先秦时期哲学史上的哲学本体

1.先秦时期哲学史上的哲学本体X

（1）庄子的哲学本体X——“一”

在庄子那里，“道”变成了“一”，这个“一”是“非物”（参见《庄子·知北游》），是“无有”（参见《庄子·齐物论》），是“自本自根，未有天地，自古以固有；神鬼神帝，生天生地”的世界本原（参见《庄子·大宗师》），是排除了自身对立面的无差别的绝对的“同一”。

庄子的“一”与老子的“道”是一致的，是“道”的另一种表述、另一种面孔，具有一定的新意和深度。但庄子的“一”在学理上、思辨上和体系上并没有达到老子的“道”的高度，也谈不上超越。毕竟庄子学说的重点在于认识论和方法论，事实上与突出本我、自命不凡的儒学老二孟子一样，放浪形骸、狂傲不羁的道学老二庄子也只是以“齐是非”、“齐物我”的主观主义、相对主义称著于世的。

（2）孔子的“仁”遮盖了他的本体思想

与老子处于同一时代的诸子百家中的其他学者在哲学本体X的思辨上虽然都没有什么超越老子的建树，但从不同角度推进了对于哲学本体X的探讨。

如孔子学说主要是以“仁”为核心构建了非常实用且管用的社会政治伦理思想，旁及了一些辩证思维和认知理论，但同时也探讨了抽象的哲学本体论意义上的“天”的问题，甚至认识到“一阴一阳之谓道”、“易有太极”等接近哲学本体X的思想。

遗憾的是，在孔子的理论系统中，包括天、阴阳等在内的诸多重要哲学概念湮没在了伦理学之中，且都服从、服务于“仁”这一孔子理论的基本和核心的概念。而且“道”、“太极”并非孔子首创的概念，这些概念不属于孔子，不具有孔子理论特色。孔子顶多只是在用这些概念注释《周易》，而且《周易》中的注文《十翼》是否出自向以“述而不作”自称的孔子手笔，史上历来存疑。虽然孔子老而喜易，读得“韦编三绝”，但不能依此论定孔子注过易。再则，孔子是不信鬼神的，这与原本以卜筮算命、接通鬼神为真义的《周易》在学理逻辑和认知情理上是两相抵牾的。

因此，从现存的《论语》等言论记述来看，孔子在学术理论上更倾向于是一个伦理学家，或者还是一个政治理论和社会活动家，但无论如何算不上是一个本体论哲学家。孔子用他的“仁”遮盖了隐隐约约、星星点点的本体思想，没有沿着“天”这一抽象的形而上路径深入推演下去，提出属于他孔子自己的独具特色的哲学本体X，而是把“天”看作神，以“敬鬼神而远之”的无神论的断然态度，彻底回避了这一问题，堵死了通向本体论哲学的可能性。

（3）孟子的哲学本体X——“天”

孔子学说的继承者、发展者孟子进一步把儒学体系化、伦理化的同时，在哲学本体论上也超越孔子，提出了以“天”为核心，以“心”、“性”辅助说明的哲学本体论思想。孟子还把“心”、“性”、“天”三者统合起来，结为一体，提出了“尽心”、“知性”、“知天”的既是本体论又是认识论的命题，认为“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”。（《孟子·尽心上》，转引自httP://data.book.hexun.com/chaPter-2941-7-7.shtm1.）

孟子从“善”和“诚”出发，赋予本体的“天”以道德属性。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”“诚”属于道德范畴，孟子把它说成是“天道”的内容，同时又把“思诚”说成是“人道”之本质，这样就使本体的“天”具有了道德的内容。他还说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”这就是说，扩充了人的善心，就认识了自己的本性，而认识了自己的本性，也就认识了天。基于此，孟子提出：“存其心，养其性，所以事天也。”认为保持本心，培养本性，就是事天的最好方式。

孟子的“天人合一”的哲学本体观点具有突出的主观唯心色彩，顺着主观唯心的逻辑，孟子自然得出了“万物皆备于我”、“予，天民之先觉者也”、“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”等等具有唯我自夸嫌疑的结论。实际上，孟子把自己想象成了“天将降大任”的“斯人”，甚至是“五百年必有王者兴”的“王者”。

（4）墨子的哲学本体X——具有意志的“天”

以逻辑见长的墨子一方面极力反对“天命”，列举种种“天命”的危害，提出了“非命”的主张，但另一方面却又绕不过哲学本体概念，提出了他自己的“天志”说。墨子所说的“天”是有意志的，能表达天意，能赏善罚暴，能爱人憎人。

墨子“天志”说是对“天乃主宰”观念的发展，经过墨学体系的完善和谶纬学说的推演，形成中国神道的学说源头之一。墨子所谓的“天”，是指具有意志力量的上帝，而上帝是通过天子来管理人间，也就是说，天子拥有人间事务的管理权。《墨子·天志上》说：“天为政于天子。故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也，故于富且贵者，当天意而不可不顺。”这与商周时期的天命观是一脉相承的。墨子的“天”是善的、爱人的：“天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。”而“顺天之意何若。曰：兼爱天下之人”。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》，转引自httP://baike.baidu.com/view/2232.htm.）

显然，这种人格化了的“天”不仅与他“非命”的哲学主张相矛盾，而且在哲学本体的探索上也是一种倒退，即从抽象倒退为具象，从虚无倒退为实有，从最高概念倒退为实用概念，甚至从哲学本体倒退为宗教神灵。墨子的倒退并未止于“天志”，沿着实用的路径，墨子又提出了“名鬼”的主张。认为“鬼神之能赏贤而罚暴也”，如人们都不信鬼神、不事鬼神，“天下岂不乱哉”？（《墨子·名鬼》，转引自httP://b1og.sina.com.cn/s/b1og_ 4997d92e0100md9m.htm1.）因此，哲学本体在墨子这里被人格化、鬼神化和实用化了。

（5）惠施的哲学本体X——“一”

诸子学派中擅长玩弄名词、概念进行诘辩的“辩者”被称做“名家”，代表人物为惠施和公孙龙。

惠施非常博学，《庄子·天下》中记载，“惠施多方，其书五车”。惠施提出了“泛爱万物，天地一体”这一哲学命题。这里的“一”虽然是惠施否认万事万物有同异之别的相对主义的极端概念，但也与庄子“同一”中的“一”有类同之处，都是哲学本体的变形，只不过更为远离了老子的“道”而已。

（6）公孙龙的哲学本体X——“指”

公孙龙哲学中的“指”这一核心范畴同样具有本体论的意义，而非一般的逻辑概念。在《指物论》中，公孙龙论述的主题就是“物莫非指，而指非指”。这就是说，“指”是独立自为的存在，一切具体事物无不由一般的“指”所构成，而“指”却不由“指”来构成，“指”是最高的属概念，而其他一切都是种概念。

虽然，公孙龙的“指”具有很强的逻辑属性，是与个别相对应的一般、与个性相对应的共性，但不容否认，公孙龙有意无意地将“指”抬高到了哲学本体的地位，是名称不同的老子的“道”和“庄子的“一”，是中国哲学X发展过程中的一个变种。

（7）荀子的哲学本体X——“天”和“气”

以阐扬“性恶论”著称的荀子强调“天人之分”，认为“天”具有物质性，“天”就是自然界，是不依赖于人的意志的客观存在，天地结合是产生万物的根源。“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”天地产生万物、阴阳变化万物都是客观自然的，“不为而成，不求而得”，与任何人没有关系，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。（《荀子·天论》，转引自httP://baike.baidu.com/view/916037.htm.）

作为先秦百家之学总结者的荀子，在本体论上也有博采众长的倾向。除了天地，荀子还承继了宋尹学派关于“气”的思想，探讨了“气”是世界本原的问题，同时还提出了以“形”（形体）为第一性、以“神”（精神）为第二性的形神观。总之，荀子的天地、气、形都是衍生万物的哲学上的本体，和前人抽象虚无的本体相比较，荀子的本体则显得抽象不足，具象有余。

（S）韩非的哲学本体X——“道”

荀子的学生韩非对“道”这一道家的主要哲学概念在学理上作了进一步探讨和阐发。他说：“道者，万物之始。”“万物之所以成也”，认为道是万物的本原。同时又认为道也是万物的总规律：“道者，万物之所以然也。”韩非还把道与理联系在一起进行论述，他说：“道者，……万物之所稽也”，“道尽稽万物之理”。（《韩非子·解老》，转引自httP://www.zhexue.com.cn/htm1/ProPosition/eastP/yuzhou1un/benti1un/2009/0107/170.htm1网页《万物各异理，而道尽稽万物之理》一文。）

很明显，韩非这里所说的“道”已不同于老子所说的可以脱离具体事物而存在的虚无本体之“道”，而是万物的总和，须臾离不开“理”，与“理”相适共生。“理”是特殊规律，是暂时的、相对的、可变的；“道”是普遍规律，是永恒的、绝对的、不变的。

总之，庄子、孔子、孟子、墨子、惠施、公孙龙、荀子、韩非子等只是分别在具有诡辩色彩的逻辑理论、相对主义的认识论和朴素的唯物论、唯心论、辩证法等方面有所创造和发展外，在哲学本体X的建树上一概不能和老子相提并论。只有作为老子哲学思想继承者、阐发者的庄子对哲学本体X的探讨才有一定新意和深度。