

现在神会的《坛语》出现了，我们可以看出《坛语》的思想和文字也往往很接近《六祖坛经》的敦煌写本。我在上引的《坛语》里论“无念”，论“定慧等”，论当时的禅学，论“坐禅”的一些文句，都可以在《六祖坛经》里寻得很相同的文句可以供我们比勘。

最可注意的是“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”的标题。敦煌写本的《六祖坛经》的原题是“南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经:六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒”。敦煌本的卷尾又有简题一行:“南宗顿教最大乘坛经法一卷。”《坛语》的“坛”字和《坛经》的“坛”字原文可能都是“檀波罗蜜”的“檀”字。即是“檀那”，即是“檀施”的意思。(敦煌本《坛经》里面还有几处写作从木的“檀”字。)

我现在不想重新讨论这个《坛经》作者是不是神会的问题。我只想指出这篇《坛语》的出现应该可能引起我们研究这个问题的一点新兴趣。

(二)校写《菩提达摩南宗是非论》后记

在三十多年前，我校写了巴黎国家图书馆藏的Pelliot 3407号敦煌卷子里的《菩提达摩南宗定是非论》开篇的四十九行残卷，作为《神会和尚遗集》卷二。我又校写了Pelliot3408号残卷，作为《神会和尚遗集》卷三，但我当时就说:“此卷也许即是《南宗定是非论》的一部分。”这两卷共有五千多字。

现在我把前一卷重新校写了，题作《菩提达摩南宗定是非论》的上卷。我把巴黎近年寻出的Pelliot 2405 号残卷里的《菩提达摩南宗定是非论》也校写出来，题作此论的下卷。我从前校写的《遗集》卷三果然是此论的一部分，即在此“下卷”之中，故此一部分有两个敦煌写本可以互相校勘。但下卷的其他部分，及上卷全部，都没有他本可供校勘。

宗密的《圆觉经大疏钞》的神会略传里曾提及《南宗定是非论》:

因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会——具在《南宗定是非论》中也——便有难起，开法不得。……

这里“具在《南宗定是非论》中也”十个字是夹注。在三十二年前，所有禅宗史料之中，只有这一条小注提到《南宗定是非论》。直到我的《神会和尚遗集》的二三两卷印出来，世人才知道《南宗定是非论》是什么样子的作战文字。现在我们凑合三个敦煌残卷，共有一万三四千字，其中虽有小残缺，大概《菩提达摩南宗定是非论》全部都在这里了。

我们看这一万三四千字的全文，大致可以分作这几个部分:

(甲)独孤沛的序，说“修论”的因缘。

(乙)《菩提达摩南宗定是非论》的本文:

(一)介绍崇远法师。

(二)“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”(《南宗定是非论》的主文)

(三)“金刚般若波罗蜜经，最尊最胜最第一。”(自“禅师修何法，法何行?”以下，凡四千字，占全论近三分之一。全是宣传《金刚般若波罗蜜经》的烂调，说诵持此经，流通此经，为人演说此经，有无量功德。)

(丙)《菩提达摩南宗定是非论》的后序及赞文。

前面的序，后面的序及赞，大概都是“独孤沛”作的。前序说“所以修论”，后序也说:“所以修论，聊欲指南，使大道洽于苍生，正法流于天下”;又说:“所是对问宏词，因即编之为论。”这都是一个人的口气。故知前序与后序及赞都是那位“独孤沛”的手笔。这位“修论”的人的文理很不清楚，见解也很不高明，故此论的文字远不如《神会语录》的明白可读，也不能比《南阳和上坛语》的亲切流利。

《宋僧传》说神会“年方幼学，厥性惇明，从师传授五经，克通幽赜;次寻庄老，灵府廓然”。我们看他的《语录》和《坛语》，也可以看出他似是一位读书能文的和尚。为什么这篇重要的作战文字必须请这位独孤沛“修论”呢?我想，这大概是因为神会有些话自己不便说，所以有请别人代说的需要。例如此论本文说:

远法师问，能禅师以后，有传授人不?

答，有。

又问，传授者是谁?

和上答，已后应自知。

本文又说:

能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数□（此处原文为方框“□”）余人，

无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。

这两段里，都没有明说神会是韶州慧能禅师的“相传付嘱人”。但独孤沛的后序里就不妨明说:“我和上承六代之后，付嘱分明。”这就是请别人说话的方便之处了。

《南宗定是非论》的本文三大段之中，只有那“定宗旨，辨是非”的一大段是真正主文。前面介绍那位“两京名播，海外知闻”的崇远法师一段实在很不高明。后面近四千字的宣传《金刚经》的一大段也很不高明。这四千字的宣传文字只有一点历史意义，就是说:菩提达摩一派的禅学本来“掌奉四卷《楞伽》，以为法要”，故此派自称“楞伽宗”;直到神会同时的普寂和尚的碑传里还说神秀教普寂“令看思益”(《思益梵天所问经》)，次《楞伽》，因而告曰，“此两部经，禅学所宗要者”(李邕《大照禅师塔铭》，《全唐文》二六二);如今神会自称菩提达摩南宗，然而他的遗著里没有一个字提及四卷《楞伽经》;倒有四千字宣传那简短的一卷《金刚般若波罗蜜经》!这就是神会很大胆的把《金刚经》来替代《楞伽经》了(看胡适《楞伽宗考》)。原载《史语所集刊》第五本第三分，收在《胡适论学近著第一集》，又在台北版《胡适文存》第四集)。

《南宗定是非论》本文的主文开始就说:

神会今设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

所谓“定宗旨，辨是非”，全文有四千多字，只是神会和尚要为他的老师韶州慧能和尚争取菩提达摩传下来的一派禅学的“的的相传付嘱人”的正统地位，其实只是神会为他自己所谓“菩提达摩南宗”争取禅门正统地位。所谓“南宗定是非”，只是为这个“南宗”争法统。

这个故事，说来很长(看胡适的《楞伽宗考》)。简单说来，大致如下:

中国佛教到了隋唐之际，已到了印度的禅法开始简单化，将要过渡到更简单化的中国禅宗的时代了。隋唐之际的禅法有两大派:一派是南岳慧思(514—577)到天台智"(531—597)的“止观”禅法，一派是菩提达摩(依我的考定，他来中国在刘宋晚年，在中国约五十年，约当475—530)传下来的楞伽宗。天台宗注重“止”(定)和“观”(慧)，已是简易化了的禅法。楞伽宗在实行的方面注重“奉头陀(dhuta)行”，教人苦乐随缘，在衣食住各方面都极力刻苦自己。在教义方面，以奉四卷《楞伽经》，以为心要。这也是简易化了的禅法。

在七世纪的中期，楞伽宗出了几个有大名的禅师，特别是蕲州黄梅双峰山的道信(死在651)和弘忍(死在674)，当时人称为“东山法门”。弘忍门下弟子散布各地，有嵩山的法如，有泰山的降魔藏，有剑南资州的智诜，有岭南韶州的慧能。其中一个最有名的是荆州玉泉寺的神秀，“传东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂……两京学徒，群方信士……云集雾委，虚往实归。”(宋之问《为洛下诸僧讲法事迎秀禅师表》)

则天皇帝武后在久视元年(700)下诏请神秀到东京。张说在他的《大通禅师碑铭》里记此事:

久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝国师。(三帝是则天帝、中宗、睿宗)

神秀在东京六年，死在神龙二年(706)。神秀死后，他的大弟子普寂、义福、敬贤、惠福等都有大名。这是楞伽宗最有势力的时期。

神秀死后，张说在碑文里叙述他的传授世系如下:

菩提达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀

这世系后来竟成了后来争法统的起点。《宋僧传》的《义福传》说:

神秀禅门之杰，虽有禅行得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也。洎乎普寂始于都城传教，二十余载，人皆仰之。

义福死在开元二十四年(736)，普寂死在开元二十七年(739)。

就在开元二十年(732)，当义福、普寂都最受朝野尊崇的时候，滑台大云寺有一个和尚开了一个“无遮大会”，在大会场上大声指斥神秀、普寂一派传来的传法世系是不可信的，是伪造的，——指斥神秀一门“师承是傍，法门是渐”，指出弘忍的传法付嘱人不是神秀而是韶州的慧能，指出北方的“渐门”是旁支而南方的“顿教”是真传正统。这个和尚就是神会。

神会争法统的战斗文字就是现在我们校写出来的《菩提达摩南宗定是非论》。他作战的法宝就是他自己造出来的“传衣”说。他说:

［菩提达摩］开佛知见，以为密契，便传一领袈裟以为法信，授与慧可。慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承。

内传法契，以印证心。外传袈裟，以定宗旨。

他大胆的喊着:

从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言!

韶州远在东南五千里之外，当日听神会说这话的人，谁能亲到韶州去查勘那件传法袈裟的有无呢?神秀、普寂门下的和尚，谁能提出证据指斥那“传袈裟”的话是谬言呢?神会的战略是先下手取攻势。这种攻势是很难应付的。试看比喻中最感动人的一段:

远法师问曰，普寂禅师名字盖国，天下知闻……何故如此苦相非斥?……岂不与身命有仇?

和尚答曰……我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命!

这样的战略，这样的一个战士，是很难防御、很难抵抗的。

我们在一千二百年后读这篇《南宗定是非论》，当然往往感觉不愉快，当然往往不满意，当然不免要谴责神会为了争法统竟不惜捏造“传衣”的大谎，竟不惜造出普寂同学广济和尚到韶州“夜半入［能］和上房偷所传袈裟”一类的大谎，竟不惜造出“开元二年中三月内使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质被害三刀”一类的神话。我们应该知道，在中古的宗教狂热的空气里，在那个大量制造宗教经典风气里，很少人能记得“不妄言”是佛教十大戒之一的。为了护法，为了卫道，为了争法统，造作一串谎话，制造一两部伪经典，在当时都不算是不道德的行为。

况且当日神秀门下的大弟子普寂禅师大概也有同样的挑衅的举动，如《南宗定是非论》中说的，

今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修《法宝记》，排七代数。

普寂禅师为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修《法宝记》，又立如禅师(法如)为第六代。未审此二人德各立为第六代，谁是谁非，请普寂禅师子细自思量看!

这些都是事实。嵩山为秀和上竖的碑，就是李邕撰的《嵩岳寺碑》，碑文中说:

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信恣(资?)于忍，忍遗于秀，秀钟于今和上寂，皆宴坐林间，福润寓内。(《全唐文》二六二)

这就好像是在普寂生存时已“立七祖堂”了。“修《法宝记》，又立如禅师为第六代”的事，我们也可以从巴黎保存的敦煌残卷里得着实证。巴黎国家图书馆藏有一个残卷，原编Pelliot2634号，题作“传法宝记并序，京兆杜朏字方明撰”(此卷收在《大正大藏经》)第八十五卷，第二八三八)，这就是神会指出的普寂修的《法宝记》。作序的杜朏也不过像《南宗定是非论》作序的独孤沛，都是代笔或借名的人。这个残卷只剩序文及《传法宝记》的列传目录，及菩提达摩传的一个小部分。列传共有六代七人:

东魏嵩山少林寺释菩提达摩，

北齐嵩山少林寺释惠可，

隋+公山释僧璨，

唐双峰山东山寺释道信，

唐双峰山东山寺释弘忍，

唐嵩山少林寺释法如，

唐当阳玉泉寺释神秀。

杜朏的序文也说:“……弘忍传法如，法如及乎大通(神秀)。”这是说，弘忍门下的大弟子不止一人，有法如，有神秀。嵩山的法如在七世纪的晚年很有名望，这是不可抹煞的事实。试看严挺之的义福碑文(《全唐文》二八○)说:

时嵩岳大师法如演不思议要用，［义福禅师］特生信重。……既至而如公迁谢……开荆州玉泉道场大通(神秀)禅师以禅慧兼化，加刻意誓行，苦身励节。……既谒大师……摄念虑，栖榛林，练五门，入七净……或处雪霜，衣食罄匮。……积年钻求，确然大悟。……周旋十年，不失一念。……

又看李邕的普寂碑文(《全唐文》二六二)也说普寂

将寻少林法如禅师，未臻止居，已承住化，追攀不及，感绝无时。……翌日远诣玉泉大通(神秀)和尚，膜拜披露。涕祈咨禀。良马易进，良田易平，加以思修，重之勤至。……如此者五载。……

这两篇碑版文字都可以使我们明白嵩山法如在当时声名之大，地位之高，所以义福、普寂都先去寻他，因为他死了，才去寻神秀。所以普寂修《传法宝记》，叙述弘忍的门下，他不能不先列法如，次列神秀。

杜朏的序文末段说:

又自达摩之后，至于隋唐，其有高悟玄拔，深至圆顿者，亦何世无之?以(原作已)非相传授，故别条列传，则昭(原作照)此法门之多士(原作主)也。

这是很大度、又很合于历史事实的说法。试看道宣在《续高僧传》的《法冲传》里叙述达摩之后有慧可、慧育二人，“可师后”有粲师等十二人，“远承可师后”有冲法师等六人，“不承可师，自依《摄论》”，又有若干人。这正是“昭此法门之多士”。

但神会的法统论有一个很奇怪的主张，就是“一代只许一人承后”的说法。他在这篇《南宗定是非论》里说:

又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后。……譬如一国唯有一王，言二王者无有是处。譬如一四天下唯有一转轮王，言有二转轮王者无有是处。譬如一世界唯有一佛出世，言有二佛出世者无有是处。

神会从这个“一代只许一人”的论点出发，当然不能承认普寂的《传法宝记》的第六代并列法如、神秀两人的办法。《传法宝记》列举法如和神秀两人，而不提及韶州的慧能，这是神会最不甘心的。所以他说:

今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修《法宝记》，排七代数，不见著能禅师。□（此处原文为方框“□”）能禅师是得传授付嘱人，为［人］天师、盖国知闻，即不见著。如禅师是秀禅师同学，又非是传授付嘱人，不为人天师，天下不知闻，有何承禀，充为第六代?

神会在此论中说能禅师与秀禅师是同学，这一点楞伽宗的人也承认的。敦煌写本之中，有东都沙门释净觉编的《楞伽师资记》(有伦敦、巴黎两本;有朝鲜金九经校写排印本，今收在《大正大藏经》第八十五卷，第二八三七件)，其中引有净觉的老师玄赜的《楞伽人法志》的弘忍传，传中弘忍临终时曾说:

如吾一生教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。这十人的名字如下:

1.神秀

2.资州智诜

3.白松山刘主簿

4.华州智藏(疑即是后来的“东岳降魔藏”;敦煌写本《历代法宝记》作惠藏)

5.随州玄约

6.嵩山老安

7.潞州法如(即是后来的“嵩山少林寺法如”)

8.韶州惠能

9.扬州高丽僧智德

10.越州义方

玄赜自记他在双峰山弘忍门下“首尾五年”(咸亨元年至五年，670—674)，弘忍死时(《人法志》作咸亨五年二月十六日，《宋僧传》作上元二年(675)十月二十三日)，他在他老师身边。《楞伽人法志》有神秀传，可知此书作于神秀死(神龙二年，706)后。净觉的《楞伽师资记》称睿宗为太上皇，可见此书作于开元四年太上皇驾崩(716)之前。即使十人传道的话是玄赜晚年著书时追记的话，也还远在神会《南宗定是非论》之前。弘忍门下能有十个弟子，“并堪为人师”，其中有剑南资州的智诜，有潞州的法如，有荆州的神秀，有岭南韶州的慧能，这真可以“昭此法门之多士”了。

所以我们可以相信慧能是弘忍的弟子，并且是他的十个可以传道的弟子之一。但神会要世人相信的慧能是五祖弘忍“在东山将袈裟付与”的“承后”人，是“得传授付嘱人”，是“一代只许一人承后”的第六代。这是神会的《南宗定是非论》要建立的法统。

楞伽宗向来用刘宋时代译的四卷《楞伽经》为法要。楞伽即是锡兰岛，故法冲传里此宗又称“南天竺一乘宗”。道宣《续僧传》称菩提达摩为“南天竺婆罗门种”，神会此论则称达摩是“南天竺国国王第三子”。故楞伽宗的和尚自称“南宗”，大概就等于法冲所谓“南天竺一乘宗”。神会此论中屡次说普寂禅师“口称南宗”，都可以作如此解说。

但神会所谓“菩提达摩南宗”，是指菩提达摩派下的另一个“南宗”，是专指岭南韶州慧能和尚的一派。《南宗定是非论》说:

远法师问，何故不许普寂禅师称为南宗?

和上答，为秀和上在日，天下学者号此二大师为“南能”、“北秀”，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称“南宗”，所以不许。

此论中又指出南北两宗有何不同:

远法师问、［能禅师与秀禅师］既是同学，教人同不同?

答言，不同。

又问，既是同学，何故不同?

答，今言不同者，为秀禅师教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。缘此不同。……心不住内，亦不在外。如此坐者，佛即印可。从上六代已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。

此论下文也说:

远法师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，北二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证?何名坐禅?

和上答……今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。

这是说，“北宗”神秀和他的弟子都注重坐禅，教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的十六字禅法。而慧能、神会的“南宗”是“不教人坐身住心入定”的。

这样“说禅不教人坐”，说禅“不在坐里”，说“念不起为坐，见本性为禅”，在中国的佛教史上实是一种革命。印度的禅法从此更简单化了，变成中国禅宗的“禅学”了。

《南宗定是非论》的理论的部分，还指出“两宗”的顿悟教义:

远法师问，如此教门岂非是佛法，何故不许?

和上答，皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然渐渐增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。

这个“顿悟”的教义，神会在别处说的更多(看胡适《神会传》页四至四七;《胡适文存》第四集页二六五至二六六)。我只引他的《语录》一段:

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。譬如一,之丝，其数无量。若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以诸方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时筹备。”(《神会和尚遗集》卷一，页一二○至一二一)

这是神会的顿悟说。这就是所谓“南宗顿教”，所谓“顿教解脱禅门”。

《南宗定是非论》的主文不过如此。所谓“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，其实只是造出向来从没有人说过的“从上相传，一一皆与达摩袈裟为信”的法统说，作为作战的武器，向当时最有权威的“两京法主，三帝国师”的神秀门下的普寂和尚作最无情的攻击。神会专取攻势的战略是无法抵御的。他数十年“锲而不舍”继续努力奋斗的精神是很可以感动人的。为了争取法统，他是不择手段的。我们看他在此论里提出“唐国以菩提达摩为首，西国以菩提达摩为第八代”的荒谬说法，更可以明白他不择手段的作风:

……远师问，据何得知菩提达摩在西国为第八代?

和尚答，据《禅经》序中，具明西国代数。又可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩答一如《禅经》序所说。

东晋末年庐山译出的《达摩多罗禅经》的序引中提到大迦叶以下八位“持法者”，其中第八位是达摩多罗。神会把达摩多罗(Dharmatara)认作菩提达摩(Bodhidharma)，这是认错了祖宗，还可以说是无知的错误。但他又造出慧可亲问菩提达摩的神话，那就是有心说大谎了。

在那个中古宗教狂热的空气里，不但“传衣”的法统说终于被世人认为历史事实，并且连那个最荒谬的“西国代数”，后来从八代改到二十八代，也居然成为人人尊信的“西天二十八祖”的传法世系!在一千几百年中，竟无人指出这二十八代祖师的传法世系完全是根据于错认菩提达摩和达摩多罗是一个人!

最后，我要借这回校写《南宗定是非论》的机会来改正我三十年前的一个大错误，我要重新考定这篇《南宗定是非论》的年代。这就是说:我要重新考定神会和尚在滑台大云寺“定南北两宗”的无遮大会是开元二十年(732)，而不是在开元廿二年(734)，也不是在开元廿一年(733)。

三十年前，我所得的《南宗定是非论》残卷有独孤沛的序文，其中有两个不同的年代:

①弟子与会和上法席下见与崇远法师论义，便修。从开元十八、十九、廿年，其论本并不定。为修未成，言论不同。今取廿一载本为定。……

②我襄阳神会和上……于开元廿二年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，广资严师，升师子坐。为天下学道者说……

这两段的年月互相矛盾，很难调和，很难解释。初看前一段，好像此卷所记应该是开元十八年以前的事，至少应该是开元廿一年以前的事。何以后一段又分别说那个定宗的无遮大会是开元二十二年正月十五日呢?究竟此会在何年呢?

我当时的意见大致是这样的:

记者独孤沛的文理不明白，故叙述不清楚。他的意思似是要说他有先后记录神会的书:第一部是开元十八年至二十一年的神会语录，自十八年修起，以廿一年本为定，略如敦煌写本《神会语录》。第二部是记录开元廿二年神会在滑台大云寺和崇远师辩论的书，即是这本《南宗定是非论》。

(此段文字是删改我的《跋神会语录第二残卷》，原文见《神会语录遗集》页一七一。)

但我现在校写新出现的《南宗定是非论》长卷，又发现了两个不同的年代，都在此卷后幅的后序和赞里:

③去开元十二年正月十五日共远法师论议，心地略开，动气陵云，发言惊众，道俗相谓达摩后身。所是对问宏词，因即编之为论。……

赞五章的第五章:

④论之兴也，开元二十。此日陵迟，今年法立。本元清净，非关积习。彼岸坐登，禅门顿入。德超河洛，芳流京邑。明月孤悬，众星无及。

我把这四个不同的年代合并起来看，我才明白我三十年前的意见是大错的。我现在的结论是:这篇《南宗定是非论》是用开元二十年的本子，记的是开元二十年正月十五滑台寺定南北两宗是非的无遮大会上的辩论。我的证据是在末幅的第五章赞词的“论之兴也，开元二十”一句。这一章韵语共用六韵，首韵原作“开元廿”三字，此句该有四个字，故可以作“开元二十”，也可以改作“开元廿一”。但此章押的是立、习、入、邑、及五韵全是中古韵书的“二十六辑”。“开元二十”恰是“辑”韵。“开元廿一”就不协韵了。“开元廿二”当然更是不可能的。

所以我断定滑台定宗旨的大会是在开元二十年正月十五日。其余的三个年代都可以这样改正:

①“今取廿一载本为定”，当改正作“今取廿载一本为定”。

②“襄阳神会和上……于开元廿二年”，廿二年是二十年之误。

③“开元十二年正月十五日”，十二年是二十年的误写。

这样改正，四处都可通了。校写本已照这样改正了。

为什么独孤沛要说“从开元十八、十九、廿年，其论本并不定”呢?难道这三年之中，年年都有神会和崇远法师辩论的大会吗?很可能的崇远法师是神会和尚请来的一位有训练的“配角”。这种布道传教的大会，无论古今中外，往往有这种受了训练的配角的。很可能的，开元十八年和十九年的辩论都只是预备的演习二十年的无遮大会(无遮即是露天大会)才是正式的表演大会。所以独孤沛“今取廿载一本为定”。改“年”为“载”是玄宗天宝三年(744)五月开始的。独孤沛序文用“廿载一本”，可以使我们知道此论的写定已在天宝年间了。

(三)附记:神会和尚的生卒年的新考证

神会和尚死在何年?死时年若干岁!向来传记对这两个问题凡有三种不同的答案:

①《宋高僧传》的神会传说他死在上元元年(760)的“建午月十三日”，年九十三岁。昙噩的《新修科分六学传》的神会传也说他死在上元元年，年九十三。

②宗密的《圆觉经大疏钞》的神会传说他死在乾元元年(758)五月十三日，年七十五。

③《景德传灯录》的神会传说他死在上元元年(760)五月十三日，与《宋僧传》相同，但又说他“俗寿七十五”，那就和宗密和《宋僧传》都不同了。

民国十八年(1929)，我在《荷泽大师神会传》里曾主张:“《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信”。我曾指出，王维受神会之托，作慧能和尚的碑文(《唐文粹》六十三)，末段云:

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。

宗密与《传灯录》都说神会见慧能时只有十四岁，则不得为“中年”。慧能死在先天二年(713)，年七十六。神会的年岁若依《宋僧传》计算，他死在上元元年(760)，年九十三，是他生在总章元年(668)，当慧能死时他已有四十六岁，可以说是“遇师于晚景，闻道于中年”了。

但我现在觉得《宋僧传》说神会死在上元元年的“建午月十三日”，这个年月日是值得我们重新检讨的。上元元年没有“建午月”，乾元元年也没有“建午月”。只有肃宗最末一年，即是那个没有年号的“元年”(762)，才可以有“建午月”的名称。

因为唐肃宗在上元二年(761)九月壬寅(廿一日)忽然下了一道惊人的谕旨，反对改元，反对年号。他说:

……钦若昊天，定时成岁。《春秋》五始，义在体元，惟以纪年，更无润色。至于汉武，饰以浮华，非前王之茂典，岂永代而作则?自今以后，朕号惟称皇帝，其年号但称元年，去上元之号。其以今……(此下《唐书》残阙，大意是说“其以今年十一月建子为岁首，月以斗所建辰为名”)

上元二年十一月改称“建子月”，十二月改称“建丑月”，次年旧正月改称“建寅月”，以下到旧四月改称“建巳月”。

但“建巳月”十八日(丁卯)肃宗就死了。在他死之前两天——“建巳月十六日”(乙丑)，——他又下诏:

“元年”宜改为宝应，建巳月为四月，余月并依常数，仍依旧以正月一日为首。

所以那个没有年号的“元年”(761—762)只有六个月，还没有到“建午月”就改回旧制了。当时并没有追改上元二年(761)五月为“建午月”，更没有追改上元元年(760)五月为“建午月”。但皇帝废止新历的诏书是“建巳月十六日”方下的，第三天皇帝就死了，太子即位了，“元年”的历书当然还在通用，宝应元年的新历大概就没有制作颁布，也许就不准备制作颁布了。所以全国通用的还是“元年”每月“以斗所建辰为名”的历书。所以神会和尚死在洛阳，那儿的和尚还记载他的死日为“建午月十三日”，那是丝毫不足奇怪的。

敦煌写本里还保留了一个很有历史趣味的旁证。伦敦、巴黎两处都有一卷很长的写本，题作“历代法宝记”(收在《大正大藏经》第五十一册，第二○七五件)。此卷记的是剑南资州德纯寺智诜(死在长安二年，702)传下来的成都净众寺无相和成都保唐寺无住的一派禅宗的历史。无相和上死在宝应元年四月十九日，就是那个没有年号的“元年建巳月十九日”。在《历代法宝记》的无住传里，有这样的记载:

……至建巳月(《大正藏》本误作“逮巳月”，下同)十三日［董璇］至成都府净众寺(《大正藏》误作“净泉寺”)为［无相］和上四体违和，辄无人得见。……

元年建巳月十五日改为宝应元年五月(当作四月)十五日，和上遥付嘱讫。至十九日……俨然坐化。

这里“元年建巳月十五日”一条是远在剑南的一条最好的旁证。在一千多年之后，大家都忘记了那个没有年号的“元年”，都忘记了肃宗皇帝那一道反对年号，反对改元的空前诏旨，于是“建巳月”就无人懂得，就被改作“逮巳月”了!

所以我现在猜想，神会和尚死的年月日必是“元年建午月十三日”，也可以说是宝应元年(762)五月十三日。后人不懂得那个没有年号的“元年”，所以猜作“上元元年”，或猜作“乾元元年”，其实都是错的。

所以我提议改定神会和尚死在肃宗新改的“元年”的“建午月十三日”，即是宝应元年(762)的五月十三日，年九十三岁。倒推上去，他应该是生在高宗咸亨元年(670)，而不是生在高宗总章元年(668)。

民国十七年十一月二十日

在南港中央研究院

(四)总计三十多年来陆续出现的神会遗著

现在我可以把三十多年来先后发现的神会遗著作一个简表。

(一)神会的《语录》，现已出现的有两本，都是敦煌出来的:

(甲)胡适校写巴黎国家图书馆的敦煌写本，原编号Pelliot 3047，收在《神会和尚集》卷一，民国十九年(1930)出版，二十年(1931)再版。原无题目，胡适拟题《神会语录》。

(乙)?石井光雄影印他购藏的敦煌写本。昭和七年(民国二十一年，1932)石井氏影印二百部，“愿以影本印施功，考妣二亲成正觉”。原无题目，卷前有题字一行云:“此文字欠头。后有博览道人寻本续之矣”。影印本题“敦煌出土神会录解说”。附有《敦煌出土神会录解说》一小册，铃木贞太郎撰。

?铃木贞太郎、公田连太郎校订石井光雄本《敦煌出土神会录》。昭和九年(1934)铅字排印出版。

石井本尾有题记云:“唐贞元八年岁在未(贞元八年壬申，792。前一年，791，岁辛未)，沙门宝珍共判官赵秀琳于北庭奉张大夫处分令勘讫。其年冬十月廿二日记。”其后又有一行题字:“唐癸巳年(贞元八年后的第一个癸巳是元和八年，813)十月廿三日比丘记。”神会死在肃宗废年号的“元年”(即宝应元年，762)，石井本在北庭的校勘题记在贞元八年，在神会死后才三十年。抄写可能还在神会活着的时候。

胡适本目录分五十章。铃木、公田校订排印本分五十六章，其中第一至第四十四章与胡适第六至第四十九章相同(中间石井本多出两章)，文字互有优劣，可以互相校勘。

胡适本后幅原无残缺，紧接《菩提达摩南宗定是非论》。但石井本第四十四章之后有后来续加的十一章，一部分是从《南宗定是非论》摘抄而放大的。其第四十九章为远法师问“未审禅门有［无］付嘱”，答语(第四十九章至第五十五章)约有一千三百多字，乃是“六代大德”的小传。其中《第六代唐朝能禅师》的小传就有九百多字，与敦煌本《六祖坛经》的慧能自述在弘忍门下一段大略相同，但无神秀作偈及慧能作偈的故事。

敦煌本《坛经》有慧能临终的“悬记”(即预言):

法海向前言:大师，大师去后，衣法当付何人?

大师言:法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。……

石井此本的慧能小传也有同样的悬记，而有小不同:

法海问曰:和上，日以后，有相承者否?有此衣何故不传?

和上谓曰:汝今莫问。以后难起极盛。……汝欲得知时，我灭度后四十年外，竖立宗［旨］者，即是。

此传与《坛经》都说慧能死在先天二年八月三日(先天二年，713，十二月改元为开元)。他死后“二十余年”，正是神会在滑台大云寺“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”(在开元二十年，732)之后几年。可能这就是《六祖坛经》的原始部分写作的时候。慧能死后“四十年外”，正当天宝十二年(753)神会被御史中丞卢奕奏劾“聚徒疑萌不利”，因此被“敕黜弋阳郡”之时。可能这就是《语录》别本的“六代大德”小传写作的时候。

石井本最后(铃木公石本第五十六章)有“大乘顿教颂并序”，不著撰人姓名。序名有颂扬神会的一段，可算是神会传记的最早资料:

……我荷泽(原作择)和上，天生而智(似当作知)者，德与道和，愿将年并(年并二字，原误倒)。在幼稚科，游方访道，所遇诸山大德，问以涅槃本寂之义，皆久而不对。心甚异之。因诣岭南，复遇曹溪尊者。作礼未讫，已悟师言。无住之本，自此而得(得原作德。王维为神会作《能禅师碑》，述能禅师“乃教人以忍，曰，忍者无生，方得无我。……常叹曰，七宝布施，等恒河沙亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈”)。尊者以为寄金惟少，偿珠在勋。付心契于一人，传法灯(原作登)于六祖。于以慈悲心广，汲引情深。昔年九岁，已发弘愿:“我若悟解，誓当显说。”今来传授，遂过先心。明示醉

人之珠，顿开贫女之藏。堕疑纲者，断之以慧剑。溺迷津者，济之以智舟。……心有生灭，法无去来。无念则境虑不生。无作则攀缘自息。或始觉以灭妄，或本觉以证真。其解脱在于一瞬，离循环于三界。虽长者子之奉盖，龙王女之献珠，比(原作此)之于此，复速于彼。所谓不动意念而超彼岸，不舍死生而证泥洹。繄(原作系)顿悟之致，何远之有!释门之妙，咸在兹乎!于是省-簪裾，里闬耆耋，得无所得，闻所未闻。疑达摩之再生，谓优昙之一现。颂声腾于远迩，法喜妙于康庄。……

(二)神会的《菩提达摩南宗定是非论》，现已发见的有三本，都是敦煌出来的:

(甲)胡适校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号Pelliot 3407的第二件，收在《神会和尚遗集》卷二。今重新校写，题作“菩提达摩南宗定是非论”上卷，收在集刊本分。此残卷有独孤沛序。

(乙)胡适校写巴黎国家图书馆的敦煌写本，原编号Pelliot 3488，收在《神会和尚遗集》卷三。此残卷无头无尾，中间又脱去一纸。新发见的巴黎Pelliot 2405长卷(丙)内有此卷全文，又可补此卷脱文六百字。

(丙)胡适新校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号Pelliot 2405的第一件。此卷经过整理校写之后，可能考定为敦煌石窟里保存的《南宗定是非论》的第三个写本。其首一段和(甲)卷的末一段相同，可以互相校勘;故此卷可以说是恰好和(甲)卷相衔接。此卷内又有(乙)卷残脱的一纸六百字。

此卷最后有后序及赞五章，大概也是独孤沛的手笔。末一行题“菩提达摩南宗定是非论一卷”。(甲)卷有头，(丙)卷有尾，两卷又恰相称衔接，故《南宗定是非论》的全部大概都在这里了。

(丙)卷今收在《集刊》本分，题作“菩提达摩南宗定是非论”下卷。

(三)《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》一卷，现已发见的有两本，都是敦煌出来的:

(甲)铃木贞太郎(铃木大拙)校写国立北平图书馆藏的敦煌写本，收在铃木编印的《少室逸书》，昭和十一年(1936)出版。

此卷首尾完整，但原题残失“南阳”两字，仅存“和上顿教解脱禅门直了性坛语”十三字。铃木先生在他的《少室逸书解说》里，已指出此篇《坛语》的思想与《神会语录》相近，也与《六祖坛经》相近。

(乙)胡适校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号Pelliot 2405的第二件，即《集刊》本分所收。此卷原题“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”，其内容思想都可以和《神会语录》的主要思想相印证，故可以定为神会在南阳时期的讲演录。此卷的抄写往往远胜(甲)本，但(甲)本也可供参校。

此卷之后有《南宗定邪正五更转》五章，后附五言律诗一首，其思想和《南阳和上坛语》颇相同，故我收作《坛语》的附录。

(四)《顿悟无心般若颂》，又叫做《荷泽大师显宗记》，现存三本:

(甲)《景德传灯录》卷三十收的《荷泽大师显宗记》。《全唐文》所收神会《荷泽大师显宗记》即是根据《传灯录》。

(乙)矢吹庆辉影印伦敦英国博物院藏的敦煌写本《顿悟无生般若颂》，原编号Stein 296。收在矢吹庆辉编的《鸣沙余韵》的第七十八版。《鸣沙余韵》是矢吹博士影印的二百三十件伦敦英国博物院藏的敦煌写本佛教《珍篇轶书》，昭和五年(民国十九年，1930)十月出版。

此书有头而无尾，残存二十行，首题“顿悟无生般若颂”。

(丙)胡适校写伦敦英国博物院藏的敦煌写本《顿悟无生般若颂》，原编号Stein 468，收在《神会和尚遗集》卷四，民国十九年(1930)四月出版。

此本有尾而无头，残存三十一行，尾题“顿悟无生般若讼(颂)一卷”。我在民国十五年(1926)在伦敦发见此残页，偶然认得其中“所［传］秘教，意在得人，发玉系(髻)珠，终不妄与”一句话，好像是我读过的《荷泽大师显宗记》的文字。后来翻检《景德传灯录》卷三十收的《荷泽大师显宗记》，与敦煌残页对照，我才考定这几页《顿悟无生般若颂》是神会的《荷泽大师显宗记》的最古本的后半篇。(看《神会和尚遗集》，页二○○至二○八)

我当时抄了这残卷，后来用《荷泽大师显宗记》补了残缺的前面二百三十三字，又详记后半篇敦煌本与《传灯录》本的异同，写作《神会遗集》的第四卷。我当时没有梦想到《顿悟无生般若颂》的前半篇也在英国博物院里，被编作Stein 296号，在前一年(1925)已被日本的矢吹庆辉博士照了相片带回东京去了。

昭和五年(1930)矢吹先生印行他的《鸣沙余韵》，只有图版一百零四幅，而没有解说。目录里并没有记出那寥寥二十行的《顿悟无生般若颂》。

两年之后(民国二十一年，昭和七年，1932)，矢吹博士写他的《鸣沙余韵解说》时，他已读了我的《神会和尚遗集》，已见了我校写的《顿悟无生般若颂》和我的短跋了。所以他在《解说》(第二部，页五三六—五三七)里，特别提到那写在《无心论一卷》之后的《顿悟无生般若颂》二十行，还引我的短跋，说此颂即是神会的《荷泽大师显宗记》，说此颂无“西天二十八祖”的话而有“传衣”之说，故我推测“似此颂真出于神会之手”，可能是《荷泽大师显宗记》的原本。

但矢吹博士当时不曾仔细分析我用《荷泽大师显宗记》补了二百三十三字的此颂全文，他没有注意到我的校补本只有后面的三百十二字是伦敦抄来的敦煌写本。他误把那补全的五百多字都看作伦敦的Stein 468号了。所以他说:

斯坦因所搜集的写本题作《顿悟无生般若颂》的，至少有两本:(一)第296号，抄在《无心论》之后;(二)第468号，首有阙，尾题“顿悟无生般若讼一卷”。两相对比，异句异字不少，而(一)相当于(二)的首部。

他又说:

对照(一)(二)，(二)比(一)增出颇多，故近于《荷泽大师显宗记》。若(二)为(一)之原形，(一)更可认为(二)的稿本。……

我在今年十一月中，才得读矢吹先生的《解说》。我试把他的图版第七十八版的二十行“顿悟无生般若颂”校写出来，方才发见他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校写的前半篇。这五十一行，原是一篇抄在六页粗纸上，每页折成两半。前面的两页半编作Stein 296号，被矢吹庆辉先生照了相片，影印在《鸣沙余韵》里了。后面的三页半脱落了，被编作Stein 468号，被我抄写了，校印在《神会和尚遗集》第四卷里。矢吹本末句到“用而”两字为止，胡适本开头是“不有”二字，合起来正是“用而不有”一句!这两个残本合并起来正是一篇完整的《顿悟无生般若颂》!

矢吹先生说的“(一)相当于(二)的首部”，本来不错，他又说“两相对比，异句异字不少”，“(二)比(一)增出颇多”，那就大错了。(一)(即乙)与(二)(即丙)是一篇的前后两半，故没有异句字可以互校。

这篇敦煌写本《顿悟无生般若颂》的前后两半分开太久了，我现在把它们重新合并写定，使神会的《荷泽大师显宗记》的最古写本的原来面目可以重见于世间。因为字数不多，我抄在这里，做一个附录。《荷泽大师显宗记》有《传灯录》和《全唐文》两个通行本，我把异文详细记在《神会遗集》(页一九三至一九九)里，可以不抄在这里了。

据《中央研究院历史语言研究所集刊》第29本