“道”何以“法”“自然”

“道”何以“法”“自然”?

□邹元江

“法”“无所法”的困惑

《老子》第二十五章云:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。故‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”⁽⁸⁾

对于老子这段话，尤其是“道法自然”，学界有种种说法和困惑。陈鼓应说:“‘道法自然’一语，常使人感到困惑。‘道’在老子哲学中已是究极的概念，一切都由‘道’所导出来的，那么‘道’怎么还要效法‘自然’呢?”⁽⁹⁾其实，也不仅仅是“道法自然”让人困惑，与之相关联的“人法地，地法天，天法‘道’”不也是令人困惑不解吗?“人法地”，尚且还可说得通(人效法大自然)，那么，“地”为什么要“法天”呢?“天地”不是一体的吗?⁽¹⁰⁾为什么又要割裂“天地”，让“人法地，地法天”，“天”又要“法道”呢?“人、地、天、道、自然”，是不是存在这么几个层递性的相“法”的问题呢?陈鼓应的注译其实就是含糊其辞、没说明白的:“人取法地，地取法天，天取法道，‘道’纯任自然。”⁽¹¹⁾既然是“取法”，就有了“人、地、天、道”的递进“取法”的逻辑顺序，只是“道”纯任自然而不进入这个逻辑顺序而已。既然有递进“取法”的逻辑顺序，那也就说明“人、地、天、道”是不同的，“人”最低，所以要取法于“地”，“地”次之，所以要取法于“天”……以此类推。可问题是什么是“人、地、天、道”?“人、地、天”不也就是与“道”一样都是“自然”吗?而且，老子明明说“道大，天大，地大，人亦大”，既然都“大”，又如何分出人小、地次之，天……

董思靖说:“法者相因之义也，故语其序。则人处于地，形著而位分，地配乎天，而天犹有形，道贯三才，其体自然而已。谓推其相因之意，则是三者皆本于自然之道，盖分殊而道一也。故天在道之中，地在天之中，人在地之中，心在人之中，神存心之中而会于道者也。是以神藏于心，心藏于形，形藏于地，地藏于天，天藏于道。”⁽¹²⁾什么叫“相因之义”?什么又叫“语其序”的“序”?“道”体既然是“自然”，“道”又如何“法”(“相因”)自然?既然“天、地、人”都是“道”的“分殊”，那么，为什么还会有一个“神藏于心，心藏于形，形藏于地，地藏于天，天藏于道”之“序”?“道”与“天、地、人”都“大”，“道”又如何“贯”“三才”?“道”之“体”既然是“自然”，“天、地、人”也是“自然”，“自然”又如何“贯”“自然”?这里的问题实在是太多了。童书业说:“《老子》书里的所谓‘自然’，就是自然而然的意思，所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”⁽¹³⁾这更是一句糊涂话，道的本质是自然，就应当说“道即自然”，可“道法自然”的“法”又如何解呢?既然将“法”字作为动词“取法”、“效法”解讲不通，那么，用为动名词“法则”可以吗?汤一介就是这么用的:“‘人以地为法则’和‘天以道为法则’没什么原则不同。”⁽¹⁴⁾汤先生的语意是，既是“人、天、地、道”都“大”，就应一律平等，“人、地、天、道”以什么为法则并无递进意，原则上是同意反复。可为什么老子要分出个“人、地、天、道”的顺序呢?任继愈说:“(道)以自己的样子为法则(道法自然)。”⁽¹⁵⁾“自己的样子”即“自然”，所以，“道法自然”即道以自然为法则，陈鼓应译为“‘道’纯任自然”就有这个意思。车载有一个进一步的说法:“‘道法自然’一语，是说‘道’应以‘无为’为法则的意思。我们不能认为老子书在天地以外，又提出一个客观存在的大于天地的自然界来。”⁽¹⁶⁾《老子》一书谈及“自然”一词的文字除了“道法自然”外，还有“希言自然”(第二十三章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“功成事遂，百姓皆谓我自然”(第十七章)、“以辅万物之自然而不敢为”(第六十四章)等四处。车载从老子提出“自然”一词和其用法而得出以下的结论:老子从来没有把“自然”看做是“客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为老子全书中心思想‘无为’一语的写状而已。”可问题是既然“自然”就是“无为”的状态，而“道”也是一种非客观存在的无为状态，“道”又如何以“无为”为“法则”呢?由此看来，以上这些解释都还有可讨论处。

其实，河上公注得已很明白:“道性自然，无所法也。”⁽¹⁷⁾即在河上公看来，“道法自然”这个命题是不能成立的。既然“道法自然”不能成立，那么，与之相关连的“人法地，地法天，天法道”也难以成立。既然如此，河上公之后的所有解释岂不都是多余的?

“道隐无名”的“意识”

任继愈说:“老子的哲学，无论在世界观方面或在辩证法方面都具有这种素朴的、直观的特点。‘道’，老子的书中也是用直观来说明自然现象的普遍联系的。老子对世界的本源，说‘无以名之，字之曰道，强名之曰大’。又把道叫做‘朴’(道常无名，朴虽小，天下莫能臣也)。有时把道叫做‘无名’(第一章‘无名，天地之始’。第三十二章‘道常无名’。第十七章‘……镇之以无名之朴’。第四十一章‘道隐无名’)。从这些例子可以证明《老子》书中的道，实在是浑然一体‘无名’或‘朴’。把老子的道看做纯精神的客观实在为绝对理念，与老子的原意不合”。⁽¹⁸⁾按照任先生的看法，如果“把老子的道看做纯精神的客观实在为绝对理念”，这就“与老子的原意不合。”那么，是不是把老子的“道”从他所讲的“世界的本源”的角度来看，即从素朴的“自然现象的普遍联系”来解释，就与“老子的原意”相合了呢?可问题是这种将“道”作纯“自然现象的普遍联系”，即作客观实在的解释，自然就是将“道”加以实在论意义上的实体化处置。可这种处置连具有实在论传统的西方学者也难以认同。葛瑞汉就认为老子的思想与西方的传统有一个重要的区别，“中国哲学家并不把‘一’和‘常’理解为表象背后的存在(being)或实在(reality)。……我们自己倾向于把‘道’看做一个绝对实在，那是因为我们的哲学大体上具有对存在(absolute reality)、实在与真理的诉求，而中国人的问题总是‘道在何方’”。⁽¹⁹⁾其实“道在何方”还不是老子“道”的本意，它只是“道”这个词其中的一个义项(道路)。老子的“道”的本意就是葛瑞汉不把它作为表象背后的存在(being)或实在(reality)的“一”和“常”。但这个“一”和“常”意义上的“道”是并不能在素朴的“自然现象的普遍联系”中来考察的，而是在我们的意识里所领悟到的。

那么，对“道”之领悟的“意识”又是什么“意识”呢?弗朗索瓦·于连对此有深入的思考。在他看来，西方思想传统是努力的构想，严格的概念，梅洛-庞蒂就是将“意识”与“真理之路”相等同。但在东方智慧，尤其是中国思想智慧里，“如果有意识，那么意识也不是物质的，也不是本体论的。意识既不构成‘客体’，也不以观念的形式出现”。⁽²⁰⁾即“中国的意识不经过概念的中介，而是逐渐地领‘悟’”。⁽²¹⁾于连受到海德格尔的启发，意识到这个“意识”的产生与文字有关系，而这些文字，首先要注意的就是不能把这些引起“意识”的文字视作“概念”，而只能把它视作起结构作用的结构词，“正是通过这些结构词，使思想发生可能的组合”。⁽²²⁾这就给我们一个重要的启发。比如“道法自然”的“道”这个词，就不能从“概念”上去理解它是“道路，本体，自然，无……”而只能从这个处于上下文的结构词中，我们意识到、悟到一个非现实的存在，即“道”只是一个“强字之”，“强名之”的假名。王弼说:“名以定形，混成无形不可得而定。”⁽²³⁾当写下“道”这个词时，或“看”、“读”、“说”这个字时，那个“写”、“看”、“读”、“说”这个字、词的“人”就已是“强字之”、“强名之”一个可能聚合、生成意识的媒介，因而这个将此字、词带入意识发生过程的“人”就必然要“暂告缺席”，因为并没有一个能指认“道”的人“存在”，“道”本不可道，不可“名”。现在之所以要“强字之”、“强名之”，只是为了涌现、聚合一个悟“道”的意识活动。所以，德里达说:“写就是退隐。……放下书写，就意味着仅为着给它提供通道而存在，就意味着只为着成为它过程中的一个透明元素而存在:这既是一切也什么都不是。”⁽²⁴⁾事实上，是谁在“写”，谁“丢下言语”这并不重要，重要的是这个丢下的言语让我们的意识如何发生。“吾不知其名”这个“吾”是必须“缺席”、“退隐”的。“吾”虽“强字之”、“强名之”“道”之名，但“吾”却并不赋予“道”任何意义，因为“道隐无名”，“道”本是“无”，说是一物即不中。我们必须“放下着”。

“法”(灋)之“平”与“域”

特别值得注意的是王弼为《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”所作的注:

法谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。所以，为主其一之者，主也。⁽²⁵⁾

看来问题并不在于“道法自然”的“法”是何“意”(法则、不违、顺应、取法、以……为法等)，追问“法”是何“意”，这就是王弼所说的“用智”，“用智”就是对何“意”之“意”作对象化的语言逻辑的判断，而“道”与“自然”都不是可“用智”的对象化的领域，而是“无知”(非语言能传达)的非对象化的领域，这就是所谓有形的“形魄”不及无形的“精象”，语言逻辑在此只能“暂告缺席”。这一段话的最关键之处在于“故转相法也”。所谓“转相法”也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”也可以倒过来相“法”(“转相法”)，这也就是“道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉”。而之所以能够“转相法”的前提就是“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”是可互训、互称的。⁽²⁶⁾这里涉及两层解读:一是“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”的同一性问题。吴澄解释“人法地，地法天，天法道，道法自然”曰:“人者，圣人也。法者，水平之准，与之平等如一也。人之所以大，以其得此道而与地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而与天一，故曰法天。天之所以大，以其得此道而与道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。”⁽²⁷⁾吴澄这里对“法”的理解用的是古意。《说文》曰:“灋，刑也。平之如水，从水;廌所以触不直者，去之，从去。法，今文省。”《说文》又曰:“廌，解廌，兽也。似山牛，一角。古者决讼，令触不直。”“解廌”也作“獬廌”，传说中一种能判断疑难案件的神兽名。《汉书·司马相如传上》曰:“弄解廌。”颜师古注引张揖曰:“解廌，似鹿而一角。人君刑法得中则生于朝廷，主触不直者，可得而弄也。”即“灋(法)”的本义就是“平”、公平、去掉不平。既是“平”，就是某物与某物平等、并列。“人法地，地法天，天法道，道法自然”这就是“(圣)人”与“地”、“天”、“道”、“自然”平等、并列、“平之如水”。⁽²⁸⁾

二是对“道大、天大、地大、王(人)亦大，域中有四大”的“域”的理解问题。王弼说:“凡物有称有名则非其极也。言道则有所由。有所由然后谓之为道。然则是道，称中之大也，不若无称之大也。无称不可得而名曰域也。道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰域中有四大者也。”⁽²⁹⁾显然，这不是“用智”的领域，也不是语言逻辑所能够作判断的领域，它仅仅诉之于我们能够领悟的“天—地—人—道—自然”“未割”、“合一”、“大全”的深层生命的领域，而正是在这个领域，“天—地—人—道—自然”是可以互训、互称、“转相法”的。王弼说:“自然者无称之言，穷极之辞也。”可见“自然”也与“天—地—人—道”这“四大”一样也是属于“无称不可得而名”之“域”，所以，也是可以与“天—地—人—道”互训、互称、“转相法”的，它们都是属于老子所说的“大制”之域。《老子》二十八章曰:“大制不割”。释德清注曰:“不割者，不分彼此界限之意。”⁽³⁰⁾高亨在《老子正诂》中亦云:“大制因物之自然，故不割，各抱其朴而已。”⁽³¹⁾这正是中国哲学的大智慧，“天—地—人—道—自然”是生生不息、生生之谓易的“无称不可得而名”的“域”。

“域”这个概念我们过去很少关注。从文字学的角度看，甲骨文、毛公鼎的字形可以印证《说文·戈部》、《说文或骵》所说的“或，邦也。从口，从戈以守一。一，地也。域，或又从土”，是有其道理的。吴大澂在《说文古籀补》中云:“或，古国字，从戈守口，象城有外垣。”刘心源在《奇觚》中亦云:“域从邑，即国字。《说文》或、域皆国字，后人分用。”《汉语大字典》依据文献对“域”字作了六个义项的解释:邦国、封邑;区域;境界、范围;墓地;居处;近代数学概念。⁽³²⁾这里除了“近代数学概念”这个义项我们无需考虑，“境界”这个义项我们暂不讨论外，显然，“域中有四大”的这个“域”字我们不能从邦国、地域、居处等这些具象的意义上来考虑它的内涵。尤其不能将《老子》二十五章的“域中有四大”的“域”⁽³³⁾和战国楚竹书《恒先》“或(域)，恒焉”的“或(域)”⁽³⁴⁾理解为具有实体意义的空间⁽³⁵⁾或时间⁽³⁶⁾。

陈鼓应借用周德丰的说法将“域”理解为“空间”:“域中:即空间之中，可见‘道’并非在空间之外。”他还引用汤一介的说法:“老子讲的‘道’虽是无形无象，但不是超空间的……”⁽³⁷⁾显然，这种将“域中有四大”的“域”理解为物理学实在论意义上的“空间”也是值得商榷的。其实，“域中有四大”的“域”和“或(域)，恒焉”的“或(域)”这个概念是中国哲学中很具有现象学意味的一个概念。胡塞尔曾说，任何意识都是对某物的意识。萨特认为胡塞尔给“意识”下的这个定义可以从两种非常不同的意义上来理解:一是意识是其对象的存在的构成成分;一是意识在其最深刻的本性中是与一个超越的存在的关系。显然，第一种理解是成问题的:“对某物有所意识，就是面对着一个非意识的、具体而充实的在场”。这是将“某物”视为一个客观的实在，将“意识”和“对象”相等同。而“意识”实际上是一种实在的主观性，即意识的对象是超越存在的，这个超越现实客观存在的对象就是它的“不在场”。对象与意识所以有区别就在于对象的“不在场，而不是由于它的在场，应该由于它的虚无，而不是由于它的充实。”这里有几点值得注意:一是在现象学的意义上“对象的存在是纯粹的非存在”，即我们所意识到的对象是一个“超越的存在”，是非对象性的;二是胡塞尔所说的任何意识都是对某物的意识这个“物”不是客观实在之物，而是主观性的实在之“物”，即“意向性”。它是“不在场的、被期待的主观的东西”，而“能够恰当地称为主观性的东西，就是(对)意识(的)意识”。即是说，任何意识都是对某物的意识，也就是意识对非对象性的“意向性”的意识。正是在这个意义上，胡塞尔是严格地把意识定义为超越性，即超越“非意识的、具体而充实的在场”。⁽³⁸⁾

现象学虽也讲“对象”，但现象学的对象是意向性的。⁽³⁹⁾在现象学看来，存在(对象)就是它在意向性地出场中所表现的那样，而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。即现象学的“对象”就是非对象性的，因为现象学的对象的存在就是意向性地出场。意向性的在场就是不在场，而并无独立在场的对象存在。既然意向性的在场就是不在场，那么，意向性的事物就非“现实具体事物”，而是非对象性的、非确定的“空乏之域”。所谓“空乏之域”是胡塞尔在《感知中的自身给予》中提出的:

所有真实显出之物之所以是事物的显现之物(Dingerscheinung)，只是因为有一种意向的空乏之域(Leerhorizont)围绕着它们并和它们混杂在一起，只是因为它们周围有一圈与现象有关的晕。这种空乏不是空无，而是一种可以充实的空乏，它是一种可确定的不确定性。⁽⁴⁰⁾

老子的“域中有四大”之“域”和楚竹书《恒先》“或(域)，恒焉”的“或(域)”就类同于胡塞尔所说的“空乏之域”。这种不是空无，而是可以充实的“可确定的不确定性”的“空乏之域”正是王弼所说的“无称不可得而名”老子之“域”。此之“域”虽“空乏”，但并不“空无”，所谓“域中有四大”，“四大”就标明此之“域”并不“空无”，它的“空乏”仅仅表明这“四大”是“无称不可得而名”的，但在我们的意向性的感知中却是可以被“充实”的，即“天—地—人—道”这“四大”是可以在意向性的意识中被给予的。“天—地—人—道”虽“无称不可得而名”，但作为“域”中之“四大”却是相同的，这即“生或(域)者同焉”。⁽⁴¹⁾所谓“或(域)，恒焉”，此“或(域)”即“太一”，为“未有”之“恒”。“恒”即将形、能形而未形之“气”。“气”就不是“空无”，而是“无称不可得而名”的可“充实”的“空乏”。“空乏之域”既然能够在意识中被给予，这就是它的“可确定性”。但这个“可确定性”仍是在“无称不可得而名”之“域”的，因而，它又是不可确指的，这又凸显了“域中有四大”和“或(域)，恒焉”这个“空乏之域”的“可确定的不确定性”的“域”之态。

余论

当然，王弼的“转相法”之说也是存在一些问题的。问题的核心就是唐代的李约已经指出过的:“天地无心，而亦可转相法乎?”李约的疑问始自他对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这种传统断句的不满，他改断为:“王(人)法地地，法天天，法道道，法自然”。李约为此注云:

“道大，天大，地大，王亦大”，是谓“域中四大”。盖王者“法地”、“法天”、“法道”之三自然而理天下也。天下得之而安，故谓之“德”。凡言人属者耳，其义云“法地地”，如地之无私载。“法天天”，如天之无私覆。“法道道”，如道之无私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子之例也。后之学者谬妄相传，皆云“人法地，地法天，天法道，道法自然”。则域中有五大非四大矣。岂王者只得“法地”，而不得“法天”、“法道”乎?天地无心，而亦可转相法乎?又况“地法天，天法道，道法自然”是道为天地之父，自然之子，支离决裂，义理疏远矣。⁽⁴²⁾

李约的这个说法虽然历代学者多不采纳⁽⁴³⁾，但他对老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”之说不同于传统的断句和解说却是有其合理性的。这个合理性就在于“法”(效法)是主体性的行为，所谓主体性的行为也就是有意志的行为，而“意”和“志”都是诉之于“心”智的行为。这就是李约所质疑的:“天地无心，而亦可转相法乎?”这也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之说传统断句的问题。人作为主体意志的发出者，“法”地、天、道、自然是理所当然的，可“地法天，天法道，道法自然”就讲不通。而“王(人)法地地，法天天，法道道，法自然”“法”的主体都是“王(人)”，这就避免了“‘地法天，天法道，道法自然’是道为天地之父，自然之子”的“支离决裂”的弊端。其实，“法地地，法天天，法道道”的句式就如同“(法)君君、(法)臣臣、(法)父父、(法)子子”一样，第一个“君”、“臣”、“父”、“子”都是名词，第二个“君”、“臣”、“父”、“子”则都是使动用法，“使其为”君、臣、父、子。同样，“法地地，法天天，法道道”的第一个“地”、“天”、“道”也是名词，而第二个“地”、“天”、“道”则是意动用法，“成其为”地、天、道。即是说，“法地地，法天天，法道道”其意就是效法地成其为地、天成其为天、道成其为道，这就是“法自然”(“地、天、道”都是“自然”)。既然“自然”涵盖“人”所效法的“地、天、道”，而“人”也是“自然”存在物，那么，“自然”作为既涵摄又混融⁽⁴⁴⁾“人、地、天、道”的“无称不可得而名”的“域”之假“名”⁽⁴⁵⁾，它就不在“域”之内，这也就避免了“域中有五大非四大”的困惑。