从“德性”与“理性”角度看中西政治实践的基础——以牟宗三和蒋庆的论述为中心
□张世保
“政治实践之坚实可靠的基础在哪里?”牟宗三的这一提问无疑是政治哲学领域中的关键一问。把政治实践的基础定为某一个方面当然摆脱不了化约主义的嫌疑。不过，在比较中西政治思想之后，我们似乎还是可以隐约看到其中根本的差异。质言之，西方政治实践的基础在“理性”，而中国政治实践的基础在“德性”，特别是西方进入近代以后这种差别更为明显。关于这种差异，学术界已有比较多的论述(165)，几为学界所认同。问题在于:这种不同对中西政治发展产生了什么影响?对我们构建当今的政治哲学有什么启示?本文从分析心性儒家牟宗三和政治儒家蒋庆对这一问题的讨论入手来对这些问题进行揭示。
一、“理性之治”与“德性之治”
中西方在轴心时代甚至以前就已经进行了比较充分的政治思想探索。就西方来说，柏拉图在《理想国》里，区分了城邦居民中“爱利者”、“爱胜者”、“爱智者”这三种依次递升的社会阶层，提出“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家”(166)，开启了西方政治哲学唯知主义取向的学术传统。后来亚里士多德将柏氏的沉思性理论理性改造为操作性工具理性，对城邦政治从诸多方面予以深入的实证分析，于是一种应用性、技能性的“政治知识”或“政治科学”得以最终奠定。古罗马的自然法理论秉承了古希腊的理性并把它运用于社会政治实践之中，形成了系统的法典和成熟的法律专业技能。所谓自然法，实际上是一种运用理性去发现的、有关人类权利和社会正义，被认为是高于“实在法”的普遍适用的一套价值体系。(167)随着近代启蒙运动(理性运动)的开启，契约论的盛行，“理性”的作用更是得到凸显。契约论者都主张以“自然状态”的个人为社会契约的起点，以反思的、自觉的理性为使个人整合为公我的社会的手段，国家、政府和法律之公正则是普遍的、合理的宇宙真理在人类社会中的体现。康德所言“人的理性为自然界立法”正是这种观念的集中体现。
康德以降，契约论的传统虽有所萎缩，但该传统在20世纪下半叶西方政治哲学中又大有复兴之势，罗尔斯就是一个典型。罗尔斯认为在原初状态中的人都是有理性的。罗尔斯指出:“正义的原则是在一种无知之幕(veil of ignorance)后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊境况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。因为，在这种既定的原初状态的环境中，在所有人的相互联系都是相称的条件下，对于任何作为道德人，即作为有自己的目的并具有一种正义感能力的有理性的存在物的个人来说，这种最初状态是公平的。”(168)他还说:“作为公平的正义还有一个特征，它把处在原初状态中的各方设想为是有理性的和相互冷淡(mutually disinterested)的。这并不意味着各方是利己主义者，即那种只关心自己的某种利益，比方说财富、威望、权力的个人，而是被理解为对他人利益冷淡的个人。”(169)“正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利益情形的平等者的情况下都会同意的原则。”(170)在《正义论》中，罗尔斯采取的是康德式的把政治哲学视作整全性的道德哲学的一部分的研究方式。面对西方理性多元主义的后形而上学状况，面对语境主义的怀疑主义、相对主义思潮，在后来的《政治自由主义》中，他把政治哲学与整全性的道德哲学区分了开来，回答了理性多元主义背景下维护社会稳定何以可能的问题。他认为，在理性多元主义的条件下，尽管人们在宗教、哲学和道德理论等方面很难达成共识，但每个人都生活在社会合作体系中，都是自由平等的、有理性的公民，因此，他们在基本政治价值取向上仍然能够达成一致。他相信，在现代政治文化背景下，各种合乎理性的完备性学说之间可以达成重叠共识，形成人们一致认同的公共理性，从而维持社会的统一和秩序。(171)
与西方政治思想重视理性不同，中国传统政治思想更为注重德性。孔子说:“天生德于予”。“德性”不是一种经验的、人为的交际美德，而是先验之“天”所赋予之物，体现了“天”的本质。这就预设了中国古人对宇宙本质属性的一种迥异于西方人的特有的理解:不是理性而是惟有德性才能真正为自然界确立法则。(172)“天德”、“天理”就是政治实践的最高“律则”。统治者必须以德取天下及以德治天下。这在《孟子·万章上》的一段话中表现得最为明显:
万章曰:“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰:“否。天不言，以行与事示之而已矣。”(牟宗三注:言以舜之德行与其措施之事示天与之)曰:“以行与事示之者如之何?”曰:“天子能荐人于天，不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰:天不言，以行与事示之而已矣。”曰:“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰:“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜;讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰:‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”
舜之所以能得天下，是因为他有德，而有德与否是要由“民”来决定的。这一段论述可以说是《孟子》一书中政治思想的主旨，也为后来历代儒家所重视。在中国政治思想史上，以德取天下及以德治天下无疑是占主导地位的思想。当然在西方政治思想也有着德治之治的传统，如西方的政治哲学著作大多与伦理学著作纠缠在一起，但德治之治在西方不是主流，近代以后这种情况更加明显。中西政治思想的这种不同直接导致了中西不同的政治理论与政治实践。在理论上，比如说中国没有契约论的传统，没有无知之幕的理论，从而也没有意志自由的理论。在实践上，西方在理性主义的传统下，加之其他机缘，形成了民主政治;在中国，虽然有圣贤政治、王道政治的理想与理论，但在现实中缺乏可操作性而演变成君主专制。德性之治与理性之治为什么会有这样的差别?牟宗三的解释很有启发意义。
二、作为一种“理性”的“德性”——牟宗三对中国政治哲学的解释
牟宗三认为中国的政治实践的基石即德性，这一点与常人无异。但是，最能体现牟宗三思想的是他把这种“德性”看成是“理性”。他说:“说到政治世界里的坚实可靠的基础，不能不从‘理性’说起。”(173)“中国儒家是自觉地在政治上建立一个最高格，那就是以‘德’来规定的‘圣王’。这既不是假仁假义以‘力’把持天下的‘霸’，复不是由汉高祖所开出的‘马上得天下’的‘英雄’。这个政治上的最高格……是从根上开启了‘政治上为理性的’之门的，是从根上反对非理性的‘力’之观念与由之而产生的神话的，无论是近代的或是古代的。依是，‘理性’首先表现为‘德’之意义:以德取天下(取统治权)，并以德治天下。”(174)
牟宗三把“以德治天下”称之为“理性之内容的表现”，以区别于西方“以理性治天下”的“理性之外延的表现”。牟宗三论述道:“在‘以德治天下’中，德之所以为德之具体的表现，其最高原则是‘直接以主观服从客观’。客观的是人民，人民直须如其为一‘存在的生命个体’而客观地肯定之。或换言之，如其为一存在的生命个体而还之，全幅让开，顺此存在的生命个体所固有之人性人情而成全之以至达乎人道。服从客观，不为别的，即以其为一存在的生命个体而可贵可尊。人民是主，而治者是宾，全幅让开，如其为一存在的生命个体而还之，此真所谓全幅敞开的社会，而不是封闭的社会，不是强人从己，把人民吊挂起来，使之离其存在的生命之根来服从虚幻的概念、主义，以及玩弄此概念、主义之魔术的领袖与极权独裁者。‘存在的生命个体’是首出的观念，是直下须肯定的观念，没有任何外在的条件来限制它，没有任何外在的括弧来圈定它，而它本身却是衡量治天下者之为德为力、为真为假、为王为霸之标准。它本身是圈定治天下者之括弧。这是儒者在政治思想、政治实践上所立的一个最高的律则。而这个律则是直就人民为一存在的生命个体而注意其具体的生活、价值与幸福而被体认出的，不是通过西方所首先表现的政治意义的自由、平等、人权、权利诸形式概念而立的。此种尊生命、重个体，是理性之内容的表现而通过政治意义的自由、平等、人权、权利诸形式概念而来的尊生命、重个体，是理性之外延的表现。中国以前的儒者在政治思想上的思路，没有自由、平等、人权、权利这些形式概念，一如在得天下方面没有政权、主权诸形式概念一样，是以没有做到理性之外延的表现，而只具体地存在地做到理性之内容的表现，在‘理性之内容的表现’之路数中尊生命、重个体。那些外延表现中的形式概念可以一起含藏于所尊之‘存在的生命个体’中而不自觉地或无容疑地被肯定。在‘内容的表现’之路数中，这些形式概念就不必说了。”(175)但是，这种“不必说”还远远不够，因为“不必说”可能导致永远不说，而永远不说就会导致很多缺陷和流弊。
首先，从“得天下”方面说，孟子的“推荐”、“天与”的公天下观念是不够的;而在“与贤”、“与子”上说，对“与子”之实际上已成为无限连续下去的“家天下”观念，未能正视其为一个不合理的制度，而只是顺事地、内容地拖下去，只是笼统地纳入到“天与”、“天废”的观念下，这也是不够的。因为，“天与贤，则与贤;天与子，则与子”，在开始时是合乎“推荐”、“天与”之公的，但“与子”若无穷连续下去就成了家天下。“‘与子’类乎连选连任，但不能世袭地连;世袭地连，则已不是‘推荐’、‘天与’之公，而是不须推荐，先天地、定然地合该是我。”(176)孟子把长期连续的世袭也纳在“推荐”、“天与”的观念下，而说:“匹夫而有天下，德必若舜禹;继世以有天下，天之所废，必若桀纣。”且引孔子的话来证明:“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”在牟氏看来，禅、继是不一样的。因为“继世以有天下”不是经过“推荐”、“天与”的方式，乃是自居的，所以其为天之所废也不是经过天与或不与之和平方式而被废，而是经过革命而被废。由推荐而天与或不与，这其中并不含有革命，但经过“继世以有天下”之后，革命就成为必然的了，这正是乱之源、私之源。而在继世循环中，革命必也是循环的。由于孟子未能正视禅与继的不同一级循环革命的严重，遂使其“推荐”、“天与”之公天下的观念成为“软罢”，即纯自然的或纯偶然的。这正是“理性之内容的表现”的根本缺陷所在。《礼记·礼运》以“天下为公”为“大道之行”，以“天下为家”为“大道之隐”，这虽然正视了禅、继的不同，但没有能够制度地正视，也没有积极设法如何实现其公而祛除其私。
其次，从“治天下”方面说，“仁者德治”的观念也是不够的，因为“仁者”是可遇而不可求的。“仁者德治”只是政治上一最高的理想，在历史上从没有实现过，因此也就遭到迂阔少功的讥讽。另外，若只从“仁者之德”说，则必然导致“人存政举，人亡政息”的后果。因为完全靠仁者的德性运用，则必是“现时法”，都只是当下的呈现。每一仁者的德性的运用都是独一无二的，都是实现，都是创造，而不能传递，虽有流风余韵，但只是其德化的振动，非可以传至另一人而保其必为仁者。因此有“君子之泽，五世而斩”的说法，且“五世”也是一强度观念，而非确定性的数量。“孟子虽说:‘徒善不足以为政，徒法不能以自行’，然其所谓‘法’根本是指‘先王之道’说，而先王之道又根本是指‘仁政’说，这与我们今日所谓法治根本不同，而与法家之法治亦根本不同。”(177)
再次，在“仁者德治”的观念下，“唯仁者宜在高位”，则必须以圣人为王。落在后来的君相上说，必曰圣君贤相。君而不圣，即不成其为君;相而不贤，即不成其为相。在这样的观念下，只有从治者个人方面着重其德量的提高，因为如果为政者没有合乎仁者高度的德性与识量、器量，就不能实践那“仁者德治”所开的“物各付物”的精神与“就个体而顺成”的原则，就不合为政之道。而对于治者的要求如此之高，就会使其负担过重。“一切责望都集中在治者个人之德上，这担负太重了，几乎无人能合此格。”(178)“儒家‘仁者德治’的政治理想不是不对，而是不够。光从治者个人身上想，不能实现此理想。要实现此理想，根绝循环的革命与造反，必须从‘治者个人’身上让开一步，绕一个圈，再自觉地来一次‘理性之外延的表现’，由此开出‘政治之所以为政治者’，即政治之‘自性’，就政治的自性言，政治要成其自己，不能单从‘治者个人’一面作一条鞭地想，而须从治者与被治者两面作双边地对待地想，使双方都有责任。依此，政治的自性必然地要落在‘对待领域’中，必然地要建立在双方都有责任上，而不能只落在一面的无对中，只建立在仁者的无限担负上。这一步转进是‘理性之内容的表现’所不能尽的。只从治者个人一面想，要求其为仁者，那是政治被吞没于道德，结果是政治不得解放、道德不得解放。”(179)
如何克服这些流弊与缺陷呢?当然就是要用“理性之外延的表现”补救之。如何补救，这里又涉及牟氏的“良知的自我坎陷”理论，即要由“德性主体”开出“政治主体”，至于如何开出，此处不作深论。
三、“良知只可呈现而不可坎陷”——蒋庆对牟宗三的批评
对于牟宗三的这种外王观，有来自不同方面的批评声音。但最具挑战性的当是儒学传统内部对之所进行的批评。蒋庆在《政治儒学》中虽然对牟氏有相当多的肯定，但批评却是极为严厉的。对于牟氏所提出的要用“理性的作用表现”开出“理性的架构表现”，蒋庆写道:“新儒学对心性儒学进行批判，认为心性儒学缺乏理性的架构表现、缺乏‘对列之局’的思维方式，故开不出客观法治化的政道，新儒学的这一批判确实非常尖锐，直接触及到了心性儒学的要害。但是，新儒学没有考虑到心性儒学之所以是心性儒学，就在于心性儒学必须以内圣为依止，即必须守住理性之作用表现的根本，挺立住道德主体的优先性直通出去，以成就一天人合德的最高境界‘立人极’。若要求心性儒学退一步暂忘其主体地位而为一理性的架构表现，而成一‘对列之局’的思维方式，而开出客观法制化的政道，则心性儒学即不成其为心性儒学矣。”(180)
蒋庆对牟宗三用“理性”来理解儒家的基本观念进行了批评。他说:“牟先生的‘良知坎陷说’将‘良知’理解为一西方哲学意义上的理性概念，如在‘良知坎陷说’中，‘良知’有时被等同于‘道德理性’(康德意义上)，有时被等同于‘绝对精神’(黑格尔意义上)，但不论是在康德意义上还是在黑格尔意义上，牟先生都是从西方哲学‘理性’的进路来把握‘良知’。也就是说，牟先生或是从康德‘超越分解’的‘批判理性’进路来把握‘良知’，或是从黑格尔‘辩证综合’的‘辩证理性’进路来把握‘良知’，‘良知’在牟先生‘良知坎陷说’的体系中成了一个‘理性概念’。”(181)蒋庆认为牟宗三的这一理解存在三个问题。
首先，虽然康德所说的“道德理性”具有判断是非善恶决定行为当否的作用，但“道德理性”不就是“良知”，因为阳明所说的“良知”具有存在论的意义，而非平面分解的理性概念所能尽。但是在“良知坎陷说”中，牟宗三更多地或说主要地是在黑格尔意义上来理解“良知”，把“良知”看作一抽象的、普遍的、能动的、辩证的、发展的精神实体，或者说是绝对理念，“良知”被看作在实践中为实现自己而不断地否定(坎陷)自己，以开出同自己异质的知性和现象界。但是，在阳明看来，“良知”首先是一生命境界，而不是理性概念。如阳明所说:“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”(《传习录·中》)又说，“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体”，因此良知“有发而中节之和，感而遂通之妙”(《传习录·中》)，能“动而无动，静而无静”，达到“无前后内外而浑然一体者”(《传习录·中》)。“可见，‘良知’是超理性的活泼泼的生命境界，非僵硬的理性概念所能尽。”(182)
其次，“良知”之本体是“情”，而非干枯的“理”。王阳明说:“良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，从兄便是悌，事君便是忠。”(《传习录·中》)另外，王阳明虽然认为“良知”具有超越性，但这种超越性并非如同牟宗三所理解的“良知”可以能动地从形上界辩证地发展(坎陷)至形下界而开出对立物(现象界)，王阳明所谓的“良知”的超越性只是说明“良知”是人生宇宙价值之源，而不具备从上到下从内到外辩证发展的功能。“依此，阳明所说的‘良知’与牟先生建立在黑格尔异化学说上的‘辩证理性的良知’不可同日而语。”(183)
另外，牟宗三在《现象与无自身》一书中把“良知”等同于亚里士多德哲学中的“生成”概念，即等同于亚里士多德在解释事物“生成”时所说的“动力因”和“形式因”。但是蒋庆认为依照阳明，“良知”并非是一“生成”概念，“良知”仅仅是如如地常觉恒照与事物相感通而成为事物之“明明天则”而已，因而不是事物的“动力因”与“形式因”，不会“生成”事物。“可见，牟先生是从西方理性哲学的理路来理解‘良知’，等‘良知’为一理性的‘生成’概念，这与阳明从儒家心性之学的传统理论来理解‘良知’又有很大不同。”(184)
蒋庆认为，“良知”只可“呈现”而不可“坎陷”，因为如果良知“下落”、“暂退”而不能“常觉恒照”，“良知”就不能在应物中正确地判断是非善恶。“致良知”就是通过功夫使“良知”时时“呈现”而不“坎陷”，即:使“良知”不让开自己，不下陷自己，不曲折自己，不屈降自己，而是在应事接物中挺立自己，凸显自己，高扬自己，守住自己。(185)
总之，蒋庆完全不赞同牟宗三用“理性”来解释“德性”的做法，因为用“理性”解释“德性”，就是以西解中，儒学就失去了自己的本性。在蒋庆看来，儒学就是讲德性，政治实践的基础就应当是“德性”。
四、王道政治还是民主政治?
牟宗三和蒋庆对王阳明的不同理解从学术上讲当然都可以自成一说，但我们要意识到他们所讲的并不仅仅是政治思想史，更主要的是要表达其自身的政治思想。牟宗三的“良知自我坎陷说”归根结底是要开“新外王”，即民主与科学，涉及政治思想就是承认民主政治是中国发展的必然选择。蒋庆对牟宗三的批评就是要反对牟宗三的外王论，认为民主政治并非中国所应选择，中国应当走政治儒学的道路，重建王道政治。
牟宗三对民主政治的信念非常强烈，也认为只有民主政治才能解决儒家以前所没有解决的问题。他说:“儒家的理性主义在今天这个时代，要求新的外王，才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，亦只在民主政治的形态下，才能够充分地实现，才能够充分地被正视。在古老的政治形态、社会形态下，瞧不起事功，故而亦无法充分实现。这种事功的精神要充分地使之实现，而且在精神上、学问上能充分地证成之，使它有根据，则必得靠民主政治。民主政治出现，事功才能出现。”(186)又说:“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所涵蕴;在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现。这是儒家自内在要求所透显的理想主义——理性主义的理想主义。”(187)
蒋庆则认为如果一味地走民主政治的道路，则是一种变相西化的表现，会丧失民族的自性。他认为民主作为一种政治制度，是西方历史文化的产物，港台新儒家将民主作为现代儒学开出“新外王”的标准，即意味着他们是把西方的政治制度作为现代儒学追求的目标，虽然港台新儒学立足的是儒学的精神价值，但开出的却是西方的政治制度，“这就不免有变相西化之嫌”(188)。蒋庆一方面认为民主是一种普遍的价值观念，一方面又认为它不具有超越历史文化的普遍性。他说:“民主不只是一种普遍的价值观念，同时也是一种产生于西方历史文化传统的具体制度，因此，民主具有与西方历史文化传统紧密相连的独特的文化属性，这种独特的文化属性产生于具体特殊的历史文化背景，不具有超越历史文化的普遍性。由于民主要受其历史文化背景的限制，当我们讲民主时，只能是讲西方的民主，而不可能有人类的民主。职是之故，若现代儒学开新外王纯以民主为标准，在政治制度的建设上即与主张西化者无别(尽管新儒学认为民主是儒学的‘内在目的’)。非但如此，实际上儒学欲开出西方的民主制度实不可能，因为西方的民主制度有其独特的历史文化背景，儒学不可能开出与自己文化属性迥异的政治制度。”又说:“现代儒学开出的新外王就不应该亦不必是西方式的民主制度，而应该是以儒学义理为基础反映时代要求的新制度。这一新制度依孔子改制的原则应该是创造性地综合各种制度的优点而形成的制度。至于这些制度的具体内容，则需要儒家学者长期细致的研究才能确定。总之，现代儒学开出的新外王既有现代的特征又坚守儒家的根本，才不会有西化之嫌，而成为中国人所乐意接受的、具有中国文化特色的新制度。”(189)蒋庆所谓的“新制度”，当然就是重建王道政治，他有许多具体的主张，如重建儒教的构想，如“儒教议会三院制”等等，大多一些非常可怪之论，此处不作过多阐述。
论者或许要提出这样一个问题，即牟宗三和蒋庆的观点可否代表儒家的观点?我们知道，近代以来儒学受到西学的挑战之后，前三代现代新儒家接着宋明儒学往下讲，将儒学的阵地收缩，把儒学发展的兴奋点主要限定于人的心性方面，因此前三代的现代新儒学也被称为“心性儒学”;蒋庆等虽然受到心性儒学的影响，但认为儒学不仅仅是心性儒学，在他看来，儒学更应是政治儒学。政治儒学的出现有深刻的社会背景，产生了一定的影响，值得学术界予以关注。从学派上说，牟宗三和蒋庆当然可以代表心性儒学和政治儒学。牟宗三和蒋庆的分歧的重要性还在于提示我们思考如下一些问题:我们到底是要王道政治还是要民主政治，或者说到底是要走德性之治的道路还是走理性之治的道路?民主政治是否有普适性?如果民主政治有普适性，则儒家与民主政治到底是一种什么关系，德性之治有什么不可克服的缺陷，又能够提供什么样的精神资源?如果要走理性之治的道路，中国又如何建设“理性”这一政治实践的基础?这些问题在今后中国的政治实践中都要予以回答。
【注释】
(1)转引自李言:《大清王朝》第二卷，长安出版社2003年版，第430页。
(2)臧峰宇:《马克思政治哲学的当代审视》，中国人民大学报刊复印资料《政治学》2009年第1期。
(3)布宁、余纪元:《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第774页。
(4)布宁、余纪元:《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第774页。
(5)转引自施雪华、李凯:《伦理本位与理性精神:中西政治哲学之价值取向》，中国人民大学报刊复印资料《政治学》2009年第5期。
(6)中国现代哲学家金岳霖对政治思想与政治哲学之间的不同也提出了自己的看法，参见《金岳霖集》中《论政治思想》一文(中国社会科学出版社2000年版，第367～369页)。
(7)上述有关列奥·施特劳斯观点的转述，可参见其著作What isPolitical Philosophy?(The University of Chicago Press，1988，pp.9-27)。中国学者欧阳英根据施特劳斯的说法，也认为“政治哲学就是那种用哲学所特有的思维方式与话语形式去解释政治现象的哲学”(欧阳英:《走进西方政治哲学——历史、模式与解构》，中央编译出版社2006年版，第5页)。
(8)罗尔斯著，姚大志译:《作为公平的正义》，上海三联书店2002年版，第4～8页。
(9)威尔·金里卡著，刘莘译:《当代政治哲学》，上海三联书店2002年版，第13页。
(10)亚当·斯威夫特著，佘江涛译:《政治哲学导论》，江苏人民出版社2008年版，第5页。
(11)亚当·斯威夫特著，佘江涛译:《政治哲学导论》，江苏人民出版社2008年版，第5页。
(12)亚当·斯威夫特著，佘江涛译:《政治哲学导论》，江苏人民出版社2008年版，第5页。
(13)陈闻桐主编:《近现代西方政治哲学引论》，安徽大学出版社2004年版，第2页。
(14)刘泽华、葛荃主编:《中国古代政治思想史》，南开大学出版社2001年版，第1～2页。
(15)参见威尔·金里卡著，刘莘译:《当代政治哲学》，上海三联书店2002年版，第8页。
(16)参见孙正聿:《建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析》，《中国社会科学》2006年第6期。
(17)俞可平:《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第41页。
(18)俞可平:《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第41～42页。
(19)俞可平:《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第42页。
(20)俞可平:《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第42～43页。
(21)欧阳英:《走进西方政治哲学——历史、模式与解构》，中央编译出版社2006年版，第5页。认同施特劳斯的观点，将政治哲学看作哲学的一个分支，在中国还有其他学者。汪业周、韩璞庚二人认为，从政治哲学的视野解读“中国问题”，就是用哲学特有的问题意识、思维方式与话语形式去解释现实问题，提供理念引导(汪业周、韩璞庚:《范式问题与问题范式:“中国问题”对于当代中国政治哲学研究的意义》，中国人民大学报刊复印资料《政治学》2009年第3期)。
(22)欧阳英:《走进西方政治哲学——历史、模式与解构》，中央编译出版社2006年版，第5页。
(23)牟宗三先生认为，中国传统儒家的政治哲学发展出了较好的“治道”，但在“政道”的问题上没有什么建树。具体来讲，中国传统的政治哲学多讲“理性的运用”，而比较缺乏对“理性的架构”的建设。牟氏是以现代西方的民主政治制度架构为其言说的参照系的。见牟宗三的《政道与治道》(广西师范大学出版社2006年版)第一章、第二章、第三章与第八章。牟氏的说法非常具有参考价值，但由于他理想的政治制度是现代西方的资产阶级民主政治理论，因而对于中国传统政治哲学特征的认识受制于这一思想的“前见”影响，只能部分地反映出中国传统政治哲学的某方面的特点。
(24)参阅金耀基的《中国民本思想史》(台北“商务印书馆”1993年版)。李存山:《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，《华东师范大学学报》2006年第6期。
(25)参见吴根友:《在道义论与正义论之间》，武汉大学出版社2009年版。当然，关于这一问题的更深的哲学思考，可以参见拙著《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》一书的绪论及相关的章节。
(26)《尚书·虞书·大禹谟》。
(27)《尚书·周书·洪范》。
(28)《论语·卫灵公》。
(29)《论语·子路》。
(30)《论语·学而》。
(31)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1995年版，第57页。
(32)亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1995年版，第7页。
(33)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1995年版，第58页。
(34)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1995年版，第28页。
(35)亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1995年版，第22页。
(36)亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1995年版，第23页。
(37)燕继荣:《政治学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第5页。
(38)乔治·霍兰·萨拜因:《政治学说史》，商务印书馆1986年版，第2页。
(39)见《张岱年全集》卷五，河北人民出版社1996年版，第622～623页。
(40)《论语·为政》。
(41)《论语·为政》。
(42)《易经·序卦》。
(43)《孔子家语·大婚解第四》。
(44)《尚书·周书·旅獒》。
(45)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1995年版，第128页。
(46)亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1995年版，第15页。
(47)亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1995年版，第15页。
(48)《圣经·创世记》第1章第29节。
(49)《圣经·创世记》第2章第17～18节。
(50)《圣经·申命记》第2章第34节、第3章第6节。
(51)程同顺:《当代比较政治学理论》，南开大学出版社2001年版，第3页。
(52)《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1995年版，第226页。
(53)燕继荣:《政治学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第K页。
(54)《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第118～119页。
(55)燕继荣:《政治学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第146页。
(56)燕继荣:《政治学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第142页。
(57)《论语·阳货》。
(58)《尚书·周书·泰誓中》。
(59)《孟子·尽心下》。
(60)《圣经·新约·罗马书》第13章第1节。
(61)《孟子·梁惠王上》。
(62)《孟子·滕文公上》。
(63)《孟子·滕文公上》。
(64)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1995年版，第128页。
(65)《易经·系辞下传》。
(66)《尚书·虞书·皋陶谟》。
(67)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1992年版，第117页。
(68)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1995年版，第281页。
(69)王先谦:《荀子集解》，中华书局1992年版，第164页。
(70)亚里里士多德:《政治学》，商务印书馆1991年版，第9页。
(71)《孟子·告子上》。
(72)本文是国家教育部人文社科一般项目“儒家政治哲学的现代重构研究”(08JC720013)阶段性成果。
(73)伯兰特·罗素:《西方哲学史》(下)，商务印书馆1976年版，第134页。
(74)顾立雅:《孔子与中国之道》，大象出版社2000年版，第322页。
(75)谢晓东:《孔子的合法性思想探析》，《江淮论坛》2007年第5期。
(76)彼得·拉斯莱特:《洛克〈政府论〉导论》，三联书店2007年版，第109页。
(77)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第6页。
(78)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第84页。
(79)伯兰特·罗素:《西方哲学史》(下)，商务印书馆1976年版，第156页。
(80)詹姆斯·塔利:《语境中的洛克》，华东师范大学出版社2005年版，第48页。
(81)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第10页。
(82)赫大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版，第26～48页。
(83)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第7页。
(84)约翰·洛克:《人类理解研究》，商务印书馆1959年版，第243页。
(85)格瑞特·汤姆森:《洛克》，中华书局2002年版，第93页。
(86)梯利:《西方哲学史》(增补修订版)，商务印书馆1995年版，第366页。
(87)洛克:《人类理解研究》，商务印书馆1959年版，第253页。
(88)列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编:《政治哲学史》(下)，河北人民出版社1993年版，第589页。
(89)列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编:《政治哲学史》(下)，河北人民出版社1993年版，第555页。
(90)列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编:《政治哲学史》(下)，河北人民出版社1993年版，第556页。
(91)顾立雅:《孔子与中国之道》，大象出版社2000年版，第171页。
(92)关于政治正当性的三个层次的观点，可以参阅张星久的论文《论帝制时期中国政治正当性的基本层次》(《政治学研究》2006年第4期)。
(93)石元康:《天命与正当性:从韦伯的分类看儒家的政道》，《开放时代》1999年第6期。
(94)陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第184页。
(95)《尚书·泰誓》。
(96)许纪霖:《近代中国政治正当性之历史转型》，《学海》2007年第5期。
(97)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第4页。
(98)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第5页。
(99)詹姆斯·塔利:《语境中的洛克》，华东师范大学出版社2005年版，第9页。
(100)伯兰特·罗素:《西方哲学史》(下)，商务印书馆1976年版，第157页。
(101)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第10页。
(102)詹姆斯·塔利:《语境中的洛克》，华东师范大学出版社2005年版，第5页。
(103)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第59页。
(104)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第60页。
(105)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第59页。
(106)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第117页。
(107)周濂:《政治正当性的四重根》，《学海》2007年第2期。
(108)革命原则暗示在《论语·子路》“苟正其身”章、《论语·宪问》“卫灵公之无道”章。参见顾立雅的《孔子与中国之道》一书第323页的注释②。
(109)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第74～75页。
(110)詹姆斯·塔利:《语境中的洛克》，华东师范大学出版社2005年版，第38页。
(111)约翰·洛克:《政府论》(下)，商务印书馆1964年版，第95页。
(112)顾立雅:《孔子与中国之道》，大象出版社2000年版，第193页。
(113)谢晓东:《〈伊川易传〉中的民本思想》，《周易研究》2008年第4期。
(114)相关观点可以参阅谢晓东:《现代新儒学与自由主义——徐复观殷海光政治哲学比较研究》，东方出版社2008年版，第210页。
(115)在这里之所以用“伦理”而非其近义词“道德”来指称朋友之道，是由于无论在中国还是西方的语境中，“伦理”(人伦)都是一个比“道德”(德性)更具客观性，与外在社会关系联系更为紧密的概念，黑格尔对这两个概念的区分已经把这个问题说得非常清楚了。
(116)严格说来这里的“爱”应该是施惠于人的意思，并不是平等的“友爱”，否则“兄爱”与“弟敬”作为“六顺”中的两项要求的区别也就无从说起了。
(117)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社2007年版，第233页。
(118)在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在谈到情侣之间、朋友之间、城邦之间、父母与子女之间、战友之间、同族之间、同一个团体的成员之间等等关系的时候使用的都是“philia”这个词。但是这种外延上的泛化与内涵上的严格性并不存在本质的矛盾，因为处于这些关系之中的两个人只要能够单纯因为对方之故，而非因为这些外在的关系之故产生情投意合之感，也就可以说相互之间是一种“友爱”的关系，即使是情侣或者父子也不例外，现代人之所以普遍相信夫妻、父子之间在某种意义上也可以作为朋友相处，正是由于此种缘故。
(119)当然，亚里士多德在强调德性为本的时候也不排斥友爱的愉悦性和有用性，但是后两者完全是从德性衍生出来的，本身不能作为友爱的考虑因素。
(120)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社2007年版，第228～229页。当然，我们也看到以法国的士朗士(Coulanges，1830—1889)为代表的一些学者认为，共同的宗教信仰才是维护城邦认同的基石，但是如果我们把宗教当成一种文化现象来看待，那就理应可以在这种宗教信仰的背后发掘出更深层次的基础。
(121)当然我们也要看到，共同的利益可以起到纽带的作用;但是更进一步来说，共同的价值观和道德准则才是共同利益的根本保障，因此，以后者为基础的友爱是比共同利益更为根本的纽带。
(122)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社2007年版，第228页。
(123)这一点很重要，因为串连两个“同心圆”的方式很多，但只有友谊可以是无差别的一般性的伦理准则，而其他的方式无一例外都涉及特殊的政治隶属、利益关系或亲缘关系。
(124)这种比附当然不是绝对的，先秦儒家对兄弟和朋友之道也有相应的区分，比如刚刚提到的“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”，就是讲兄弟之间看重的是和睦相处，朋友之间则是崇尚相互切磋和督促勉励。不过这种区分并不是很严格。事实上，一直到今天，很多人还是喜欢把友谊等同于兄弟之情，真正的好朋友一定要做到不输于亲兄弟(或者亲姐妹)的程度才算数，似乎兄弟和朋友关系并没有质的区别而只有程度之分，似乎任何一种社会关系如果不能纳入到一种“类血缘”的范畴之内，任何“不可以有挟”的平等的人际关系不能按照一定的原则划分出长幼先后的秩序，就会觉得有所欠缺而心有不安。其实兄弟之道与朋友之道是有着根本区别的，前者是内外有别，情义为先而原则为次的血缘联系，后者则是遵循普世道德原则的社会关系;前者是有长幼之别的等级关系，后者则是无等级区别的平等关系;前者要求在与他人的关系中部分放弃自己的独立原则，后者则坚持个人的完全独立。事实上，孔子所说的“君子和而不同，小人同而不和”，“君子群而不党，小人党而不群”中也蕴含着这样的意思。
(125)本文为教育部人文社科基地重大项目“近代中国民族主义与自由主义关系研究”(07JJD770100)阶段性研究成果之一。
(126)参见王晓敏:《20世纪90年代中期以来“民本”问题研究述评》，《宝鸡文理学院学报(社科版)》2007年第5期。
(127)张其昀:《民主政治三大真谛》，《政论周刊》第88期。
(128)张其昀:《民主政治三大真谛》，《政论周刊》第88期。
(129)张其昀:《民主政治三大真谛》，《政论周刊》第88期。
(130)《殷海光文集》(修订版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第75～78页。
(131)《孙中山全集》第七卷，中华书局1985年版，第60页。
(132)罗香林:《历史之认识》，香港亚洲出版有限公司1955年版，第203页。
(133)萧公权:《中国政治思想史》，台北联经出版事业公司2001年版，第8页。
(134)金耀基:《中国民本思想史》，台北“商务印书馆”1993年版，第179～190页。
(135)《殷海光文集》(修订版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第78页。
(136)社评:《纠正〈自由中国〉的谬误》，《中国一周》第337期。
(137)《殷海光文集》(修订版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第80页。
(138)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第457页。
(139)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第462页。
(140)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第104页。
(141)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第125页。
(142)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第125页。
(143)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第125页。
(144)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第42页。
(145)《殷海光文集》(修订版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第36页。
(146)《殷海光全集》(第11卷)，台北桂冠图书公司1990年版，第92页。
(147)《殷海光文集》(修订版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第53页。
(148)《殷海光全集》(第17卷)，台北桂冠图书公司1990年版，第379页。
(149)《殷海光文集》(修订版第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第139页。
(150)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第48页。
(151)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第54页。
(152)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第53页。
(153)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第47页。
(154)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第48页。
(155)《殷海光文集》(修订版第二卷)，湖北人民出版社2009年版，第66页。
(156)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第525页。
(157)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第528页。
(158)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第532页。
(159)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第536、537页。
(160)徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第538页。
(161)《殷海光文集》(修订版第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第231页。
(162)韦政通:《我所知道的殷海光先生》，《大学杂志》第30期(1970年6月)。
(163)《殷海光文集》(修订版第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第306页。
(164)吴根友:《在道义论与正义论之间》，武汉大学出版社2009年版，第299～304页。
(165)这方面的研究论著很多，对于中国政治哲学的德性特征和西方政治哲学的理性特征，举凡有关研究中国政治哲学与西方政治哲学的论著几乎都有论析。直接加以比较的论著也很多，如牟宗三的《中西哲学之会通十四讲》(上海古籍出版社2007年版)、张再林的《中西哲学的歧异与会通》(人民出版社2004年版)、李英华等的《中西政治思想比较论稿》(海南出版社2004年版)、张翰书的《比较中西政治思想》(吉林出版集团有限责任公司2009年版)等，论文如张再林等的《理性之治与德性之治——中西政治哲学的歧异与会通》(《天津社会科学》2004年第1期)、施雪华等的《伦理本位与理性精神:中西政治哲学之价值取向》(《上海行政学院学报》2009年第1期)等。
(166)柏拉图:《理想国》，商务印书馆1986年版，第129、215页。
(167)参见张再林等:《理性之治与德性之治——中西政治哲学的歧异与会通》，《天津社会科学》2004年第1期。
(168)罗尔斯:《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第12页。
(169)罗尔斯:《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第13页。
(170)罗尔斯:《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第19页。
(171)参见李淑梅:《当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示》，《求是学刊》2006年第3期。
(172)参见张再林等:《理性之治与德性之治——中西政治哲学的歧异与会通》，《天津社会科学》2004年第1期。
(173)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第95页。
(174)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第96页。
(175)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第99～100页。
(176)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第113页。
(177)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第115～116页。
(178)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第118页。
(179)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第119～120页。
(180)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第43～44页。
(181)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第74页。
(182)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第74～75页。
(183)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第76页。
(184)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第76页。
(185)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第83～84页。
(186)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第11页。
(187)牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第11页。
(188)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第47页。
(189)蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第55、57页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
