尼采对自由主义的批判及其警示意义
□储昭华
在批判自由主义的思想阵营中，被人们称为“真正的哲学家”的尼采无疑具有另一种代表意义。其特殊之处倒不在于其言辞的激烈和尖刻。真正耐人寻味的是，与其他各种以整体与族群利益、普遍善以及平等为基点所进行的批判截然不同，尼采恰恰是在张扬个人自由的旗号下，对旨在伸张个人自由权利的自由主义及作为其贯彻落实的现代民主制度展开抨击的。如何理解这种悖论?是孤立的特例还是一种潜在趋势的标志?它对我们具有怎样的警示意义?本文的探讨便是由此而展开的。
一
为什么将人而且是个人推举到如此的高度、使之成为一切价值之源的尼采竟然会对自由主义如此敌视，奥秘就蕴藏在其对人(个人)的全新的认识上。在尼采对自由主义的两层批判背后，所隐含的乃是尼采的人(个人)的概念的两层不同的含义，换言之，尼采正是以其两层理解为基点，对自由主义展开批判的。
尼采所谓的本真的个人，就其现实的人格体现而言，并不是指普遍的、具有共同本性的、人格上相互平等的普遍个人，而是指相互差异，独特而不可通约的“每一个个人”，由于其权力意志实现程度的不同，而区分为各种不同的等级层次，其最充分的体现即是他所期望的、人格意义上的“超人”。从这一立场出发，尼采对自由主义的普遍平等原则展开激烈的抨击，由此构成了其对自由主义政治哲学或现代民主政治制度批判的第一个层面。
按照尼采的总结分析，自由主义以及各种社会民主主义思潮，尽管具体主张各有差异，但都在自由的名义下实则以平等作为自己的根本宗旨。“这些起错了名的‘自由精神’是平等主义者——是民主嗜好及其‘现代思想’的奴隶……他们用尽全力想要获取的，是绿茵茵草地上羊群的普遍幸福，是每一个人的生活有保障、安全、舒适和慰藉;他们最常高唱和吟诵的两首歌曲和学说是‘权利平等’和‘同情所有受苦人’——痛苦本身被他们视为某种必须去除的东西。”(117)其前提是，“每个人都想把自我同一切自我同等看待”(118)，都具有追求世俗利益、现实幸福的共同本性，这种“人人平等”的民主政体，实质上是将人同化为“自私的畜生和庸众”。
尼采对平等原则如此深恶痛绝，关键并不在于它背离或颠倒了历史与现实的真相，将幻相或谎言误认为是真理，因为对尼采来说，世界永远是人赋予其意义的价值世界，原本就不存在什么客观、真实的、不以人的意志为转移的“本来如此”，真正存在的只是“应当如此”;真理本身就是“有用的谎言”。问题的实质在于，这种平等原则贯彻的结果，必然使人类社会丧失前进的动力，使文化消亡，更严重的是它将使人丧失自我超越、自我升华的动力，最终导致人的平庸化及人自身的不断退化和衰落，这才是尼采抨击平等的真正根源。
按照尼采的理解，人类面临着两种迥然不同的选择:“人类的两种未来:1.平庸化的结果;2.有意识地崛起，自我塑造。”(119)而自由主义和各种民主运动选择的正是第一种，即平庸化和衰落:“我们不仅把民主运动视为一种堕落的政治形式，而且认为它相当于人的一种堕落和衰落的形式，其中包含着人的平庸和贬值。”(120)
对于这一问题，有人可能会提出，在上述批判中，尼采的真正的矛头所向乃是平等原则，而不是人的自由权利本身。对现代自由主义来说，真正具有优先地位，且构成自由主义精髓的恰恰是对个人自由权利的伸张而不是对平等的执著，卢梭式的自由主义将平等凌驾于自由之上，只是自由主义思潮的形态之一，且其历史教训已人所共知。这样看来，尼采对平等的抨击实际上所针对的是主张绝对平等的社会(民主)主义思潮，而并未与自由主义构成真正的交锋，充其量只是由于误解——即将自由主义与各种社会民主主义思潮不加区分地混同起来——而导致的误批，就其理论效应而言，它非但不与自由主义相抵牾，反而是对自由主义的一种辩护。
尽管不能完全排除尼采由于缺乏具体分析而导致的曲解因素，但这种批判绝不是一种简单的误批。一方面，仿佛是怕被人认为是误批，尼采在很多场合鲜明地将自己批判的锋芒对准自由主义:“自由主义体制一旦建立，就立刻不再是自由主义的了，此后没有比自由主义体制更加严重和彻底地损害自由的东西了……直截了当地说，自由主义就是使人类畜群动物化。”(121)他甚至刻薄地嘲讽说:“大家都知道，形容平庸二字的荣耀字眼叫做‘自由主义’。”(122)
另一方面，更重要的是，在这种批判的背后，实质上蕴含着双方立场上的根本差异。尼采的批判既不是建立在对自由主义的误解基础之上，更不可能是对自由主义的辩护。诚然，在自由主义的发展史上，随着认识的深化，人们已经深刻地认识到，与平等相比，权利诉求无疑具有绝对的优先地位，切不可将平等凌驾于权利之上。在现实中，对权利的追求只能逐步渐进地推进和实现，否则，不仅会妨碍人权的落实，而且在实践上将导致严重的灾难。但这决不意味着将权利与平等对立起来，主张权利的逐步普及和实现决不等于以权利诉求排斥平等，因为自由主义所主张的人权乃是所有人作为人都理所当然地享有的普遍的、平等的权利，而决不只是某个查拉图斯特拉式的超人、某个优等种类所独享的特权。每个人享有权利的同时也必然意味着有义务尊重他人的权利。对于凌驾于大众之上、以主宰普通大众为使命的“超人”来说，坚持人格平等、让每个人都享有平等的自由权利的原则无疑是一个“枷锁”。他不能享受比别人更多的特权，而只能平等地享有普遍的同等的权利;他不能为所欲为，而必须履行尊重别人权利的义务。所以在真正的民主社会里，不可能成长出主宰大众的“奇里斯玛”型的超人式的领袖，因为在那里，既没有这种超人诞生的土壤，也没有其成长的空间和条件。
现代自由主义所主张的人权之异于历史和现实中的种种特权，就在于此:自由主义之所以反对各种独裁极权统治，就是由于它们以少数人的特权侵犯所有人都应该享有的平等人权，反过来，后者之所以视前者为洪水猛兽，同样也源于此。尼采并不是提醒人们每一个人的自由权利不是同步实现的，而是从根本上通过否定个人人格的平等而否定普遍平等权利诉求的正当性，认为从根本上就不应该追求平等的人权!尼采在很多场合不厌其烦地号召“批判‘正义’和‘法律面前人人平等’”(123)，明确反对人人享有平等的权利，甚至直言不讳地主张重建等级制。
二
尼采的上述批判无论是从理论深度来说，还是就其理论效应而言，还只能算是对自由主义的一种外在责难而已。对人的等级之分及对所谓“超人”的崇拜，作为蒙昧时代的标志，早已为时代所唾弃。尽管在相当长的时间内还难以完全退出历史舞台，但其正当性或合理性已绝不为大多数人所认同;与之相应地，其关于自由主义所谓后果的“断定”或“预测”既缺乏理论的说服力，更与现实相悖离;而诸如“我们要像大自然那样，无所顾忌地去处置大众”、“伟人要愚化庸众”之类的公然贬损、践踏普通民众尊严与价值的“批判”，则如同一面反面的镜子，映射出自由主义理念的合理与进步，因而反而有利于促进自由主义的发展。
然而这只是问题的表面。如果只停留于这一层面，肯定会认为尼采所谓的批判，只是奴隶制或专制思想的又一次僵尸还魂、沉渣泛起而已。果真如此，就大可不必对这种批判如此严肃认真地考量了。真正耐人深思的是，尼采基于其关于人的认识的更深层意蕴而展开的对自由主义的另一层批判，它虽然不像上述的批判那样锋芒毕露，但在它的背后，却蕴含着一种趋势，一种更具有釜底抽薪的“危险性”的趋势，最终指向的乃是自由主义价值赖以确立的内在根基问题。相比之下，这才是真正实质性的质疑与内在批判，且构成尼采对自由主义一系列批判的内在根源，因而更值得自由主义者深思警醒。
所谓尼采关于人的更深层次的认识，通常也被视为其在这一问题上所实现的重要革命，那就是破除对人的任何现成的、抽象普遍的理解，将人诠释为一种自我生成、自我超越的无限开放的过程。按照这种解释，人之异于物(动物)的根本在于他永远是未完成的，他注定朝向未来、不断地超越自身，“人类是应当被超越的”(124)，永远是“是其所不是”、“不是其所是”，因此不可能也不应该有所谓确定的本质，能给予确定的定义。“没有谁能把人的特性给予人，无论是上帝，社会，他的父母和祖先，还是他自己。”(125)在这个意义上，尼采将人称为“永远憧憬未来”的“用自己做试验的伟大的试验者”。(126)
按照海德格尔的解读，这才是尼采所谓“超人”概念的真正含义所在:“尼采以‘超人’这个名称恰恰不是指以往某个巨大的人……超人乃是那样一个人，他超出以往的人，只是为了首先将那以往的人带入其依然悬而未决的本质之中，并且把他固定于其中。”(127)被尼采视为“非常自由的精神的标志”的“某种更高、更伟大和完全与众不同的人”，不是人格意义上的现成的“超人”，而是不断超越自己的“未来之人”。从这个角度来说，尼采所谓的人的等级之分应该并不是凝固不变，而是永远处于变化之中的，并由此构成其不断上升的内在动力。
作为所谓本真性的另一层体现，朝向未来、无限开放的人必然具有其独特的、不可通约的本己性，他的一切都源于自身的决断，由其自身所决定的;其对世界、对生命意义的领悟、对价值的选择和设定永远是本己的;如果说人有某个最终的意图和目标的话，那这一目标决不是别的，只能是成为他自己，成为本真的个人，孤独的、绝不同质的“这一个人”。
从这一视野出发，尼采对作为传统理性主义精神成果的“主体”、“自我”概念展开猛烈的讨伐。尼采深刻地指出，所谓理性的自我或主体是将我的存在从时间之流中抽取出来而创造出来的在时间中保持常住性和同一性的虚幻的“统一体”，一种附加到活动本身之上的虚构。而实际上“在作为、行动、过程背后并没有一个‘存在’;‘行动者’只是被想像附加给行动的——行动就是一切”。(128)这种实体化的主体概念既是形而上学的产物，也是整个形而上学体系的基础和核心。其具体体现是，基于对人的类特征的抽象概括，将人定义为“政治的动物”、“社会的动物”、“理性的动物”等等，由此赋予人以某种确定的本质。“他们不自觉地认为‘人’是一种永远真实的事物，一种在一切流变中保持不变的事物，一种可靠的事物尺度……他们不知道，人是生成的。”(129)
尼采承认，这种类化、平均化的自我，这种假定自己是一个与一切他者相似的物化了的“主体”，确实适应了日常社会活动的需要，但它势必消融生命应有的生机和活力，使人趋向平面化、平庸化和抽象化;它让人成为有规则的、可计算的工具，成为单纯的对象;同时也必然导致人自身的分裂、相互疏离与孤立:人最终被切割、分解为碎片，成为理性分析下的概念木乃伊。
与之相应地，尼采也赋予了自由以全新的含义:从终极意义上说，自由不再是现成的人的一种能力或追求对象，而是相反，是自由使人成其为人，使人得以展开为一种自我造就、自我超越的过程。尼采之所以反对所谓“自由意志”的概念，就是反对将意志凝固化、实体化，以此作为承担责任、接受道德审判或各种惩罚的主体;对于本真的个人来说，自由决不等于某种普遍本性欲望的满足或利益的获得。传统的主体观念将人混同于一般的存在者，是对人的极大曲解和对人的尊严的极大贬损;与之相对应的各种规范和制度，虽然满足了人作为自然生命的需要，但本质上乃是束缚人的自由的更广阔发展的桎梏，同时也是西方文化其他一系列顽疾的渊源所在。
正是在这样的思想境域下，作为现代性和理性主义的最突出成果的自由主义政治哲学及其制度建构便不可避免地进入到尼采的批判视野之内，成为尼采尖锐抨击的对象。
因为无论从历史形成和演进的角度说，还是就其逻辑构成而言，作为自由主义精髓的普遍平等权利原则都恰恰是建立在上述关于人的认识模式基础之上的，其所谓的人具有特定的含义:既然人权是每个人作为人都自然具有的权利，“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础”。(130)这样的“人”理所当然地乃是现成之人，而不是什么永远未完成的人;自由主义所立足的个人既是独立之“个体”，更是普遍之“人”。无论从实然意义上说，还是就理论上应然而言，都具有普遍的、相通的本性，而决不是完全不可通约的、绝对本己的“这一个人”，如果是那样，既不可能有什么普遍人权可言，也不可能确立起平等的权利，且权利本身也失出了应有的普遍的内涵。只有经过思维抽象，透过人的特殊性或差异性，确认人与人之间的(共性)、相通性，即每个人都必然具有的“一切人同一”的内在普遍性，才有平等和普遍人权可言，因为“平等只能是抽象的人本身的平等”。(131)早在尼采之前，黑格尔就深刻地揭示出二者之间的内在逻辑联系。
在自由主义的形成发展过程中，从霍布斯、洛克到当代最杰出的代表罗尔斯，尽管具体理论形态各异，但基本上都是以此为基点导引出其最终结论的。在《正义论》中，罗尔斯一方面以“无知之幕”屏蔽现实生活中人的各种特殊性和差异，以纯粹抽象的理性之人作为其整个理论建构的基点，另一方面坚持认为:“作为一个自由平等的道德的人，自我的本性是人所共有的。”(132)正是由此出发，才确立起普遍平等权利的优先性原则。关于前一方面，著名的社群主义者桑德尔可谓一语中的:“在《正义论》中，自我对其目的的优先性，支持着权利对善的优先性。”(133)至于后者，其奥秘也正如理查德·罗蒂对哈贝马斯所评价的那样:“哈贝马斯……(等)形而上学家都认为，自由主义的政治自由要求人们对什么是普遍的人性，必须有某种共识。”(134)
很显然，尼采非但没有像某些人所以为的那样误解了自由主义，反而是比某些自由主义者本身更透彻地洞察出其价值体系由以确立的真正基础所在——自由主义的“抽象的权利”、“抽象的国家”原则必然是建立在“抽象的人”(135)的前提基础之上，也正是在这个意义上，他将自由主义理论和现代民主社会对自由的理解和追求视为对真正的“自由精神”的亵渎。如此看来，对于自由主义来说，这种深层的质疑和批判如同一面镜子，可以帮助自己更好地认识自身的基点究竟何在。
三
尼采对自由主义的这种批判不仅对其自身来说不是偶然的，是其思想发展的必然的逻辑结果，而且在思想史上也并不是孤立的、偶然的，而是代表着一种基于对自由的更深入理解而质疑自由主义的趋向。早在现代自由民主制度确立之初，弥漫于欧洲的浪漫主义就开始以这样的眼光看待自由主义及其现实运动了。不过尽管它们给人类留下了不少惨痛的教训，但就理论本身而言，本质上还只是对自由主义制度建构的局限性的外在批判。尼采式批判的更深刻的意义在于，作为对传统理性主义和反形而上学潮流的开创者，尼采这种以其对传统形而上学主体观的否定与解构为基础而展开的批判开始深入到自由主义价值体系得以确立的内在根基层次，从而真正构成了一种更深层次的实质性的内在批判。
面对这一挑战，首先，必须对这一问题有一个清醒的认识，而关键则在于厘清辨明其中问题的层次之别。
说到辨明问题的层次，人们自然会想到伯林的两种自由理论。伯林关于积极自由和消极自由的含义和界线的明确区分，很大程度上，正是针对包括尼采在内的各种混淆而做出的辨析和澄清。它既促进了认识的深化，更提醒人们混淆这两种迥然不同的自由形态将会导致怎样的严重危害。但不能不指出的是，这一理论更多的只是提出问题而远不是对这一问题的真正有效的解决。它不仅不能充分涵摄该问题本身，且其自身也面临着一系列理论难题。实际上，无论从历史形成过程还是从逻辑上说，撇开积极自由，所谓消极自由便是失去内在动力的无源之水，无法得以确立;且消极自由之为自由，还只能从积极自由那里得到说明。其实，伯林这一理论的真正意义在于，为我们指出了解决问题的正确方向和路径。
必须承认，尼采及其所代表的这一新的潮流在对人展开全新理解的同时，确实揭示出了自由的更深刻的含义:自由不再是现成的人的某种能力或属性，一种有着确定对象的主观欲求，而是一种时间上向未来敞开的、使人成为人的无限的本源性力量。这种存在意义上的自由既不等于某种具体的自由形态，也不是各种自由的抽象共相，而是超越于空间之外的、使一切有形的自由形态得以显现、“让存在者存在”的内在依据。这既是对自由认识的极大深化，也为自由本身展示出无限广阔的境域。其中的革命意义显然不是一个古代自由与现代自由、积极自由与消极自由之分所能破解的。
与之相应地，的确，从这一视域来看，伸张和维护每一个公民自由权利特别是贯彻和保障这种权利的一整套制度建构，不仅对于超人来说，毋宁是一种“枷锁”;即使对于每一个普通公民来说，相对于其无限的自由追求，也何尝不是一种束缚?“有些达到精神自由的手段和方法对于更高度发展的秉性来说，可以被看成是导致不自由的手段和方法。”(136)因为你的权利就是别人的义务，别人的权利当然也是你的义务，更何况这一切都是通过一整套工具化、技术化的政治、法律制度体系来贯彻落实的，正如托克维尔所指出的那样，现代民主制度实质上最终是将一切政治问题都完全法律化了。这也就是西塞罗所说的“为了自由，我们做了法律的奴隶”的含义所在，也应该是尼采批判自由主义的真正用意所在。“带着铁锤进行哲学思考”的尼采对一切既定价值都持彻底的批判态度，而其目的也决不只是为了否定对象本身，而是告诫人们，应该破除对一切价值的片面、绝对化的迷信。
但就政治哲学而言，则必须清醒地认识到，如果按照尼采的理路，将二者在同一平面上对峙起来，也势必会导致以无限敞开的“存在”意义上的自由来贬损、消解这种有限确定的“存在者”意义上的、以对人的特定理解为基础、以技术化的制度来有效贯彻和保障的对普遍平等人权的诉求。按照其对人的认识，人永远“是其所不是，不是其所是”的未完成的过程，如何能确立其应有的权利?如果人与人之间不具有任何共同共通的本性，即不具有任何共性，永远是不可通约、不可归类的“这一个人”，所谓普遍平等的权利又从何谈起?没有普遍共通的本质，当然也就不可能有什么普遍的价值。作为一种积极的虚无主义，尼采在将一切价值完全推入相对主义深渊的过程之中，也最终将普遍性特别是普遍正义作为形而上学的虚构和谎言彻底否弃了。
然而，应对或确切地说破解尼采式挑战的方法也正蕴含于其中。尼采对自由主义的批判，实质上正是站在其所谓存在意义上的自由立场上，对作为存在者的人权诉求的局限性的揭示和抨击。这种批判当然不乏对自由主义的警示意义，在这个意义上，其深刻用意正如福柯针对人们对其关于人的解构的误读所做的自我辩白的那样，提醒人们只有破除一切固定的模式，冲破一切束缚，才能为人的自由开辟更广阔的前景，实现自由的真正敞开:“关于人文主义，我所担心的是它作为一种普遍的模式向任何种类的自由展现了我们伦理学的某种形式。我认为在我们的将来存在着比我们能在人文主义中所想象的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的创造性。”(137)
但是，无论从理论还是从实践上来说，这种批判如果只是针对自由主义政治哲学，则显然是不公允的。因为从存在意义上的自由来看，一切存在者意义上的自由的具体体现形态由于总是处于特定的时空之中，因而不能不是有限的、在敞开了自由的某一面的同时也不可避免地遮蔽了更多的层面。实际上，对自由主义价值体系以及制度形态的质疑和批判不仅适用于自由的任何一种具体的实现形态，也适用于其他任何一种理论和实践活动。
更重要的是，存在总是存在者的存在，总要通过存在者显现出来，哪怕是以假相的形式显现出来。这意味着，主体、人既是存在的近邻，是永远处于超越过程中的“此”之“在”，同时也不能不是一种存在者。作为“肉身的”存在者，他必然处于空间之中，是现成在场的个人;这样的个人之间当然具有内在相通的普遍本性，具有固有的本质;而作为思维抽象的结果，“个人”概念也必然具有抽象普遍的内涵。理性思维所揭示和表达的“个人”只能是这样的抽象个人，因而决定了与之对应的法权只能是普遍而抽象的。那种所谓完全本己、不可通约的“个人”才真的是令人难以理喻的“幽灵”。与之相应地，所谓存在意义上的自由也必然通过各种具体的、存在者意义上的自由形态显现出来。而各种存在者意义上的自由实现形态包括自由主义的人权诉求及制度建构总是处于特定的空间层次，具有各自特定的对象与内涵，任何更高的自由追求都必须以基本的自由为基础和保障。没有起码的制度保障，庄子、嵇康式的超然物外的忘我之游终会与《广陵散》一起成为绝响。甚至批判人权、反人权的自由也必然在有人权保障的前提下才有可能。同样，任何一种具体的自由形态也不可避免地有着这样那样的局限性。它们只能显现出自由的某一面，没有也不可能显现存在意义上的整个自由本身。
而尼采对自由主义的批判的根本错误在于，一方面混淆了其所谓存在意义上的自由与自由主义这种存在者意义上的自由形态之间的根本“层次”之别，将二者置于同一个层次，以前者为准则和武器批评后者，另一方面又将二者完全分割、对立起来，因而从错误的前提出发，得出了近乎荒谬的结论。
这一切警示我们，应该在辨明基点与对象的基础上，进一步明确自由民主政治的真正意义与使命——自觉认识到自身在人类自由实现过程中的应有地位与价值，清醒地认识并正视、坦承自身的局限性——没有也不可能穷尽人类自由的无限内涵，从而更自觉地担当起自己所应担当且能担当的使命。
【注释】
(1)本文系国家社会科学基金项目“马克思存在论研究”(项目编号: 05BZX003)课题研究成果之一。
(2)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第12页。
(3)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第12页。
(4)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第12页。
(5)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第13页。
(6)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第19页。
(7)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第29页。
(8)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第15页。
(9)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第16页。
(10)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第29页。
(11)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第19页。
(12)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第102、10页。
(13)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第320、314页。
(14)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第36、37页。
(15)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第59、55、50、42页。
(16)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第322页。
(17)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第45、46页。
(18)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第50、47、41页。
(19)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第317页。
(20)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第59页。
(21)黑格尔:《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第202页。
(22)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第8页。
(23)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第61页。
(24)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第50、52、53页。
(25)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第59、62、60页。
(26)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第61、84页。
(27)黑格尔:《哲学科学全书纲要》，上海人民出版社2002年版，第297页。
(28)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第54页。
(29)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第54页。
(30)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第56页。
(31)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第64页。
(32)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第55页。
(33)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第48～49页。
(34)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第57页。
(35)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第66页。
(36)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第67页。
(37)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第68页。
(38)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第68页。
(39)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第69～70页。
(40)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第61、68页。
(41)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第69页。
(42)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第48、44、54页。
(43)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第55页。
(44)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第70页。
(45)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第70页。
(46)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第73页。
(47)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第73～74页。
(48)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第73～74页。
(49)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第79页。
(50)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第75页。
(51)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第75页。
(52)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第48页。
(53)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第59页。
(54)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第80、81页。
(55)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第226页。
(56)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第67页。
(57)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第318页。
(58)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第81页。
(59)黑格尔:《精神哲学》，人民出版社2006年版，第317～318页。
(60)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第81页。
(61)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第90页。
(62)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第57页。
(63)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第80页。
(64)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第57页。
(65)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第58页。
(66)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第48页。
(67)马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第183页。
(68)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第49页。
(69)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第82页。
(70)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第82页。
(71)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第84页。
(72)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第71、84页。
(73)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第371页。
(74)马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第182页。
(75)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.45.
(76)LeibnizPoliticalW ritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.46.
(77)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.47.
(78)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.50.
(79)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.69.
(80)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.71.
(81)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.71.
(82)海因里希·罗门:《自然法的观念史和哲学》，上海三联书店2007年版，第70页。
(83)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.73.
(84)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.77.
(85)G.W.Leibniz:Philosophical Texts，translated and edited by R.S.Woolhouse and Richard Francks，New York，1998，p.280.
(86)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.79.
(87)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.54.
(88)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.50.
(89)Patrick Rilley:Leibniz's Universal Jurisprudence，Harvard University Press，1996，p.4.
(90)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.171.
(91)LeibnizPoliticalW ritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.21.
(92)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.192.
(93)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.85.
(94)LeibnizPoliticalW ritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.193.
(95)莱布尼茨:《中国近事——为了照亮我们这个时代》，大象出版社2005年版，第1页。
(96)莱布尼茨:《中国近事——为了照亮我们这个时代》，大象出版社2005年版，第6页。
(97)Gottfried W ilhelm Leibniz:Writings on China，translated by Daniel J.Cook，Henry Rosemont，Chicago，1994，p.105.
(98)莱布尼茨:《中国近事——为了照亮我们这个时代》，大象出版社2005年版，第3页。
(99)莱布尼茨:《中国近事——为了照亮我们这个时代》，大象出版社2005年版，第3页。
(100)莱布尼茨:《中国近事——为了照亮我们这个时代》，大象出版社2005年版，第4页。
(101)李文潮、波塞尔编:《莱布尼茨与中国——〈中国近事〉发表300周年国际学术会议论文集》，科学出版社2002年版，第216～217页。
(102)施米特:《霍布斯国家学说中的利维坦》，华东师范大学出版社2008年版，第67页。
(103)霍布斯:《利维坦》，商务印书馆1996年版，第98页。
(104)施米特:《霍布斯国家学说中的利维坦》，华东师范大学出版社2008年版，第68页。
(105)霍布斯:《利维坦》，商务印书馆1996年版，第95页。
(106)阿克塞尔罗德:《合作的进化》，上海世纪出版集团2007年版，第5页。
(107)阿克塞尔罗德:《合作的进化》，上海世纪出版集团2008年版，第19～37页。
(108)阿克塞尔罗德:《合作的复杂性》，上海世纪出版集团2008年版，第9～13页。
(109)阿克塞尔罗德:《合作的复杂性》，上海世纪出版集团2008年版，第55页。
(110)霍布斯:《利维坦》，商务印书馆1996年版，第108～109页。
(111)霍布斯:《利维坦》，商务印书馆1996年版，第110～112页。
(112)布莱恩·巴利:《作为公道的正义》，江苏人民出版社2008年版，第42页。
(113)慈继伟:《正义的两面》，三联书店2001年版，第114～115页。
(114)Jean Hampton:Hobbesand theSocialContractTradition，CambridgeUniversity Press，1986，p.207.
(115)施米特:《霍布斯国家学说中的利维坦》，华东师范大学出版社2008年版，第70页。
(116)金迪斯、鲍尔斯等:《走向统一的社会科学:来自桑塔费学派的看法》，上海世纪出版集团2005年版，第72～99页。
(117)尼采:《善恶的彼岸》，团结出版社2001年版，第47页。
(118)尼采:《权力意志》，中央编译出版社2005年版，第11页。
(119)尼采:《权力意志》，中央编译出版社2005年版，第368页。
(120)尼采:《善恶的彼岸》，团结出版社2001年版，第122页。
(121)尼采:《偶像的黄昏》，湖南人民出版社1987年版，第100页。译文略有改动。
(122)尼采:《权力意志》，中央编译出版社2005年版，第248页。
(123)尼采:《权力意志》，中央编译出版社2005年版，第365页。
(124)尼采:《查拉斯图拉如是说》，文化艺术出版社1987年版，第52页。
(125)尼采:《偶像的黄昏》，湖南人民出版社1987年版，第48～49页。
(126)尼采:《论道德的谱系》，三联书店1992年版，第97～98页。
(127)海德格尔:《演讲与论文集》，三联书店2005年版，第109页。
(128)尼采:《论道德的谱系》，三联书店1992年版，第28页。
(129)尼采:《人性的，太人性的》，中国人民大学出版社2005年版，第16页。
(130)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第46页。
(131)黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第57页。
(132)约翰·罗尔斯:《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第552页。
(133)迈克尔·桑德尔:《自由主义与正义的局限》，译林出版社2001年版，第228页。
(134)理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》，商务印书馆2003年版，第119页。译文有所变动。
(135)尼采:《悲剧的诞生》，作家出版社1986年版，第123页。
(136)尼采:《人性的，太人性的》，中国人民大学出版社2005年版，第195页。
(137)福柯:《权力的眼睛:福柯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第116页。
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