简论中西政治哲学的形而上学基础的不同

简论中西政治哲学的形而上学基础的不同

□方　永

关于古代中西政治哲学的比较研究，已经相当多了，目前的文献也可以说是汗牛充栋。但是，对于古代中西政治哲学的形而上学基础的比较研究，目前还比较少见。

政治哲学的形而上学基础不同于政治哲学的形而上学。因为政治哲学的形而上学讨论的是政治哲学的形而上学这一部分的内容，而政治哲学的形而上学基础所讨论的则是政治哲学的形而上学赖以成立的基础。从内容上看，政治哲学的形而上学基础，包括三个方面:一是政治哲学的形而上学的原生生活基础，二是政治哲学的形而上学的基本思维方式基础，三是政治哲学的形而上学的价值观基础。政治哲学的形而上学基础，包括这三个基本方面的根本原因就在于:原生的存在决定基本的思维方式，而基本的思维方式总是在深层规定着人在实践生活处理基本问题的方式。

本文的目的，就是从历史唯物主义的立场出发，依据对古代中西哲学家对政治生活的哲学考察，揭示古代中西政治哲学的形而上学基础在事实、思维和价值观这三个方面的不同，从而初步了解人的政治智慧在古代中西政治哲学方面的不同表现。

一、古代中西政治哲学的形而上学之原生生活基础之不同:“农事”与“城邦”

如果我们稍微仔细地考察一下中西古代政治哲学发生在其中的原生生活形态，我们就会发现，它们之间存在着一个非同一般的差别:古代中国的政治哲学总是围绕着农事生活进行的，古代西方的政治哲学总是围绕着城市生活而进行的。农事在古代中国的政治思考中处于核心地位，而在西方的政治思考中却处于边缘的地位。

不可否认，古代中国的政治的和经济的中心是城市，因为城市的出现被认为是文明的根本标志之一。但是，在古代中国的政治思考中始终处于中心地位的大事，是农事而不是城市生活。古代中国政治生活的根本内容是养民，所以它特别注重农事。这既体现在作为古代中国政治哲学之集中体现的《尚书》之中，也体现被称为中华文明的“轴心时代”的春秋战国时代的诸子百家的思想之中。古代中国文明的基础是农业和与之相联的天文历算、平治水土，因为天文历算和平治水土都是为农耕服务的。神农、大禹在古代中国的文明中具有非常高的地位，是与此分不开的。治水英雄、夏王朝的奠基者大禹说:“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”⁽²⁶⁾此“六府三事”，以“政在养民”为中心;“养民”之中，“六府”就是我们这里所说的农事，因为六府以“谷”为基本的目的。商灭亡后箕子对周武王讲天道，先讲自然，言金、木、水、火、土五行;次讲人事，言貌、言、视、听、思;接着就讲八政，八政以农名之，曰“农用八政”，其中第一政就是食。⁽²⁷⁾民以食为天，所以农事是古代中国之第一大事，是古代中国政治思考的中心。

春秋时期，诸子百家兴起，所说各有偏重，但无一不重视农事。法家有耕战传统，战以耕为基础，正如富国强兵中强兵以富国为基础。道家虽然以修道为中心，但修道以果腹为基础，果腹就不能不耕。后来传入的佛教，在中国之所以最后形成以农禅合一为基本特征的禅宗占主导地位的局面，也与古代中国以农事为中心的基本生活环境是分不开的。在重视农事方面，儒家尤其如此。

儒家以作士为基本的人格，以探索治国之术为中心，稼穑之事，不在孔门学问之中。孔子说:“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”⁽²⁸⁾对于想在孔门中学习农事的樊迟，孔子颇有微词。《论语》中载:

樊迟请学稼。子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”樊迟出。子曰:“小人哉!樊须也。上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”⁽²⁹⁾

但是，农事在儒家的治国之术中，不但不是边缘的，而且还是居于中心地位的。孔子在谈论治国时说:“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”⁽³⁰⁾千乘之国，是大国;在治理千乘之国时，“使民以时”之所以重要，关键在于两个方面，一方面惜民力，另一方面是民力应该主要用在农事上。在这两个方面中，后一个方面是更为重要的。治国是士大夫的事情，农事是民的事情，这是社会分工所规定的。在古代中国，让百姓有充足的时间从事农事，是任何一个朝代和国家都应当努力保证的。作为中国传统文化的主要代表的儒家，是非常深刻地认识到这一点的。以农为本，是古代中国的基本国策。正是因为这一点，农民在古代中国文化中的形象一直是正面的，在儒家所设想的社会阶层的排列中，仅次于士，排在百工和商人之前。

在古代西方，政治的和经济的中心也是城市。但是，在古代西方，政治思考的中心不是如何搞好农事，而是如何过城市生活;也就是说，城市生活是古代西方政治思考的中心。古代西方的政治生活与古代中国的政治生活有此根本的不同，许多人认为，其中的根本原因在于古代中国是以农耕农业为根本的生存基础，而古代西方是以游牧农业为根本的生存基础。农耕农业与游牧农业的根本区别就在于:农耕农业的生活是相对固定的，以对农作物的养植为根本;而游牧农业是比较流动的，以对动物的放牧为主，其中，对人的放牧被认为是理所当然的，而对人的放牧，其主要方式就是抢劫，或者说战争。因此，城堡和战争，构成了政治生活的主题;城堡是一个城邦之中心，战争是一个城市维持其生存的基本手段。所以，古代西方政治思考的中心是城市生活，政治生活的根本内容是牧民。这两点，都可以从柏拉图和亚里士多德的思想中发现。

首先，他们在进行政治思考时，谈论的根本问题是城邦的组成与维持，而不是如何进行农事以获得生活赖以正常进行的食物。他们讨论政治，其根本出发点是城邦的存在。柏拉图认为政治的核心观念是正义，他在探讨正义时说:“有个人的正义，也有整个城邦的正义。……一个城邦比一个人大……在大的东西里面有较多的正义……［所以应］先探讨城邦的正义是什么。”⁽³¹⁾亚里士多德说，城邦是人的社会本性的完成，是“社会团体发展的终点”，是“［自然所趋向的］至善的社会团体”。⁽³²⁾

其次，他们在谈论城邦时，根本的出发点是“一个城邦的创建人需要什么”。⁽³³⁾这与古代中国的思想家大不相同，因为古代中国的思想家思考的根本出发点是“政在养民”，是百姓需要什么，而不是“一个城邦的创建者需要什么”。在谈论百姓需要什么时，所谈论的是民之所需，政治的根本目的是养民;在谈论“一个城邦的创建者需要什么时”，所谈论的是君王之所需，政治的根本目的不是养民，而是为了实现某种至上的目的而牧民。牧民是古代西方政治生活的根本内容，这既可以从古代西方政治哲学中的牧羊人形象得到证明，也可以从亚里士多德对战争的态度中得到证明。西方政治哲学中的牧羊人形象，出自古希腊神话中的帕里斯和金羊毛的故事，柏拉图在《理想国》第一卷中使用牧羊人与羊群之间的关系来论证统治者与受他照管的人之间的关系。他说:“我认为，牧羊的技术当然在于尽善尽美地使羊群得到利益……我想我们也有必要承认同样的道理，那就是任何统治者当他真是统治者的时候，不论他照管的是公事还是私事，他总是要为受他照管的人着想的。”⁽³⁴⁾牧羊人这种比喻，在后来被基督宗教所采用，用来比喻上帝、基督耶稣、神职人员、君王与教民之间的关系，并成为古代西方政治哲学中统治者的标准形象。值得注意的是，在牧羊人这种形象中，贯穿着一个根本的观念，即在牧羊人与羊之间是存在着根本的、不可逾越的差别的，而且这种差别是基于本性或自然的。这从亚里士多德对战争的看法中也可以看出。亚里士多德认为，获得财富的正当方式是“靠自己的努力，不凭交换和零售(经商)以获得生活资料”，它们“可以综括为五种方式:游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎”。⁽³⁵⁾这与古代中国把农耕放在首位是不同的。亚里士多德把劫掠当成是获取财富的正当方式，这恰恰是古代中国的政治思想家们普遍地极力反对的。而且，在谈到狩猎时，亚里士多德说:“战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料(财产);［战争就导源于狩猎］，而狩猎随后则成为广义的战争的一部分;掠取野兽以维持人类的饱暖既为人类该熟悉的技术，那么，对于原来应该服属于他人的卑下部落，倘使它不愿服属，人类向它进行战争(掠取自然奴隶的战争)，也应该是合乎自然而正当的。”⁽³⁶⁾这种战争理论，完全源自游牧生活的牧民观念。

二、古代中西政治哲学的形而上学之思维基础之不同:“天人合一”与“征服自然”

古代中西政治哲学在其中产生的原生的生活形态的不同，造成了古代中西政治哲学的基本思维方式的不同，这就形成了古代中西政治哲学的形而上学的思维基础的根本不同:以农耕生活为原生生活形态的古代中国政治哲学，其基本的思维模式是天人合一和道法自然;而以游牧生活为原生生活形态的古代西方政治哲学，其基本的思维方式是神人相分和征服自然。

政治是人与人之间的关系的中枢。因为人是社会性的动物，政治的根本内容就是“人类集体生活和一种组织安排，在这种组织和安排之下，各种团体、组织和个人通过一定的程序，实施对集体决策的影响”。⁽³⁷⁾所谓的政治学，即对政治的哲学思考，正如萨拜因所说:“就是人类有意识地去理解和解决集体生活和集体组织的种种难题而作的尝试。”⁽³⁸⁾

在古代中国，集体生活和群体组织的中心问题就是如何以农事为中心使民能够得养。古代中国的文明是典型的农耕文明。农耕文明的一个根本特征就是:一方面尽人事，精耕细作，以照顾好农作物;另一方面就是希望风调雨顺。天是否风调雨顺，很大程度上靠运气。但是，能否有好收成，还与人所做的准备和努力分不开。这两方面结合在一起，就是尽人事而待天，即“天人合一”;农作物有好的收成，就是“天人合其德”。无论是“天人合一”，还是“天人合其德”，其中心都是一个“合”;而这个“合”是否能够实现，与人自身的“合”是分不开的。这种文明的根本特征决定了产生这种文明的人的基本思维模式，就是“天人合一”。“天人合一”，是古代中国哲学独有的观点。它既是古代中国人看待人与自然之间关系的基本态度，也是古代中国人看待人与人之间关系的基本态度，因此，它也就是古代中国政治思想的基本思维模式。

张岱年说:“中国哲学中的天人合一观念，发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、二程达到成熟。……［它］包括这样几个命题:(1)人是自然界的一部分;(2)自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律;(3)人性即天道，道德原则与自然规律是一致的;(4)人生的理想即天人的和谐。”⁽³⁹⁾在这四个命题中，如果说前面两个命题是关于人与自然之间的关系的，是直接出于古代中国人对原生生活形态的体验，那么，后两个命题就是这种体现在人类生活中的应用。尽管天人合一观念的后面两个命题从表面上看是关于道德的，但是，如果我们考虑到古代中国政治的根本特点是德政，即“道之以德，齐之以政”⁽⁴⁰⁾;所以，孔子说自己以孝悌教育子弟，也是在为政，正如《论语》中所载:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政?”⁽⁴¹⁾

既然道德与政治为一体，而且道德先于政治，那么，天人合一观念的后面两个命题就也是关于政治的。最能够反映古代中国政治哲学的形而上学的思维模式的，是这样一段话:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”⁽⁴²⁾作为政治生活之核心秩序的君臣、上下两种基本关系以及规范它们的礼仪，是从天地、万物、男女而来的，而把这两个方面联系起来的是夫妇之道。因为成夫妇之道的大婚，乃“万世之嗣”;它“合二姓之好，以继先圣之后，以为天下宗庙社稷之主”;若没有大婚，则“天地不合，万物不生”。⁽⁴³⁾古代中国政治哲学以夫妇之道言政治之道，这是天人合一思维模式在古代中国政治哲学中的典型体现。此外，古代中国对待异族的基本态度是修德来远人，所谓“明王慎德，四夷咸宾”。⁽⁴⁴⁾

与古代中国不同的是，在古代西方，集体生活和集体组织的中心问题是如何组织城市生活使城邦得以维持和繁荣。由于它的政治哲学产生在其中的原生生活形态是游牧，因而，它的政治生活是围绕着如何畜养牲畜和与之相应的畜群的迁移或者说转场工作为中心展开的。农耕文明相对稳定地固守一地，而游牧文明一直有着流动性和爆发性的特点。过游牧生活的民族，其主要的生产资料是牲畜，而不是土地，这是它与农耕文明的最大不同。土地是相对固定的，而牲畜则是到处流动的。过游牧生活的民族，其主要的生活资料，也是牲畜。而且，他们是天然的战士。一方面保卫自己，另一方面以劫掠为正务。这些特征，在古代西方文明中表现得特别明显。

众所周知，古代西方文明，以古希腊文明为代表，罗马文明是古希腊文明的延伸。但是，我们必须注意，一般所谈论的古希腊文明实际上是来自北方的游牧民族多利亚人在米诺斯文明、迈锡尼文明的基础上吸收古埃及文明和古波斯文明的基础上建立起来的，其政治哲学产生于其中的原生生活形态不是农耕文明而是游牧文明。所以，他们的政治生活不大关心土地，而更多地关心如何组织管理好自己的人以稳定地占据以城市为根本据点的城邦，日常生活所需的物质财富要么是武装劫掠而来，要么是在他们的武力之下顺服的奴隶进行各种劳作而来，而他们自己是很少进行这样的劳作的。

因此，我们在古希腊那里看到，他们虽然建立了城市，但在很大程度上还体现着其原生的游牧生活特色。

其一，他们虽然知道粮食对于城市生活的重要性，但是，他们对于农业一点也不重视，因为供应城市粮食的主要任务是由地位非常低下的农民和商人来承担的。农民与商人地位之低下，可以从柏拉图对农民和商人的灵魂的说明中看到。柏拉图把组成城邦的人分为供给者(农民和工匠、商人)、辅助者(军人)、治国者(国王)三大阶层，认为他们在根本上是不同的，因为他们的灵魂是不同的。他说:“他们虽然是一土所生，彼此都是兄弟，但是，老天在铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者。在辅助者(军人)的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。”⁽⁴⁵⁾治国者在灵魂上相当于黄金种族，非常高贵;护国者在灵魂上相当于白银种族，也相当尊贵;而供应者在灵魂上属于黑铁或铜的种族，色泽灰暗不明，因而是低贱之辈，也就是奴隶。亚里士多德说，奴隶是会说话的工具;“凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产［用品］，这种人是天然的奴隶”。⁽⁴⁶⁾这也是以灵魂的优劣来区分奴隶与自由人。亚里士多德还说:“奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，对劳役便非其所长，而适宜于政治生活——政治生活包括战时的军事工作和平时的事业。”⁽⁴⁷⁾在这里我们发现，劳役之事，被认为不是属于政治的。这与古代中国把农耕之事视为政治生活的第一大事，形成了鲜明的对比。

其二，他们主要是通过战争来获得供他们役使的奴隶来保证城邦必不可少的粮食供应的。这在前面所提到的亚里士多德所说的正当获取财富的方式中就可以看出。虽然亚里士多德批判了古希腊所流行的将战俘降为奴隶的惯例，但是他承认战争作为狩猎的一种形式是正当的获取财富的方式。这从两个方面说明战争在古希腊人所代表的西方文明中具有很高的地位，而且是历史非常悠久的。众所周知，战争的直接目的就是战胜对方，也就是征服敌人;被征服的敌人就变成了征服者的奴隶，也就是变成了征服者的物品。这在某种意义上可以说是征服自然，通过征服自然从自然中获取生活资料;因为敌人就是自然，自然就是敌人。如果说奴隶也是民，那么，获取奴隶和使用奴隶，与牧羊人牧羊，实际上就是同一回事。

因此，征服自然，可以说是古代西方政治哲学的形而上学的思维基础。而且，这个自然，是把野蛮人或异族包括在内的，因为它们与一般所言的自然界一样是异己的或敌对的。

当然，我们应当注意到古代西方文明的另一个来源，即圣经宗教。但是，对圣经宗教的研究也说明，不但不会否认征服自然这一观念是古代西方政治哲学的形而上学之思维基础这一论断，而且更进一步证明这一论断的正确性。西方经常引用《圣经》中这样两段话来说明人与自然之间的关系:“要生养众多，布满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物”⁽⁴⁸⁾，“你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来”⁽⁴⁹⁾。这两段话中，前一段话虽然没有说明人是自然的主人，但至少说明人是自然的管理者;后一段话虽然没有说明人与地的绝对分离，但至少说明了人与地之间的颉颃，人若要从地里得到吃的，就必须通过劳苦来与自然相抗衡，征服自然的意蕴跃然纸上。至于对待上帝应许之地上的原住民，《圣经》中上帝的命令是把他们从地上剪除，“连女人和孩子，尽都毁灭”⁽⁵⁰⁾，一个也不留下;把他们留下来作奴隶是不被允许的。这说明作为古代西方文明之思想来源的圣经宗教，也渗透了游牧民族以战争为手段征服异族的精神，不过加上了对异族的妖魔化这层外衣罢了。因此，从根本上看，《圣经》宗教与古希腊文明在把野蛮人或异族当成战争征服的对象这一点上是相通的。

此外，在这里我们不能不提到“自然法”这一观念。从根本上讲，自然法观念属于自然主义的宇宙论的衍生物。它可以从古代中国的“天人合一”观念中推出来，而且，这也正是进化论在近代中国几乎没有遇到什么障碍就被接受的原因之一。但是，我们必须看到，自然法之观念虽然源于古希腊，但是，在古希腊文明中它是处于边缘地位的;只是在文艺复兴以后，也就是说，在近代，它才逐渐成为西方的主流观念。而且，自然法观念之所以成为近代西方的主流观念，与东学西渐实际上是分不开的。详细说明这个问题，不是本文的任务，只是略微提醒一下，以免混淆或误解。

三、古代中西政治哲学的形而上学之价值观基础之不同:“民本”与“神本”

在政治哲学的形而上学之基础中，价值观的基础一直被认为是一个非常重要的问题。因为在文明的比较之中，价值观的比较实际上是一个核心话题。而且，对政治进行价值性的思考，实际上是政治哲学的根本特征。因为政治哲学的思维向度的实质内容，就是对政治概念作“价值性解释”。⁽⁵¹⁾

政治哲学的形而上学的价值观基础，实际上就是政治哲学的政治价值观。它的核心，就是对政治生活中存在的三个最基本的事实所采取的价值倾向。

政治生活中存在的三个最基本的事实就是:第一，政治总是把人分成治人者和被治者两个基本阵营。因为社会生活总是同时需要权威和秩序，有权威意味着必然对权威的服从，正如恩格斯所说:“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们所必需的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”⁽⁵²⁾因此，燕继荣说:“政治好像把我们分成两个界限分明但又模糊不清的营垒——‘主人’和‘仆人’，差别只是大小不同。”⁽⁵³⁾第二，权力只是掌握在治人者手中，而被治者充其量只享受着某种权利，而这种权利还时时受到治人者所掌握的权力的种种侵蚀。第三，任何一个人，不论他/她属于治人者还是属于被治者，总是从属于某个共同体的。马克思、恩格斯说，单个人必须组成阶级，“因为他们必须为反对另一个阶级进行共同的斗争……这些人可以发现自己的生活条件是预先确定的:各个人的社会地位，从而他们个人的发展是由阶级决定的，他们隶属于阶级……只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。⁽⁵⁴⁾

对政治生活中存在的这三个最基本的事实所采取的价值倾向，就构成了政治哲学的形而上学之价值观基础的内容。它包括三个方面:第一，治人者与被治者之间的关系应当是怎样的;第二，权力与权利之间关系应当是怎样的;第三，个人与共同体之间关系应当是怎样的。古代中西政治哲学的形而上学的价值观基础，在这三个方面都有着重大的不同。

权力的不平等是政治生活的根本特征之一，因为政治生活把人分成治人者和被治者，其中治人者掌握着权力，而被治者是权力运用的对象。所以，一般来说，人总是希望选择做统治者而不愿意选择做被统治者，但是，所有的人都当统治者，那是不可能的。因此产生一个根本的问题，即政治合法性问题。“为什么‘你’就有权力来命令‘我’来服从?……这就是政治合法性。”⁽⁵⁵⁾这个问题，实际上是政治哲学的形而上学的价值观基础的枢纽所在。因为“政治秩序是以政治权力的不平等分配为基础的”。⁽⁵⁶⁾而下面两个问题的解决，都以治人者与被治者之间的关系应当如何这一问题的解决为前提。这两个问题就是:(1)作为权力主体的政治统治者和作为权力客体的被统治者之间不平等的权力关系，是如何被认可的?它的实质就是权力与权利之间的关系应当如何。(2)一个人是属于治人者还是属于被治者阵营，依据什么标准来确定?它的实质就是个体与共同体之间的关系应当如何。所以，在政治哲学的形而上学的价值观基础中，治人者与被治者之间的应有关系以及回答这一问题就必须首先回答的另一个问题——“权力从何而来?”——是中心，而权力与权利之间的应有关系、个人与共同体之间的应有关系，只有当人们就治人者与被治者之间的应有关系形成基本的共识之后，才能成为政治哲学所着力解决的问题。所以，在讨论中西政治哲学的形而上学之价值观基础之不同时，我们不能不注意到:虽然无论是在古代还是在近现代，中西政治哲学都在讨论治人者与被治者之间的应有关系、权力与权利之间的应有关系以及个人与共同体之间的应有关系这三个基本问题;但是，从历史上看，在不同的时代，政治哲学(在人类进入文明时代以后才有产生的可能)所讨论的中心问题实际上还是有所不同的;不同的历史时期实际上是在重点解决不同的基本问题;而且，总是在重点解决了第一个基本问题之后转而重点去解决第二个基本问题，在重点解决了第二个基本问题之后转而去重点解决第三个基本问题。在这里，政治哲学发展的逻辑与政治生活的历史有着惊人的一致，因为政治哲学讨论的中心问题是围绕着政治生活的中心问题而进行的。这是历史与逻辑的统一在政治哲学中的体现。

在古代，不论是在中国还是在西方，政治哲学的形而上学致力于解决的中心问题是治人者与被治者之间的应有关系这一价值观问题。尽管古代中西的政治哲学的形而上学的事实基础和思维基础是不同的，但是，在价值观上，古代中西政治哲学的形而上学的价值观，却是非常相似的，这集中表现在:古代中西的政治哲学基本上都是以权力的不平等这一事实的肯定为根本基础，而且都是从“君权神授”这一模式来论证治人者权力的合法性，以此论证治人者与被治者之间的应有关系是不平等的;关于权力与权力之间的应有关系，都采取了权利出于权力的恩典模式;关于个人与共同体之间的应有关系，都采取了整体主义的关系模式，但同时又在某种程度上承认居间团体的重要性。因此，在讨论古代中西政治形而上学的价值观基础的不同时，我们把主要精力放在以基于权力不平等之事实而发展的权力的合法性理论所规定的治人者与被治者之应有关系方面，古代中西政治哲学所具有的不同。

权力合法性问题的中心是谁有资格作治人者，回答这一问题的根本立足点就是对权力来源的解释。值得注意的是，在古代西方和古代中国的政治哲学中，权力都不是直接来源于治人者自身，而是由治人者之外的主权者授予治人者的。就此而言，古代中西政治哲学的形而上学的价值观基础具有一个共同的观念，即主权者是治人者权力的根本来源，它在理论上表现为“君权神授”。但是，对于“君权神授”的具体说明，古代中西政治哲学具有相当的不同。这种不同，根源就在于它们对主权者的说明是不同的。

对主权者的说明中，古代中国的政治哲学和古代西方的政治哲学，有着三个非常重要的不同。第一，古代中国的政治哲学特别强调天，古代西方的政治哲学特别强调至上的神灵。古代中国政治哲学中所讲的天，不是没有人格的自然之天，而是具有人格的义理之天。但是，古代中国的天，并不总是最高的神灵(比如在道教和佛教之中)，而且天通常是隐藏不露的、不可见的和不言不语的，如孔子所说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”⁽⁵⁷⁾古代西方政治哲学中讲的那个至上的神灵，虽然也被认为是隐藏的和不可见的，但是，它经常直接地干预人事，而且以言语发号施令，甚至“道成肉身”，亲身参与人事。第二，在古代中国的政治哲学中，要知道天理，得通过占卜和民心来揣测，因为“天听自我民听，天视自我民视”⁽⁵⁸⁾;至于揣测得是否准确，全靠自己的判断。在古代西方的政治哲学中，要知道神意，主要的途径是通过圣书和先知对圣书的解释(这构成了“圣传”)。中国古代不是没有圣书，但是，对圣书的解释在中国古代的政治生活中的地位，远远低于它在古代西方的政治生活中的地位。第三，由第二个方面的重要不同，导致第三个重要的不同，即在中国古代政治哲学中和古代西方的政治哲学中，作为被治者的民和作为沟通神人关系的中介的神职人员，具有非常不同的地位。一方面，作为被治者的民在中国古代政治哲学中的地位远远高于其在西方古代政治哲学中的地位。中国古代的政治哲学有“民为邦本”的民本传统，掌握权力者无论自视多么高贵，不管如何以父母官自居，都不敢轻视作为一个整体看待的平民百姓，并且视平民百姓为衣食父母;所以，民是被牧养，而不是被牧放。但是，在古代西方的政治哲学中，民要么是愚民，要么是乱民，要么是贱民，要么是乌合之众，总之，一句话，民是没有理智或智慧的，总是统治、驱迫和盘剥的对象，是被牧放，而不是被牧养。另一方面，作为沟通神人之间的中介的神职人员在古代西方政治哲学中的地位远远高于其在中国古代政治哲学中的地位。在古代中国，宗教界在政治权力结构中基本上是装饰性的，处于没有实权、靠当政者赏赐过活的地位。而在古代西方，宗教界不仅有着相当独立的经济，而且在政治权力结构中位高权重，经常地插手政治事务，上至君王的选任，下至百姓的日常事务，乃至出现罗马教廷在相当一段时期成为掌握巨大政治权力的一股力量。这种情况，在古代中国是极少的。即使西藏地区佛教实行的政教合一，也是在中央政府的授权和监督下，由黄教的领袖与驻藏大臣共同治理的。

在主权或者说权力的来源问题上，中国古代政治哲学与西方古代政治哲学之间的这三个重要的不同，可以概括为:中国古代的政治哲学可以称之为“民本”的政治哲学，而西方古代的政治哲学可以称之为“神本”的政治哲学。古代中国“民本”的政治哲学，以《孟子》的“民为贵，社稷次之，君为轻”⁽⁵⁹⁾为代表。古代西方“神本”的政治哲学，则以使徒保罗所说的“在上有权柄的，人人都当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的”⁽⁶⁰⁾为代表;而且，保罗的这句话足以代表古希腊政治哲学的基本态度。《荷马史诗》中对诸英雄的命运与他们对奥林匹斯诸神的态度之间的关系的说明，苏格拉底以不敬神之罪被判处死刑，在古希腊许多思想家因为被控不敬神而被流放、驱逐或逃亡，所有这些例子都说明古希腊的政治哲学应当被归于“神本”模式。

不论是古代中国政治哲学的“民本”思想，还是古代西方的“神本”思想，都没有超出“君权神授”这一理论模式。在这一理论模式中，治人者是从神那里得到权力的，权力的不平等反映了治人者与被治者之间关系的不平等，而且，它们之间的不平等是应然的，也就是说，是理所当然的。所谓天下之大位，有德者居之，这可能是古代中西政治哲学在形式上的一个最为重要的共同之处。道德品质之不同，从根本上决定了一个具体的人在社会中应当占据的地位，决定了什么样的人有资格担任治人者。

在这个问题上，孟子和柏拉图可作为古代中国和古代西方的政治哲学的典型代表，他们都是从心性以及以心性为基础的德性上的差别来论证什么样的人有资格作为治人者的。孟子把治人者(士人以上)称为“劳心者”，把被治者(民)称为“劳力者”。他说:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”⁽⁶¹⁾无恒产是否有恒心，不但是士与民之间的差别，而且从根本上规定了只有士才实际上有可能成为圣人，民是没有可能成为圣人的;因为“苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。⁽⁶²⁾这种差别是质的差别，而不是量的差别。而且，只有“无恒产而有恒心者”方能“劳心”，“无恒产而无恒心者”则只能“劳力”。“劳心”与“劳力”之间的根本差别，是士与民之间的根本差别，也是治人者与被治者之间的根本差别。因此，孟子说:“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”⁽⁶³⁾柏拉图在《理想国》中把组成城邦的人分为治国者(国王)、辅助者(军人)和供给者(农民和工匠、商人)三大阶层，治国者是天生的哲学家，他们的任务是寻求真理，相当于孟子所说的“劳心”;辅助者的任务是负责保卫，而供给者的任务是负责物质供给，他们的劳动相当于孟子所说的“劳力”。而且，在柏拉图看来，“他们虽然是一土所生，彼此都是兄弟，但是，老天在铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者。在辅助者(军人)的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜”。⁽⁶⁴⁾这三大阶层之间的差别，不但是职能(分工)上的差别，而且是灵魂上的差别，其关键也在于灵魂对于物质享受的态度。在柏拉图那里，治国者是已经摆脱了物质羁绊的人，辅助者是能够坚决抵制物质诱惑的人，而供给者则是与物质诱惑同在的人;所以，他们在灵魂上的这种差别，类似于孟子所说的无“恒产”能否有“恒心”。因此，正如在孟子那里一样，灵魂上质的差别，造成了治人者与被治者之间的不平等:“劳心”的哲学家治国，“劳力”的辅助者和供给者被治。

但是，我们必须注意到，尽管古代中国与西方的政治哲学都强调权力的掌握者应当是有德者，但是，他们对美德的规定，却有着相当的不同。第一，古代中国的政治哲学偏重于实践美德，他们理想的“圣王”都是孝行的典范，以“修、齐、治、平”为中心而求“立德、立功、立言”;而古代西方的政治哲学偏重于理智美德，他们理想的“哲学王”以寻求作为真理之化身的智慧为根本任务。这与农耕文明强调笃实而游牧文明强调机智是分不开的。第二，古代中国政治哲学中的“圣王”和古代西方政治哲学中的“哲学王”，其政治职责具有很大的不同。古代中国政治哲学中的“圣王”，不仅要知天地万物，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之窥，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”⁽⁶⁵⁾，而且还知人，“知人则哲，能官人”⁽⁶⁶⁾;还要安民，养民。西方政治哲学中的“哲学王”，当然也要知天地万物并且要知人，但是，他们并不负有安民、养民这一职责。这一差别是非常重要的，它反映了基于农耕文明的古代中国政治哲学所说“牧民”与基于游牧文明的古代西方政治哲学所说的“牧民”之间的根本不同:前者重在“养”而“安”，而后者重在“放”而“取”。第三，在理论宣讲上看，古代中国政治哲学中的“圣王”相当注重权力，认为这是应当的，甚至老子也说“邦之利器，不可示之于人”;而古代西方政治哲学中的“哲学王”却相当轻视权力。之所以有这样的差别，关键在于:在权力与实用的关系上，古代中国的政治哲学特别强调权力与实用具有正相关关系，强调权力对人伦日用的保证与维护;古代西方的政治哲学则认为权力应当尽可能与实用脱离关系，尽管这种主张在相当程度上被认为是虚伪的。古代西方哲学中的“哲学王”的核心任务是获得真理。亚里士多德说:“灵魂获得真理的方式有五种:技术、科学、明智、智慧和理智。”⁽⁶⁷⁾其中，理智是最高级的方式，而通过理智获得真理需要沉思，它只能以闲暇为基础，而不像中国古代的圣王那样日理万机。西方的“哲学王”却是在闲暇和优雅中探究宇宙奥秘，不是为了实用，而是为了追求与“纯一”、“逻各斯”的亲近与合一;为此，西方的“哲学王”要尽量地远离人伦日用，因为要沉思，所以要退出人伦日用。至于要“哲学王”掌握权力，完全不是因为“哲学王”特别喜欢权力，而是因为“哲学王”不爱权力;因为只有“要不爱权力的人掌权”才能“避免对手之间的争斗”⁽⁶⁸⁾，因为他们必须对神明尽义务。值得注意的是，在古代西方的政治哲学中，很少看到对君王安民责任的强调和论述。因为安民，意味着必须深入世俗，关心民众的人伦日用;而“哲学王”的根本任务是要趋向神圣，超越世俗，所以对世俗生活、人伦日用在总体上是贬低的。所以，古代中国政治哲学中的“圣王”之重视权力与古代西方政治哲学中的“哲学王”之轻视权力，实际上还是反映了古代中国政治哲学的“民本”思想与古代西方政治哲学的“神本思想”之不同。

最后，我们应当看到，由于古代中国的政治哲学与古代西方的政治哲学在权力的来源问题上都采用“君权神授”的理论模式，所以，它们在权力与权利之间的应有关系以及个人与共同体之间的应有关系问题上，所采取的价值倾向基本上是相同的。

具体地说，在权力与权利的应有关系问题上，古代中西政治哲学都采取了权利出自权力这一恩典论的模式。在这一模式中，权利附属于权力，公共领域从属于公权领域;所有的权利，甚至私权本身，都属于权力的一种恩典，是以特权的形式出现的。在社会结构以征服者与被征服者为基本特征的古代社会里，特权得以成立的基础是自己属于征服民族，而特权则以权力参与资格的形式出现;在社会结构以封建采邑制为基本特征的古代社会里，特权得以成立的基础是契约或盟约，特权出现的形式是世袭;而在社会结构以中央集权形式为基本特征的古代社会里，特权得以成立的基础是帝王的封赏或特许。但是，我们必须注意:在古代的政治哲学中，权力与权利的应有关系，不论是在中国还是在西方，对于治人者和被治者来说，实质含义都是不同的。因为从根本上讲，权力的根本内容是对资源的支配，而权利的根本内容是对资源的享用。因为支配资源总是为享用资源提供了方便，而享用资源却以对资源的某种程度上的掌握为先决条件。所以，对于治人者来说，权力与权利总是在实质上是合一的;但是，对于被治者来说，在许多情况下，权力与权利总是分离的，甚至是对立的。由于在古代中国和西方的政治哲学中，权力被认为是出于作为主权者的天或神，治人者与被治者之间的关系被认为应当是不平等的，所以，在权力与权利的基本关系上，在治人者方面而言，权利出于权力，权利是权力的自然延伸，因而权利是作为特权而存在的;在被治者而言，权利出于治人者的恩典，因为被治者除了作为权力的对象以外，基本上是与权力无关的。在权力与权利的应有关系中，如果说古代中国的政治哲学与古代西方的政治哲学有重大的不同的话，那么，重大的不同可能就在于古代中国的政治哲学赋予在理论上允许被治者在忍无可忍的情况下革命或造反，而古代西方的政治哲学却从来鲜有这类思想。

在个人与共同体之间的应有关系问题上，古代中国的政治哲学和古代西方的政治哲学都采取了整体主义的倾向。古代中国的政治哲学以儒家为代表，儒家的五伦观念集中地体现了古代中国对个人与共同体之间应有关系的思考。荀子说人与动物的根本区别是人能群而动物不能群。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也”⁽⁶⁹⁾。古代西方的政治哲学的代表人物是柏拉图和亚里士多德。柏拉图说个人与共同体之间在灵魂上是同构的，亚里士多德则说人是群居性的政治动物，“个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体。凡隔离而自外于城邦的人，他如果不是一只野兽，那就是一位神祇”。⁽⁷⁰⁾此外，古代中国的政治哲学和古代西方的政治哲学，都特别重视家庭这个居间团体在个人与共同体之间所起的不可替代的纽带作用。因为家庭在古代中国和古代西方都被认为是社会的基本细胞。

可是，我们必须注意到:尽管在个人与共同体之间的应有关系上，古代中国的政治哲学和古代西方的政治哲学都属于整体主义，但是，在个人与共同体之间的联系纽带上，古代西方的政治哲学与古代中国的政治哲学有着不同的看法。在古代中国的政治哲学中，个人与共同体之间联系的根本纽带是基于人伦的亲情;在古代西方的政治哲学中，个人与共同体之间联系的根本纽带是基于“逻各斯”的理性或意志。当然，在古代西方的政治哲学中，亲情也占有一定的地位，这表现在对人的来源的解释上，古代西方的政治哲学特别重视亲缘。古代西方哲学对人的来源的解释有两种，一类是血缘说，即人是神的后裔;另一类是流溢说，即神通过神性的流溢而创造人类，人类分有神性。处在这两种解释的核心的，本质上都是一种类似亲情的联系。因此，在古代西方的政治哲学中，人或者是自然之子，或者是上帝之子。但是，尽管古代西方的政治哲学强调这种亲子关系，可是，在这种亲子关系中，最重要的特质是理性或意志，而不是基于人伦的亲情。同样，在古代中国的政治哲学中，理性也占有一定的地位，这表现在古代中国人对心的规定中。古代中国人认为仁爱内在于人心，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。⁽⁷¹⁾尽管我们不能说这“思”一定是理性之思，可是，凡“思”皆离不开理性。当然，在古代中国的政治哲学中，思是服从基于人伦的亲情并为之服务的。

四、结语

简言之，中西政治哲学的形而上学基础之不同，体现在三个方面:(1)在原生生活方面，古代中国政治哲学的形而上学，是以农耕生活为原生生活基础的，而古代西方政治哲学的形而上学，是以作为游牧据点的城邦生活为基础的;(2)在基本思维方式方面，古代中国政治哲学的形而上学以“天人合一”为根本特征，古代西方政治哲学的形而上学以“征服自然”为根本特征;(3)在基本的价值观方面，古代中西政治哲学的形而上学都以“君权神授”为权力合法性的最高根据。但是，古代中国政治哲学的形而上学更重视治人者对被治者的职责，强调牧民、养民、安民，表现出“民本”倾向;而古代西方政治哲学的形而上学更重视治人者对神的职责，强调牧民、管民、用民，表现出“神本”倾向。古代中国政治哲学允许被治者在非常条件下革命或造反，这是古代西方的政治哲学所不考虑的。此外，古代中西政治哲学在个人与共同体的关系中，都是整体主义的，都重视家庭这一居间团体的纽带作用;但是，古代中国政治哲学更重视亲情，而古代西方政治哲学更重视理性。这些差别最终体现在古代中西政治哲学的正义观的不同上:古代中国政治哲学的正义观以如何“牧养”民为根本立足点，而古代西方政治哲学的政治观以如何“放牧”民为根本立足点。

古代中西政治哲学的形而上学之基础的不同，是个非常大的问题。在此抛砖引玉，期待方家指正。