孟子的“民贵”思想

超越民主:孟子的“民贵”思想⁽¹⁾

□郝长墀

一、引言

当代中国的政治哲学研究，就其基本取向而言，是以专制与民主对立的基本假设为理论背景的。我认为，依据中国古代哲学，我们可以发现一种超越于民主与专制的思维模式，从而在更坚实的基础上讨论政治哲学问题。在《神权政治与民主政体——论苏格拉底与墨子的神权思想》⁽²⁾一文中，我讨论了在政治基础与民主问题上苏格拉底与墨子的观点的相似性，即政治的基础是正义，而正义不等于人民的意志和利益。专制与民主的对立，不是政治的基本问题。我们应该走出对于民主政体的盲目崇拜和迷信。如果说在中国先秦哲学中，墨家思想是我们研究当代政治哲学一个很重要的资源的话，先秦儒家能不能给我们提供类似的精神食粮呢?

当代学者对于中国文化传统(尤其是儒家传统)如何与西方的民主、自由、人权等价值观念联系起来，基本上有两种态度:一种流行的观点是，儒家哲学不可能与民主、自由、人权等价值联系起来，它们是对立的关系;还有一些学者试图把儒家思想与现代西方哲学联系起来，看看在儒家文献中有没有可以“开显”民主自由等思想的可能性。第一种态度是对儒家持批判的观点，认为儒家思想是落后的，是专制思想的体现。第二种观点是想发现儒家哲学中有价值的东西。这种态度的一个理论前提就是:我们如何能在自己老祖宗的精神财富中发现西方所具有的真理?我认为，这两种态度在对待西方自由主义理论方面是一致的，都是肯定西方的民主、自由概念，其区分就在于对待中国儒家的看法上。持自由主义立场的人对于儒家传统是否定的，认为它与自由主义相比是落后的思想，而持同情儒家传统立场的人则认为在儒家思想中可以发现一些与现当代西方自由主义类似的思想，比如孟子的民贵思想。

我们先简单看看第一种态度。第一种态度有其理论上的依据。西方近现代的民主自由思想与哲学上的个人主义(原子主义)有密切关系，把人看作一个追求自我利益最大化的个体，而且，每个人都有平等的追求自身利益的权利和机会。这种个人主义与儒家把人看作关系性的立场是矛盾的。儒家的核心道德价值是孝悌。人从一出生就是家庭的成员，进而是社会成员。人是通过家庭关系(父子兄弟)与社会关系(君臣)来实现自我的。持儒家与西方民主自由矛盾的观点的人基本上是肯定个人主义，否定儒家思想的。不过，他们没有意识到，在对于人的理解上，儒家要比西方近现代自由主义思潮更具有思想上的优越性。为什么这么说呢?

我们不妨用黑格尔关于性爱与婚姻的关系来说明人的自然欲望与道德的关系。韦斯特法尔是这样概括黑格尔的观点的:“黑格尔对于性爱做过两种完全不同的论述。一方面，在婚姻中，‘肉体的(physical)激情降低为自然(physical)时刻，［它］注定在满足之后消失’。换句话说，‘与肉体生活相对应的感性时刻，在伦理的空间中仅仅被当作某种结果性和偶然性的东西……［婚姻是］爱的伦理层面，高级层面，它限制纯粹的感性冲动，把它放到［生活］背景之中”。另外一方面，在婚姻中，性爱被提升了，‘自然性爱的结合……被转化为一种精神层面上的结合，一种自我意识的爱。’”黑格尔用这么一个词汇来表达上面两种不同的论点:性生活就是“伦理关系的外在体现”。作为“外在”的东西，性爱是在背景之中的，其地位是次要的;作为“体现”，它被提升到了精神层面。这就是黑格尔的辩证否定(Aufhebung)⁽³⁾。当性爱被转化为婚姻中的爱(婚姻中的结合，有责任和义务的结合)时，性爱一方面就被提升了，成为体现精神之爱的一种具体体现，另外一方面，它仅仅是婚姻中爱的表现的一个方面而已。夫妻之间的爱，不仅仅体现在性关系上，还体现在很多日常生活的行为中。所以说，在婚姻中，性关系成了一种偶然的关系。这种偶然的关系仅仅是婚姻之爱的一种表达而已。以此类推，我们的物质和感情生活的所有方面，都可以成为婚姻中夫妻感情的表达方式。这就是人的自然欲望如何获得道德意义的途径。

西方自由主义所倡导的民主自由是对于个人自然欲望的肯定，是要通过适当的手段来满足个人的欲求。但是，个人的自由和权利必须得到进一步的升华，在家庭和社会关系中得到精神上的提升。儒家思想对于西方的自由和民主的实现不是障碍，而是要对它们进行黑格尔式的辩证否定(Aufhebung)。我们有必要区分一种思想的具体内容和普遍形式。儒家思想在对于人的理解上，有其具体的历史和社会内涵。但是，其思想方式还包含了普遍性的东西。相对于把人理解为原子式存在的西方自由主义，儒家思想是对于前者抽象性思维的扬弃，因为它把人看成是关系性和过程性的。

从黑格尔哲学的观点看，西方自由主义属于较低的层次，而儒家哲学是高一级的层次。它们不是互相对立的关系。正如在婚姻中，性关系没有被抛弃，而是不升华一样，在儒家思想中，个人主义不是被简单否定，而是被置于其应有的地位，即个人是在家庭和社会关系中得到自我的肯定的。因此，如何看待儒家思想与自由主义两者之间的关系，就是要看你是向后退呢(西方自由主义)还是向前进(儒家)。从黑格尔的观点看，西方自由主义与儒家思想之间的关系是抽象与具体之间的关系;儒家思想相对于西方自由主义是一种较为具体的思想。

其次，我们来看看第二种态度。大家都熟悉的一种观点是，在中国传统哲学中，我们也能发现一些进步思想，比如，孟子的“民贵”思想就与西方的“民主”思想以及马克思主义注重人民群众创造历史的观点有某种相似的地方。在《孟子·尽心章句下》第14章，我们看到:“孟子曰:民为贵，社稷次之，君为轻。”民为贵，君为轻，这不是很明显地对于老百姓的重视吗?我们研究古代哲学，就是要发现符合现代思想的有价值的珍宝。持这种观点的人还承认，孟子的民贵思想由于其历史和社会环境的原因，有其局限性。尽管如此，儒家哲学与民主思想不是完全矛盾的。我们的疑问是:试图从儒家思想中“开显”(如何开显?)出民主自由的闪光思想，这是不是在思维方式上对于儒家哲学有着根本性的误解呢?为什么不在儒家哲学中寻找出其独特的政治哲学理论和真理呢?难道说西方自由主义政治哲学中的民主自由是绝对真理吗?

我认为，第一种态度对于儒家的认识比第二种态度更有价值，因为它清楚地看到，儒家思想与自己所相信的民主和自由是不一样的。它的错误就在于对于儒家进行盲目的拒斥，认为不合乎自己的东西都是落后的，这是现代哲学的一个通病。第二种态度，表面上看，对于理解儒家有帮助，而实际上更令人思维混乱，因为它看不到两者之间的区分，其背后深层次的假设还是把儒家传统看成是一种低于西方自由民主思想的东西。我在这篇文章里试图提出第三种观点，一种依据《孟子》文本的新政治哲学思维。

在这篇文章中，我的问题是，孟子的民贵思想真的是一种不成熟的“民主”思想吗?我要论证的是，孟子的民贵思想，在理论上，是一种比西方民主思想更具有坚实基础的政治理论。在这一点上，孟子与墨子是一样的。

二、天与天下

在《孟子》中，关于大国服侍小国和小国服侍大国的讨论在政治哲学中有着非常重要的意义，指明了国内和国际政治组织应该建立的基础。孟子把政治的基础，政治的合法性，建立在高于任何人的意志和利益的基础之上。我们来看看他是如何具体论述的。

在《梁惠王章句下》第3章中，齐宣王问孟子，与邻国打交道有没有什么策略和方式?孟子回答说:“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也;以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云:畏天之威，于时保之。”仁爱的人可以以大国的身份服侍小国，就如商汤服侍葛伯，文王服侍昆夷一样;有智慧的人可以以小国身份服侍大国，就如太王服侍獯鬻，勾践服侍夫差一样。以大国身份侍奉小国，这是乐天。以小国身份服侍大国，这是畏天。乐天的人能庇护天下之民，畏惧天的人能保护他的国家。就如《诗经》中所说，“畏惧天之威怒，因此能得到安定”。这里，“乐天”与“畏天”是什么意思呢?

仁爱的人为什么要服侍小国呢?大国服侍小国与天有什么关系呢?又如何服侍?在《滕文公章句下》第5章，孟子是这么叙述汤王如何服侍葛伯的:“孟子曰:汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰:何为不祀?曰:无以供牺牲也。汤使遣之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰:何为不祀?曰:无以供粢盛也。汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。书曰:葛伯仇饷，此之谓也。为其杀其童子而征之。四海之内皆曰:非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。汤始征，自葛载。十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰:奚为后我?民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。”

作为大国之君主，汤王为什么要服侍小国的不德之君呢?汤王对于邻国的葛伯，首先是给他送去祭祀需要的牛羊。汤王送牛羊让葛伯祭祀天地等，由此，我们可以看到，汤王实际上是出于对天之敬畏而送牛羊的。牛羊是用来祭祀天地的，不是给葛伯食用的。汤王是为了帮助葛伯祭祀天而送牛羊的。这里，把汤王和葛伯联系起来的是天。所以，这种大国服侍小国的行为，是以天为目的的。大国侍奉小国，这一般来说不是屈辱吗?乐天者，乐于侍奉天也。大国侍奉小国，就其实质来看不是侍奉小国，而是天。所以，没有屈辱可言。但是，这就要求大国首先具有谦卑和忍让的品德。在葛伯把牛羊吃了后，汤王派人去给葛伯耕地，其目的也是为了能够使得葛伯有谷米祭祀天地。耕田不是为了葛伯，而是为了祭祀天地。但是，葛伯的行为，不仅仅表现在对天的不敬(把祭祀用的牛羊自己吃了)，而且，更为亵渎神灵的行为是，他还残害老百姓。为什么残害老百姓是最大的恶呢?在《梁惠王章句下》第3章最后一部分，孟子引用《书经》的话来表达这一点:“书曰:天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”天生百姓，并安置了君主和圣贤之师来协助上帝爱护人民。葛伯杀害儿童的行为，这是滔天大罪。葛伯吃了牛羊，没有激怒汤王。葛伯杀戮百姓和残害儿童，汤王就征伐葛伯。可以说，汤王是替天行道。汤王征伐诸侯的原因，不是为了自己获得天下的财富，而是为了救民于水火之中。用今天的话说，汤王的征伐是正义的战争，是基于天所赋予的道义的战争。这就是乐天。乐天能保护天下之民。因此，大国侍奉小国，是乐天。这是因为乐天就是要保护天下老百姓不受苦难。“乐天者保天下”。大国服侍(征伐)小国，是基于天意的。汤王没有一开始就攻打葛伯，因为他必须视天下为一家。葛伯的无法无天，不畏天，不敬天，杀害无辜，这些才构成了他的滔天罪行。惩罚葛伯，因而是天意。

那么，有智慧的人为什么要小国服侍大国呢?这是什么意思呢?我们来看看《梁惠王章句下》第15章:“滕文公问曰:滕，小国也;竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可?孟子对曰:昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉;事之以犬马，不得免焉;事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰:狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也:君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君?我将去之。去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰:仁人也，不可失也。从之者如归市。或曰:世守也，非身之所能为也。效死勿去。君请择于斯二者。”

当滕文公问孟子如何才能侍奉大国的时候，孟子给他讲了个故事。古时候，太王居住在邠地，狄人侵略他的国家。太王以各种珍贵物品献给狄人，都不能满足他们的欲望。最后，太王知道了狄人所想要的东西，即他的疆土，邠地。他召集邠地长老说，狄人所想要的就是我们的土地。土地是用来养活人的，人不能为争夺土地而牺牲生命。生命比土地更珍贵。不能颠倒了土地和人民的性命之间的关系，不能牺牲人民的性命来保护疆土。因为如果太王号召人民为土地而战，实际上是号召人民为自己的王位而战，而这场战争是必败的。太王考虑到人民的生命安全，选择离开邠地。这就是孟子所说的“畏天者保其国”。畏惧天命之人，才能保全自己的国民。为什么这么说呢?人民的生命是最珍贵的，这是上天所赋予的。不能因为自己的私利(王位)，而牺牲上天的利益(老百姓的生命)。只有那些不畏天命的人，才举国之力，侵略他国，或者保护自己的王位。真正有智慧的人，是会牺牲自己的王位，来保护人民的。土地是属于谁的?土地是用来养活人民的。土地不是属于任何人的，它是属于天的。小国服侍大国，这是指小国之君为了老百姓的性命安全，牺牲自己的王位，这样才能真正保护自己的祖国。把疆土和人民看成是属于上天的。丢弃自己的王位，这是小国之君侍奉大国的行为。这种行为不是胆小的表现，而是畏惧天命的表现。这也就是《诗经》中所说的“畏天之威，于时保之”。

太王的行为也许被理解为胆小怕死。这就是为什么齐宣王听了关于以小事大的话后，说了如下的话:“王曰:大哉言矣。寡人有疾，寡人好勇。”当孟子听后，孟子马上给他解释了什么是真正的勇敢。勇敢不是抽象的中庸之德，不是亚里士多德所说的介于怯懦与鲁莽之间的中道。我们来看看孟子是如何论“勇敢”的。

“对曰:王请无好小勇。夫抚剑疾视曰:‘彼恶敢挡我哉!’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之。诗云:‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。书曰:‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”孟子对齐宣王说，请王不要爱好小勇。手按着刀剑瞪着眼睛对人说，他怎么敢挡我的路!这是匹夫之勇。这种勇敢仅仅是想证明自己比别人力量大而已。这是一种没有意义的勇敢。真正的勇敢就是要如文王武王一样。文王一怒，就派军队遏制侵略莒国之兵，增强周王朝的威望。这是对天下人负责的态度。文王的勇敢体现在平治天下上。《书经》说，上天降生了民众，给了他们君主，为他们派了圣贤之师，其目的是要君主和圣贤之师协助上帝来爱护民众。作为君主，应该有这样的勇敢:东西南北，无论是有罪者还是无罪者，都是我负责，天下人谁敢超越界限呢?武王就是这样的人，把天下的重担承担起来，对上天负责。有一人横行天下，武王以此为己之羞耻，于是征伐纣王，给天下人民带来和平。这是武王之勇敢。真正的勇敢是什么?就是要承担起天所赋予的责任，替天行道，安抚百姓。勇敢者，勇于承担天下之重任也。

因此，在《梁惠王章句下》第3章中，孟子所说的“乐天”、“畏天”、勇敢，都是强调政治责任是上天所赋予的，是替天行道的。天是最高的权威。一个国王之所以能讨伐另外一个国王，唯一合法的原因就是帮助对方敬重天命，爱护百姓。这种讨伐之所以是正义的，其根源不在人身上，而在天意天命之中。孟子的这种思想，一方面反映了这么一个现实，即在战国中后期，诸侯国之间进行争霸，没有任何一个国家能真正体现出道德权威，另外一方面，也说明，孟子敏锐地观察到，当时的政治现实告诉他，没有任何权威可以与正义的权威相对等，只有上帝或者上天才能超越所有的政治实体。汤王、文王、武王，这些圣王都不能以自己为权威的根源。特别是在叙述汤王为什么讨伐葛伯的时候，如何辨别汤王不是为了增加自己的财富，而是为了实现正义。没有前面那些序曲(送牛羊，派人耕地等)，就无法说明汤王讨伐的理由。天人之分是很重要的。这是孟子哲学中超越于儒家哲学的思想，是与墨子非常相似的。尤其是当孟子引用书经中“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之”，这和墨子的“天子”思想完全合拍。墨子认为，天为了爱护百姓，设立天子等等级制度来管理天下，天子是天意的代表，是以天为法仪的。

这里有一个问题，孟子所讨论的政治基础有没有具体的含义呢?孟子不是在抽象意义上讨论天的。在《公孙丑章句上》第5章中，孟子用具体的政治治理方式和政策来说明一个国家如何能超越它自身的局限性，从而成为天下的最高权威，成为“天吏”(天所委派的官员)。

《公孙丑章句上》第5章:“孟子曰:尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣;市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣;关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣;耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣;廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其弟子，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”孟子说，如果尊重贤能之士，那么天下之士都愿意来效劳你。如果在市场上不征收空地上的存货的税，并帮助商人处理积压的商品，那么，天下商人都愿意来你的市场。如果在关卡不征人头税，那么，旅客都愿意经过你的国土。如果能协助耕田者而不征收税，那么，天下的农夫就会很快乐，来你的国土耕田。如果在人们居住的地方，没有额外的税，天下人都会很高兴来你的国家居住。孟子认为，政府应该做到任用贤能(消除腐败)，减免商业税、农业税、关税、土地税等，来鼓励经济发展。如果能实行这五项政策，邻国的人就会如看自己父母一样仰望你。带领他们的儿女来攻打自己的父母，自从有人类以来，还没有成功过。这样的话，你就会天下无敌。做到天下无敌，你就是天吏。王，就是天吏，就是整个世界或天下的君主。一个君主的道德人格体现在哪里呢?孟子认为，就在于这五项政策。如果天下人都把你看作父母，而邻国的君王率领他的民众来攻打你的话，就等于率领你的儿女来攻打父母。天下哪里会有人能率领人家的儿女攻打人家的父母的?这显然是不会成功的。这样的话，天下之人把你看作父母，你就没有敌人了。为什么你没有敌人了?这是因为你的行为是爱护人民的，而人民是天所爱的对象。你是为天服务的。这就是天吏的意思。吏，既是统治人的，也是服务于人的。天吏是为了天而服务于人民的。

孟子在这里用的“天吏”是指实行“王道”之君主。这与墨子所说的“天子”有相似的意思。天吏，天子，是介于天与百姓之间的统治者或者服务者。上天设置天子官位是为了能协助上天服务于民。对于天而言，天子是中介，是代理人。

在《离娄章句上》第7章，孟子说:“顺天者存，逆天者亡。”对于孟子的“顺天者存，逆天者亡”，还可以在《离娄章句上》第9章找到如下的解释:“孟子曰:桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣;得其民有道:得其心，斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”如何得天下?就是得民心。民心就是天意。如何得民心?就是满足人民的物质需要，不给他们增添赋税之类的东西。简单地说，让老百姓饥者有食，劳有所得，安居乐业，这就会得到百姓的拥戴，就是得民心。得民心者就顺天。逆天就会失去民心的支持。桀纣为何灭亡呢?是因为用天下之公来谋个人私利。对于孟子来说，在统治者与天之间，有一个中介，这就是民意。对于天子而言，如何知道上天的意图呢?因为上天是爱护百姓的，所以，百姓的需要就是上天的意图。

正是在以上的意义上，我们来理解孟子下面的话:“孟子曰:民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”人们喜欢引用孟子的这段话来赞扬孟子的民贵思想。民、社稷、君，三者是按重要性排的序。谁来排这个序呢?是孟子本人吗?如果说要把孟子纳入这句话，孟子显然属于民的范畴，他既不能这么说，也没有权力和权威来排这个序。能排这个序的只有两种可能，一种是天，一种是君。而君排这个位的时候，实际上是说王位是第三的。君主排这个位，也必须有依据，那就是在上天眼中，就是这个顺序。我们将看到，孟子用古代人的话来印证自己。

民为什么比社稷和君主还贵呢?我们看看他下面是如何解释的。

首先，得到百姓之心的人即民心，可以成为天子。如果我们把这句话和前面看到的以大事小和以小事大的思想联系起来看，其含义就非常清楚:民心代表天意。民心的权威性来自于天，因此，称为“天子”。如果没有天，那应该叫“民子”，人民的儿子，而不是上天的儿子。在《尽心章句下》第13章，孟子说，“不仁而得国者，有之矣;不仁而得天下者，未之有也。”所谓不仁，就是依靠霸道而成为君主，这只能是一国之君。如果要成为天下人的君主，那就必须合乎天意，这样才能成为天子。天子依赖百姓而与天联系起来。天子的权力是上天赋予的。权威来自于上，而不是下。这与民主思想是不同的。⁽⁴⁾也不是我们通常所理解的民本。正是在这个意义上，我们才能理解权威的不同层次的合法性:诸侯必须听从天子，由天子赞许的诸侯才是真正的诸侯，是合乎义的诸侯;大夫必须是得到诸侯赞许的大夫，这样才合法。

这段话中，社稷应该具有两层意思，一是代表国家，一是土谷之神。如果诸侯危害国家，这就是危害天子，是违反天意的做法，应该除掉。第二，为什么民在社稷之上呢?我们可以从两个方面理解。一是根据以小事大的思想来理解，作为疆土或政权的社稷是服务于民的，所以社稷次之。二是把社稷理解为神。孟子认为，如果我们在祭祀上没有犯任何错误的话，仍然有干旱和洪水，那就应该换社稷了(土神)。社稷(土神)也是服务于民的，更不用说君主了。更换政权，或者除掉一个君主，这是符合天意的事情，不是仅仅依赖于民众或百姓的。上面看到的“以小事大”就是依据这个顺序而得出的。换社稷，换君主，谁能这么做?只有天意才能如此。

所以，“民为贵，社稷次之，君为轻”与孟子的等级思想不矛盾。这句话可以被看成是如下的话的一个解释:“书曰:天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”这句话所说的“君”是统治者的意思，指天子。一般的君主不等于天子。得民心者，才是天子，才得天下。一国之君，可以是不仁的。把“天子”与君主区分开，是非常重要的。那么，孟子的等级制度是什么呢?上天通过民心来指定天子，天子之下是诸侯，诸侯之下是大夫，依次类推。孟子还认为，天是高于诸位神灵的，土神也是协助天呵护百姓的，如果土神不能尽职，也是可以罢黜的。

天意如何通过民心显示出来呢?下面我们看孟子是如何论述天与民之间的关系的。

三、天意与禅让制

前面我们看到，对于孟子来说，土地(疆域)是用来养活百姓的，君王与圣贤之师都是来协助天爱护百姓的。孟子的这种民贵思想实际上是一种“君权神授”的思想:君王的权力只有是上天所授予的才合法。孟子对古代尧舜禹之间的禅让制给予了道义上的基础。我们来看看《万章章句上》的第5章和第6章。

“万章曰:尧以天下与舜，有诸?孟子曰:否;天子不能以天下⁽⁵⁾与人。然则舜有天下也，孰与之?曰:天与之。”孟子在这里说得非常明白，尽管天子是世界上的最高权威，他不拥有天下，他仅仅是上天的代理人，他没有权力把天下让给其他人。换言之，他手中的权力不是他自己的，因此，他不能转让给别人。最高权力是超越于任何人的，包括道德上完美的人，例如尧帝。这也是对孟子民贵思想的很好的注脚。天子，顾名思义，是对上天负责的。既然天下是属于上天的，百姓也是属于上天的，而不是属于任何人的。那么，天又是如何告诉尧帝把帝位让给舜呢?

万章问:“天与之者，谆谆然命之乎?曰:否，天不言，以行与事示之而已矣。曰:以行与事示之者，如之何?曰:天子能荐人于天，不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之。故曰:天不言，以行与事示之而已矣。”万章问，天把天下(王位或者天下)给了舜，这是不是说，天把天下吩咐给舜，并对他进行了耐心的告诫呢?是不是就如我们人类在交待给一个人任务时，既是命令，也要告诫他呢?孟子回答说，不是，天与我们人类不同，天不说话。它只是以行动和事情来显示它的意图。在《论语·阳货》中，我们看到:“子曰:天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”天是通过四季有规律的变化以及万物生长来表达自己的。万章又问，既然天是以行动和事情来显示自己的意图的，又是如何做的呢?孟子回答说，天子只能向天推荐人选，而不能使得天按照自己的意图来把天下给予自己推荐的人。这就好像是诸侯向天子推荐诸侯人选，而不能让天子按照自己的意图任命自己的推荐人为诸侯。下级只能向上级推荐人选，而决定权在上级。推荐人选，这是下级服务于上级的职责之一。孟子说，在古代，尧帝向上天推荐舜，天接受了这一推荐。我们如何知道天接受了呢?天把舜王介绍给天下百姓，而天下百姓接受了舜。百姓接受了舜，就等于天接受了舜，因为天子是来协助天爱护百姓的。百姓的意图就代表了天的意图。这就是为什么说，天不说话，是通过行动和事情显示自己的意图。那么，具体的过程是什么呢?

“曰:敢问荐之于天，而天受之，暴之于民，而民受之，如何?曰:使之主祭，而百神享之，是天受之;使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子而于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜;讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰:天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，非天与也。太誓曰:天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”万章又问，天与民接受的具体过程是什么呢?孟子回答说，尧派舜主持祭祀，而诸位神灵享用舜所供奉的祭品，这表明天接受了舜。尧派舜负责治理国家，处理政务，而天下被治理得有条有理，百姓享受到了和平，这表明百姓是接受舜的。这就是为什么说天给予了舜以天下，百姓给予了舜以天下。所以说，天子(尧)不能自己把天下传给其他人。这样的话似乎还比较抽象，孟子接着就做了进一步的具体的解释。

孟子说，舜辅助尧二十八年，这不是一般人所能做到的，是天帮助舜做到这一点的。尧王去世之后，过了三年之丧，舜为了避让尧之子而搬到南河的南岸去住。但是，当时天下诸侯拜见的是舜，而不是尧之子;打官司的人也是去舜那里，而不是尧之子;人们歌颂的是舜，而不是尧之子。因此，从诸侯和百姓的行为来看，他们拥戴舜，而不是尧之子。这是民意，也是天意。在这之后，舜才回到首都，担当起天子的职责。如果舜一开始就居住在尧的宫室之中，而逼迫尧之子离开，这是篡权，而不是天所给予的。太誓说:天是通过百姓的眼睛来看天下的，天是通过百姓的耳朵来听天下人的呼声的。也许这就是对于舜的描述吧。

从以上孟子的话，我们可以做如下的判断。在孟子看来，天是一个有意志的存在者。它能够通过天下百姓的眼睛看天下，也能通过天下百姓的耳朵听天下人的呼声。但是，天不直接与人类交谈。天是间接地表明自己的意图。那么，天指派舜来管理天下，天意又是如何显示的呢?首先，是通过百神来显示的。服务于百神，得到他们的赞同，这也是天意。天子的责任不仅仅是对天下人负责，还要对百神尊重。得到百神的满意，这是天把天子之位赋予舜的一个先决条件。其次，治理天下百姓，造福于人民。人民满意，舜才能成为天子。这两个条件说明，尧，尽管是一个圣王，是没有权力把天下让给他人的。尧必须服从天的命令和意图，而天是通过百神和百姓来显示自己的意图的。得到百姓的认可，从根本上看，这不是民主，这是天意。

孟子还从舜的具体行为来说明天意是如何显现的。首先，舜，作为一个人，是很难一心一意地辅助天子的。没有天的帮助，舜是做不到这一点的。这是非常有意思的观点:因为这与孟子的性善论好像是矛盾的。人性的弱点，在舜身上也能表现出来。而这种人性的弱点恰恰说明天在人的道德行为中所扮演的角色。“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也”。这句话，比墨子还墨子，即比墨子还彻底。其次，即使尧王派舜主持祭祀，治理国家，已经显示了舜得到百神和百姓的认可，在尧死之后，舜不能够因为尧的推荐以及百神和百姓认可而自然而然地登上天子的宝座。如果舜把尧王以及他的政绩看成是自己登基的理所当然的理由，这就容易让人感觉舜是在篡夺王权。为什么呢?在尧王执政的时候，天下百姓对于舜的认可，也许与尧王有关。谁能严格区分开尧王和舜之间的政绩呢?更重要的是，我们如何才能知道舜的行为不是出于自私的动机，而是为了天下百姓呢?只有在尧王去世之后，舜的内在动机才会显示出来。《论语》中所说的三年无改于父之志，在尧舜之间的关系中也适用。在尧王去世之后，舜的行为表明，他并不是为了权力而服务于尧王的。他搬到南河之南，与尧王的宫室拉开距离，这样才能区分开权力与权威。尧王的宫室是权力的象征。权力没有权威是虚空的。诸侯和百姓的行为证明，尧王之子徒有权力之位，缺少权力的根基，缺少民意。而孟子在最后用太誓来结尾，是有着非常深远意义的:民意是天意的显现。而这不是孟子自己观察到的，古文有记载。

从上面的话来看，天没有接受尧王之子继承天子之位，而是选择了舜。舜是圣贤之人，与尧王没有血亲关系。尧王也没有向上天推荐自己的儿子。尧王推荐舜，而上天接受了他的推荐。进一步的问题是:我们如何才能理解圣王仅仅有推荐之功，没有让天下之权呢?孟子为了说明天意是最高的和最终的权威，他用禹王的故事来论证:第一，圣王推荐的未必会被上天接受;第二，推荐应该避亲。这两点说明天是最高的。上天指定谁来做天子，这是超越于人与人之间的关系的。这也是超越于圣王之智慧的。《万章章句上》的第6章，是对于第5章的一个不可或缺的补充。

我们来看看孟子是如何回答禹的儿子继位的问题的。“万章问曰:人有言，至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。有诸?孟子曰:否，不然也。天与贤，则与贤;天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰:吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰:吾君之子也。”有人说，到了大禹，道德就衰败，因为大禹不把王位传给贤者，而传给自己的儿子。孟子回答说，这不是真的。大禹之子继承王位，这是符合天意的。为什么呢?天决定把王位授予贤者，就授予贤者。天决定把王位给予禹之子，就给予禹之子。所谓“天与贤”，这里是指尧舜推荐圣贤之人，而此人不是自己的儿子。这并不意味着圣王的儿子是与贤者对立的，圣王的儿子也可能是圣贤之人。大禹向上天推荐贤者益来继承自己的王位，但是，天没有接受禹的推荐。从天下人的民心来看，不认可禹所推荐的益，而拥护禹之子。这也说明，王位不是大禹传给自己儿子的，而是天或者民心决定的。尧舜的推荐得到了天意和民心的许可，而大禹的推荐被否定了，这充分说明天下不是属于任何人的，而是属于天的。上天的意志高于圣王的意向。禹之子继承王位，这不是大禹的本意。这里有一个问题:禹王知道自己所推荐的人会被否定吗?如果他知道自己的儿子更能胜任王位，是不是要直接推荐给天呢?即使舜知道自己的儿子可以继承王位，他最好也不要推荐自己的儿子，因为父子关系很可能影响他的判断力。如果上天让他的儿子继承王位，上天会这么做的。这也许是为什么禹王不推荐自己的儿子的缘故。

孟子进一步解释为何民心倾向于禹之子继承王位，而在尧舜身上却不是如此。“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为之者，天也;莫之致而至者，命也。”尧舜的儿子都不是圣贤之人，所以他们没有继承王位是很自然的。禹之子启之所以能继承王位，那是因为他是圣贤之人，能够继承大禹的大业。益之所以没有能够继承王位，这不是说益一定不是圣贤之人，只是他与舜和禹比起来，辅助圣王的年限短。还有，舜和禹碰上的正好是不肖之徒(丹朱和舜之子)，而益遇到的是圣贤之人启。圣王之子是不是贤者，这不是人(舜、禹、益)所能决定的(其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也)。这里有运气的问题。舜禹的运气好，而益则运气不巧。但是，这都不影响他们是圣贤之人。“莫之为而为之者，天也;莫之致而至者，命也”，这是什么意思呢?舜、禹、益，三人都是贤者，但是其境遇不一样，舜禹成为圣王，而益没有，这是上天的意图。自己没有有意为之，而成功了，这是天意。舜和禹都不是为了成为天子而辅助圣王的。他们之所以能成为圣王，这不是他们可以自己努力做到的。益的境遇，就证明了这一点。而禹王之子启，是属于“莫之致而至者，命也”。大禹没有推荐他，但是，他却成为圣王。所以说，所谓“命”，是指天命。这里应该把天与命连接起来看。

“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”一般的人要成为天子，需要至少两个必备的条件:一是自身具有舜禹一样的品德，二是要有天子的推荐。有了这两者，并不意味着一定能成为天子，比如禹推荐的益。由此看来，孔子虽然有舜禹一样的品德，但是，没有天子的推荐，以及适当的历史和社会环境，他成不了天子。所以，孟子说，“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下”，“周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷朝也。”圣贤之人，未必能成为天子，这也许是天意。孟子对于自己也有着类似的看法:“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?吾何为不豫也。”孟子认为，如果在他的时代，天欲天下太平的话，他肯定是平治天的最好人选。

总之，我们可以说，孟子对于天子的权威和权力的根基的观点是非常明确的:天意是天子的法则。民心是天意的一个中介，或者一个显示的方式。孟子的民贵思想与现代民主思想是不一样的。正是在这个意义上，我们说，民贵比民主在思想和制度上更胜一筹。

四、天与圣贤之师

圣贤之师在政治制度中的角色是什么呢?“书曰:天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”圣贤之师与天子一样，是协助上天爱护百姓的，在政治上具有和天子一样的功能。

我们来看看孟子是如何评价伊尹的。在《万章章句上》第6章，孟子讨论了为什么“益、伊尹、周公”作为圣贤之人而没有成为天子的原因。他是这么说伊尹的:“伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。”伊尹帮助汤统一了天下，汤王死后，伊尹没有被推荐给上天作为天子的继承人。汤的儿子和孙子都没有伊尹具有的圣贤之德，其孙太甲，还曾经破坏了汤王的法度，伊尹把太甲流放到桐地。伊尹自己并没有宣称为天子。太甲后来后悔，在桐地学习仁义，然后伊尹把太甲迎回亳地做天子。“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”汤王的儿孙没有如桀纣一样，所以伊尹也没有机会得到天子之位。

在《万章章句上》第7章，孟子讨论了伊尹，借此阐述了一个圣贤之人在没有机会成为天子的命运下，自己应该如何做。这实际上也是孟子理解自己的道理。孟子对于伊尹的讨论，也是了解儒家所理解的“师”的含义重要篇章。

《万章章句上》第7章:“万章问曰:人有言，伊尹以割烹要汤，有诸?”万章问道，有人说伊尹做厨子是为了能接近商汤，有没有这回事?意思是说，伊尹是为了借机会显示自己的才能，从而得到商汤的赏识，获得官职。⁽⁶⁾对于孟子来说，这个问题首先意味着，圣贤之人从事政治是为了个人私利吗?

“孟子曰:否，不然。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也;系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”孟子回答说，并非如人所传言的那样。伊尹当初是在有莘之地种地，爱好尧舜之道。他并没有如人所传言的做过厨师，他是一个农夫。如果不合乎道义，即使把天下财富给他作为俸禄，他也不会看一眼的。换句说话，不合乎道义，伊尹是不会接受天下的，尽管他有着治理天下的能力。这与孟子本身很相似。不合乎道义，即使是一点点东西，也不会给予他人或者接受他人给予。也就是说，利无论大小，在道德的天平上是一样的，哪怕是很小的利，只要不合乎道义，是不应该给他人的，也不应该接受。伊尹处世原则是，在道德上，没有什么底线之说。接受一分钱是收受贿赂，接受一亿元也是收受贿赂。不能说，接受一分钱的人比接受一亿元的人道德境界高。要么是道德行为，要么就是不道德或者非道德行为。当人们说要守住道德底线的时候，已经是在不道德领域中，用罪恶大小来比较，给自己找心理安慰。

那么，伊尹如何服务于商汤呢?孟子这里所说的商汤与伊尹如何认识的故事，与很多古代文献所记述的都不一样。孟子所叙述的颇有三顾茅庐的意味。“汤使人以币聘之，嚣嚣然曰:我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉?汤三使往聘之，既而幡然改曰:与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?”伊尹以耕田为生，商汤派人送钱币作为礼物请伊尹出来为他服务。伊尹开始说，虽然我穷，但是，我哪能因为商汤用钱币聘请我就出来呢?哪里比得上在田埂之中，独自行尧舜之道呢?商汤几次派人去邀请他出山，伊尹突然改变态度说，与其一个人在田埂之间实行尧舜之道，不若帮助此君主成为尧舜一样的君主，不若使得天下百姓做尧舜时代一样的百姓，不若我亲眼看到尧舜之道大行于天下。伊尹的意思是，既然商汤有诚心，我就有道德上的义务帮助他成就尧舜一样的事业，同时也使得天下百姓享受尧舜一样的开明政治。如果能这么做，我为何不亲自促使这项伟大的事业呢?这不是圣贤之人所梦想的吗?无论孟子叙述的是史实，还是他自己编造的，他所要说的很明白:为何他自己就不能如伊尹一样，遇到如商汤一样的开明君主呢?孟子是迫不及待想协助一个君主实行尧舜之道。我们看到，孟子说，如果上天欲平治天下，除了他，没有其他人可以做得到。

这里有一个问题，为什么伊尹要等商汤多次派人邀请才出来呢?是不是拿架子呢?孟子一方面要回答万章的问题，并非是伊尹主动去巴结商汤，而是商汤找到伊尹。另外一方面，商汤的诚心是伊尹实现自己道德理想的一个先决条件。商汤不是为了自己的霸主地位而来找伊尹为自己服务。伊尹为商汤服务，也不是为了他自己或者商汤的利益，而是为了尧舜之道，为了天下百姓。伊尹不仅没有巴结权贵的意思，而且，在道德上他还高于商汤，因为他能够平治天下。孟子本人与伊尹的不同就是孟子没有遇到如商汤一样的君主。伊尹在田埂之间乐于尧舜之道，这是内圣;协助商汤成就大业，这是外王。对于孟子来说，如我们上面看到的，外王有两个含义，一个是上天选你做天子，爱护百姓，这是尧舜禹所能做到的，另外一个是协助君主平治天下，爱护百姓，如益、伊尹、周公所做的。天子爱民，这是协助上天爱民。圣人如伊尹协助天子爱民，实际上，也是协助上天爱民。

所以，孟子借伊尹之口说:“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之而谁也?”上天生育天下百姓，让先知先觉者启蒙后知后觉者。先知先觉启蒙后知后觉，这是上天所赋予他们的道德义务和责任。为何上天要他们启蒙后知后觉者呢?这是因为上天爱护百姓。在《梁惠王章句下》第3章最后一部分，孟子引用《书经》的话来表达这一点:“书曰:天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”我是天下百姓中的先知先觉者，我将用尧舜之道来启蒙天下百姓。除了我来启蒙他们，谁还会来做呢?对比一下孟子的话:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”这是一种当仁不让的态度。上天赋予他这个道德责任，而且就选中了他。如果他不做，那就没有其他人来做。这实际上与“我不下地狱谁下地狱”的话有同工异曲之妙。这不是一种道德上的傲慢。用现象学的语言来说，这是被动的道德主体对于外来的呼唤的反应。他不是自己给自己设定了一个原则或者责任来执行，而是上天派他来做这件事情(天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也)。所谓先知先觉，不是说他自己发明了尧舜之道。尧舜之道过去已经有之。尧舜之道来自于古代，或者说，来自于上天。“非予觉之而谁也?”这表达的是无可逃避态度。比如在康德的道德哲学中，我自己制定普遍的道德规则，我总有可能寄托于他人来执行这个法则，而我自己则暂时不执行。尧舜之道，是上天给他的。他没有理由把实行尧舜之道的责任推给别人。

孟子紧接着对于伊尹的话做了解释:“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”伊尹是这么想的:如果天下有一个男人或者一个女人没有享受到尧舜之道的恩泽，那就等于是伊尹自己把他们推到山沟之中的。天下百姓的幸福是他不可推卸的重任。所以，他给商汤讲解讨伐夏朝而救百姓于水火的道理。

孟子认为，传说中的伊尹如何被商汤重用，在逻辑上是行不通的。“吾未闻枉己而正人者，况辱己而正天下乎?”我没有听说过自己行为不正而去纠正别人，更不要说侮辱自己的人格来匡正天下百姓了。自己的行为不正，是不能纠正另外一个人的。如果伊尹使得自己屈辱，通过不正当手段来接近商汤，这种行为怎么能够扭转乾坤呢?可能在当时人的眼里，伊尹成为有莘氏女(汤王的后妃)的陪嫁奴仆，是一种屈辱的行为。伊尹不是为了个人私利，他没有必要求助于不正当的手段来接近汤王。就如孟子开头所说的，如果伊尹想实行尧舜之道，仅仅靠他自己是不行的。汤王派人“三顾茅庐”，这也许是天意。还有，如果商汤不是一个诚心为百姓服务的君主，即使他接近了商汤，也不可能使之实行尧舜之道。他又说:“圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去。归洁其身而已矣。吾闻以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。”圣人的行为虽然不同，比如远离君主，接近君主，留任朝廷，离开朝廷，这些都不能影响君主自身在道德上无瑕。圣人不是以个人财富官位等为目的的，他们的行为是受道德支配的。孟子说，我听说伊尹用尧舜之道来协助商汤，没有听说过切肉做菜的事情。尧舜之道没有必要通过偷偷摸摸的行为来表达。

从伊尹(孟子)所说的先知先觉者，我们可以做如下的推论:孔子的周游列国，以及孟子对于很多诸侯国王的进言，都说明他们有一种使命感，而这种使命是上天所赋予的。在《论语》中，我们看到这样的话:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”;“子畏于匡，曰:文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何”?伊尹也算一个圣贤之师。圣贤之师具有改造世界和人民的责任。圣贤之师如伊尹、孔子者，是先知先觉，是上天先启蒙和教诲的对象，他们进而教育别人。“教师”，在这个意义上，就是上天与君主(和天下百姓)之间的桥梁。伊尹，作为圣贤之师，应该是孔子和孟子所认为的第二种选择，在做不了天子的情况下的选择。

五、孟子给予当代政治哲学的启示

根据以上所说，我们可以用孟子的引文来概括他的民贵思想:“书曰:天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”上帝派天子和圣贤之师是来协助他爱护天下人民的。民贵思想是以天为基础的，而不是以人为基础的。民为贵，这是对于君主和圣贤之师而言的:他们是来协助上天，执行上天的意志的。

孟子的君权神授思想给我们当代政治哲学提供了一种新的思维。在文章的开头，我就提到，在民主与专制之外，有另外一种政治思想，那就是黑格尔的政治哲学。⁽⁷⁾而孟子与墨子一样，提出了自己独特的政治思想。这种政治思想是与目前世界学术界流行的潮流截然不同的。从孟子的民贵思想中，我们在研究当代政治哲学时，能得到什么样的启发呢?他的思想可以帮助我们从当代的思维的禁锢之中解放出来。

这里有一个关键性的问题:既然天意的核心内容是人民生活幸福和太平，那么，我们如何才能获得经济上的繁荣呢?物质财富不是天上掉下来的。近现代历史似乎表明(这也是研究此段历史的经济和社会理论的一个共识):自由市场经济是经济发展的原因，而民主政体是自由市场经济的必然结果。如果在孟子的神权政治中，天子不能给天下百姓带来物资富裕和社会安定，那么，他的理论就是空的。反过来说，孟子的神权政治的可行性，也就意味着近现代思想家关于政治和经济关系的理论有其局限性。我们如何才能认识到这个局限性呢?

目前西方学者提出了一个新概念:“中国模式”。这是研究中国问题的西方专家对于中国几十年的改革开放做的新概括。那么，中国模式是什么意思呢?其表面和直接的意思是说，中国30年来，在现有的政治体制下进行的经济改革是成功的，达到了长期稳定和经济发展的目标，也避免了世界经济危机的消极影响。西方的政治学家、社会学家以及经济学家，对于“中国模式”这个概念的理解其实有其深刻的思想背景。依据西方流行的政治和经济思想理论，经济发展是与自由市场经济分不开的，而自由市场经济要求民主的政体来保障经济人的利益，政府不干涉经济领域自身的规律(这个规律就是看不见的手)。比如，美国政府刚刚通过了一项决议，对华尔街进行大手术。这种行为是建立在经济危机的教训上的。过去美国政府认为，华尔街自身能够约束自身，它自己有自身的规律，不需要一个大政府来干涉市场。西方资本主义国家的繁荣景象，与第三世界的贫穷和落后，使得西方人想当然地认为，经济发展是与一定的政治制度联系在一起的，西方的民主政体与自由市场经济的关系是因果关系，或者共生现象。再加上近代西方历史上，科学技术的突飞猛进，经济的快速发展和财富的急剧增长，都是与自由市场经济和民主政体联系在一起的，这更坚定了西方人的信念:只有自由市场经济才能带来经济发展，而自由市场经济需要民主政体来保障，因为他们都把人看成是一个经济人，有着同样的假设。与这一理论联系在一起的观点就是，如果实行自由市场经济，必然会促使经济发展，而经济发展必然会推动政治改革，因为专制的政治制度是经济发展的障碍和约束。这几乎成了西方人的绝对真理。

而中国进行经济改革，实行市场经济，却保留原有的政治体制。这在西方人看来，只有两种结果:要么经济发展到一定时期，会带来政治改革，要么这项改革是失败的。2008年的世界性经济危机，证明中国不仅有能力抵御这场危机的影响，还能对世界经济的恢复起到很大的作用。所谓中国模式，首先暗示的是西方人的困惑:在现有的中国政治体制下，经济怎么可能会繁荣昌盛呢?按照西方人的理论，现有的中国政治体制，只能是经济发展的绊脚石，是脚镣。西方主流社会思想实际上把自己禁锢在一个假设之中。尽管科学发展、市场经济、民主政体等都是在几百年间一起共同进步的，它们之间一定有必然的因果关系吗?它们很可能是共生现象。经济发展未必一定要与自由市场经济和民主政体联系起来。中国模式，就是对于这一假设的挑战。经济发展与某一政体体制也没有必然关系，更没有因果关系。所谓经济发展必然导致政治改革等，犯了类似的逻辑错误。经济发展，不仅与一定的政治体制没有必然联系，也与自由市场没有必然联系。

尽管西方主流的思想是批判马克思主义的，但是，它们与马克思主义具有共同的理论假设。马克思认为，生产力与生产关系的发展，必然引起上层建筑的变革。资本主义市场经济的发展，科学技术的发展，必然会使得资本主义政治体制成为进一步发展的障碍和绊脚石，必然会引起社会体制的大变革。资本主义是自身的掘墓人。在逻辑思维上，马克思主义与西方社会理论有着共同的因果关系的假设:一定的经济关系与一定的政治制度有着因果关系，而且经济发展必然带来政治改革。这是一种减约主义(reductionism)思维。

这就意味着，经济的发展既与市场经济机制无必然关系，也与民主政体或者专制政体无必然联系。经济发展与孟子式的神权政治的体制至少不是矛盾的。

因而，中国模式一方面表达的是西方人的困惑，不能用现有的经典的理论假设来理解中国社会，另一方面，它是对现有社会理论假设的挑战。中国模式是对于传统的西方社会理论(政治、经济、社会学等)的解构。中国学者所要做的，不是对中国现有的经济成就沾沾自喜，而是要探索新的社会理论，包括新的政治哲学。

经济的繁荣与政治制度之间没有必然性的关系，这也是符合孟子的神权政治思想的。人民富裕，国家安定，世界太平，这是天意。经济制度以及政治体制，这些都必须放到天与民之间的关系中来考察。人民享有自由权利，生存发展权利，这些人权都是上天赋予的，政治家和政治制度是为这个目标服务的。也就是说，判断一个政治体制、经济制度等是不是合理的，关键就看它能不能协助上天来爱护天下百姓。

因此，神权政治理论对于具体的政体，无论是民主的还是集权的，一个最基本的要求就是:无论是多数人的意志，还是少数人的意志，都必须以天的意志为根本目的。所有的政治和经济活动都服务于这一目的。自由主义经济和政治思想的一个核心概念是私人所有制(private ownership)，而马克思主义是公有制。孟子则反对任何形式的所有制，因为只有上天拥有一切。在前面我们看到，小国事大国所说的就是，无论是君主的地位，还是国家的土地，都是为了养活民众的。而养活民众，这是上天的意志。土地既不属于个人，也不属于国家，而是属于上天。只要是建立在这个思想的基础上，民主政体也好，集权制度也罢，都可以具有同样的功能。在神权政治的框架之中，可以有非常不同的经济和政治体制。对于这些现有和可能的体制的研究是政治哲学的任务。

如何发展新的政治哲学理论呢?是不是在书斋里苦思冥想呢?不是。这就既要求我们面对现实生活，又要求我们对中国古代文本进行新的解读，要尽可能抛弃自己原有的西方思维模式，发现古代文本中本来就具有的思想。孟子的民贵思想与墨子的兼爱哲学，提供了新的思维。在研究古代思想的时候，一定要区分开具体的思想所包含的具体的历史社会内容和这个思想的普遍形式。也就是说，某一种思维方式很可能是体现在一定的具体的理论内容之中，它与这一理论内容没有必然的一体性关系。这种思维方式可以在不同的理论中得到体现。

六、结束语

在本文的第一部分，我提到了对于如何利用古代儒家资源来讨论和建构当代政治哲学的两种态度，一种是彻底的西化观点，认为儒家思想与民主自由人权等概念不相容，一种试图从儒家哲学中开显出类似西方自由民主的政治哲学思想。我认为，这两种看似矛盾的观点，在本质上是一样的，都把西方的自由民主政治哲学作为依据来评判儒家哲学，要么认为儒家哲学是落后的，是与民主自由等思想对立的，要么认为尽管儒家思想是落后的，但可以发掘出类似于西方民主自由的思想。这两种观点都把自己局限在西方的自由主义的假设之中，其思维方式被禁锢在所谓的“现代性”文化框架之中。

在文章的第一、第二、第三部分，我从三个方面论述了孟子以“天下”概念为基础的政治哲学。在第一部分，我们看到，对于孟子来说，大国侍奉小国，是乐天。在这个世界(如果把世界理解为天下的话)中，大国怎么会屈辱自己侍奉小国呢?乐天就是以谦卑和忍让的态度对待他人。商汤只是在葛伯充分表现了他的无法无天的滔天罪行之后，才征伐了他。这不是侵略战争，而是替天行道，是保天下，即保护天下人民。小国侍奉大国，是畏天。所谓畏天，就是不能把自己的利益看得比自己国家人民的财产和生命更重要。王位与社稷(这里是国家)都没有人民生命重要。畏惧天意的话，就不会因为个人利益而不惜一切代价来维护自己的政权。面对着不正义的战争和侵略，太王把人民利益放到第一位。这是畏惧天意。如果上天支持他的话，人民也会追随他的。太王表现了智慧、大度、忍让、利他的品德。武王的勇敢，不是匹夫之勇，而是维护天下人民利益和和平的勇敢。勇敢应该表现在服务于天的方面，这是真正的品德。所以，乐天、畏天、勇敢都是一个真正“天吏”所应该具有的。在第二部分，我们看到，尧舜禹之间的禅让，是以天意为依据的。孟子明确提出，天子没有权利和权力把天下让给他人，必须是上天做这个决定。圣王仅仅有推荐之功，没有决定权。要成为天子，必须有两个先决条件，尧舜之德，还有圣王的推荐。但是这两者都不是充分条件。天意才是最后的决定因素。所以，在第三部分，我们看到了圣贤之师即使在不能成为天子的情况下，应该辅助天子和君主给天下人带来和平，把解除天下人的痛苦看成是自己的责任。孟子用伊尹来论述这一点。

我们还看到孟子的政治哲学不是仅仅局限在观念意义上。他还提出了如何在政治行为中贯彻天意，给人民带来财富和幸福。他提出政府应该减免农业税、商业税、关税，等等，活跃市场和流通，保障经济发展。《公孙丑章句上》第5章和其他章节都涉及了这一点。市场经济的根本目的是让人民富裕起来，而不是少数人富裕。在美国的总统竞选中，减免税收以及增加税收，是一个很关键的问题，而其中心就是富人与中产阶级的利益之争。根据孟子的观点，税收政策，应该服务于天。税收代表的是利益分配，而如何分配，这需要根据正义原则。正义原则不是通过计算等方式得来的，而是天意的体现。

在第四部分，就孟子政治哲学与当代政治哲学假设之间的矛盾，特别是经济发展是否与自由主义的市场经济和政治体制具有必然的因果关系，进行了讨论。虽然孟子哲学给我们提出了在理论上如何超越于自由主义政治和经济思想的问题，如果它不能克服现当代政治社会哲学的基本假设，它的实践意义就很难体现出来。“中国模式”在实践中揭示了经济发展与一定的政治经济体制没有必然关系，从而为孟子的民贵哲学提供了突破口。

孟子的政治哲学为我们发展当代中国政治哲学提供了新的思维方式。这种思维方式克服了西方政治哲学主流的基本理论假设。研究中国政治哲学，不是如何让中国古代哲学思想“削足适履”，以便适应西方现代哲学的基本框架，而是在对待西方政治哲学时，采取拿来主义，发展具有真正坚实基础的政治理论。