析论《春秋穀梁传》兄弟伦理

析论《春秋穀梁传》兄弟伦理

□秦　平

宗法礼乐制度的建立及其崩溃，是整个先秦时期政治与伦理的主轴。面对礼崩乐坏的乱局，《春秋穀梁传》的作者希望通过解读《春秋》，发掘或者重建一整套合理有效的政治伦理秩序。而作为传统“五伦”之一的兄弟关系，成为《穀梁传》所建构的人伦秩序的重要组成部分。

由于宗法社会具备“家国一体”的特点，《春秋》所反映的兄弟关系仍然集中在王室和公室内部，表现为天子、诸侯与他们的弟兄之间的关系。在处理此类兄弟关系时，《穀梁传》遵循的首要原则是“尊尊”;同时，在不违背“尊尊”原则的前提下，“亲亲”原则也被放在重要的位置。

一、嫡庶之分成为兄弟关系的前提

西周时期，兄弟关系的嫡、庶之分成为全社会共同遵循的继承原则。进入春秋以后，嫡与庶的差别仍然是决定兄弟之间身份地位的关键。对于《穀梁传》的作者来说，出身上的嫡、庶之分成为讨论兄弟关系的前提。

所谓“嫡”，指嫡子，是正夫人所生的儿子;“庶”，指庶子，是妾、媵等所生的儿子。嫡子与庶子虽然在血缘上共同继承了他们的父亲(也就是天子、诸侯等)的血缘，但是由于他们各自母亲的地位差异，还由于他们在宗法统序上的差异，嫡子享有较庶子高得多的尊贵地位。尤其是嫡子中的长子，更是被立为“王世子”或“世子”，成为“一人之下，万人之上”的法定权力继承人。

因此，在《穀梁传》所反映的伦理世界中，兄弟关系并不平等，而是存在高低贵贱的显著差别。决定兄弟之间身份地位的关键要素有两个:其一是“嫡”与“庶”的区分，其二是长幼的排行。后者又由前者决定。

《穀梁传》隐公四年在解读“卫人立晋”的事件时，批评了卫国人共同拥立公子晋的举动，并提出了一条重要的继承原则:“《春秋》之义，诸侯与正而不与贤也。”这里的“贤”指有贤德，也就是传文讲的“得众”。既然公子晋是一个贤能的人，为什么《穀梁传》还要反对众人拥立他为君呢?原来是因为晋“不正”，他不具有正统的、合于宗法的继承人资格。此处的“正”针对的是嫡长的身份。嫡长子之所以为“正”，是因为他继承了先君的“统”，因而在宗法上拥有正当、合法的地位。对此，范宁注引雍曰:“正，谓嫡长也。夫多贤不可以多君，无贤不可以无君。立君非以尚贤，所以明有统也;建储非以私亲，所以定名分。名分定则贤无乱长之阶，而自贤之祸塞矣;君无嬖幸之由，而私爱之道灭矣。”⁽⁴⁶⁾钟文烝则参照《左传》的记载，进一步将众兄弟成为储君的可能性做了一个排序:“正者，谓世子、嫡子、长庶子也。贤，谓庶子之贤者也。无太子、嫡子则立长庶子，长幼均则立贤，贤均则卜。”⁽⁴⁷⁾也就是说，在众多的兄弟中，天子或国君的嫡长子无疑拥有最崇高的地位，也最有机会成为储君;倘若嫡长子不幸夭折，就应该按照嫡子的排行顺序改立嫡次子为储君，并依次进行;倘若天子或国君无嫡子，则应该依排行立长庶子为储君;如果众庶子年龄相当，则选择其中有贤德者;如果连贤能的程度也差不多，那就只有举行占卜、“听天由命”了。

可见，决定诸兄弟地位贵贱的首先是他们出身的嫡、庶之别;但在区分嫡庶之后，年龄的大小、排行的先后也起着很关键的作用。

关于兄弟关系的嫡、庶之别，我们可以举郑国的公子忽与公子突兄弟二人争立的事件为例:桓公十一年郑庄公去世，按宗法继承原则应立庄公的嫡子忽为新君;但由于宋国的无理干涉和郑大夫祭仲的软弱，改立郑庄公与宋国之女所生的庶子突为君，原世子忽出逃卫国。桓公十五年，郑伯突出奔蔡国，郑世子忽重返郑国即位为君。对此，《穀梁传》的评价是讥讽郑伯突当年以庶夺嫡的行为，同时褒扬郑世子忽以嫡子的合法身份重新获得君位。由此，嫡庶之分是兄弟继承先君之位“正”与“不正”的关键，因而也是决定兄弟关系的基石。

至于兄弟关系的长幼之分，则可以从《穀梁传》对“兄弟，天伦也”的理解中清晰地反映出来。隐公元年《穀梁传》在评论“隐让桓弑”的重大事件时，提出“兄弟，天伦也”的观念:鲁国先君惠公的夫人早逝无子，故惠公无嫡子;鲁惠公改立声子为继室，后又复娶宋国之女仲子为新夫人。《穀梁传》认为“公无复娶之义”，因而惠公再娶的仲子之“夫人”身份是不合于礼法的。换言之，声子与仲子都不能算是惠公的夫人，而只是妾、媵;因此，声子所生的息姑(即后来的隐公)和仲子所生的允(即后来的桓公)都是惠公的“庶子”。尽管息姑和允兄弟二人不存在出身身份上的嫡庶之别，但是却仍然有出生时间上的先后之分，即存在长幼之分——息姑为庶兄，允为庶弟。鲁惠公去世前依宗法继承制立庶长子息姑为君(隐公)。但隐公探知先君惠公更喜欢弟弟允，于是决定成全父亲的心愿，不正式即位而暂时摄政，以待允长大后将君位交给他。对于鲁隐公不爱千乘之国、成全先父之志而欲让位于弟的行为，《穀梁传》一方面从隐公“成父之恶”的角度对其提出批评，另一方面则指出“兄弟，天伦也”，从兄弟伦次的角度驳斥了隐公。⁽⁴⁸⁾

何谓“兄弟，天伦也”?从表层意思看，它表明兄与弟的关系是一种天生的伦常秩序，即:它是按照众子出生先后的自然时间顺序来确定排行、论定“兄”“弟”的。因而，“兄弟”概念本身就合于天的自然秩序;“兄弟”关系具有一种天然的合理性与合法性。从具体含义看，《穀梁传》在此所强调的“天伦”更多地表现在继承权的先后秩序上，因而实质上体现为一种政治上的尊卑关系。

不过，作为兄弟长幼关系的补充，《穀梁传》还提出了一个特殊的规定:被立为储君的“兄”(嫡长子或庶长子)必须是生理健全、没有重大残疾缺陷的。《穀梁传》昭公二十年在解释“盗杀卫侯之兄辄”时指出:“辄”是卫侯的同父同母的兄长，是卫国先君的嫡长子，依宗法继承原则本应被立为“世子”并继位成为新的卫侯。然而，由于“辄”天生就有足疾(“两足不能相过”)，而当时的宗法制度规定了“有天疾者，不得入乎宗庙”。所以“辄”因其“天疾”而被剥夺了成为“世子”并即位为君的机会，其健康的同母之弟得以被立为“世子”并最后成为卫国国君。这体现了宗法制度在以嫡庶、长幼标准规范兄弟关系、选择权力继承人时所具有的一种现实、变通的理性精神。

二、尊卑贵贱是兄弟关系的本质

嫡庶之别和长幼之分不仅影响到兄弟继承先君之位的先后秩序，而且还从根本上决定了他们的尊卑贵贱差异。天子或诸侯与他们的兄弟之间的关系是一种“君”与“臣”的关系。因此，尊卑贵贱之别是《穀梁传》兄弟关系的本质。这突出地表现《穀梁传》多次提到的“诸侯之尊，弟兄不得以属通”的说法上。如隐公七年《穀梁传》在解释经文“齐侯使其弟年来聘”时，首次提出“诸侯之尊，弟兄不得以属通”的兄弟关系原则。此后，传文又分别在桓公十四年、襄公二十年、昭公元年和昭公八年四次提到这一规定，可见《穀梁传》作者对这一原则的重视，同时也从反面揭示了当时各国兄弟关系遭破坏的严重程度。

所谓“诸侯之尊，弟兄不得以属通”，据范宁注云:“礼非始封之君则臣，诸父、昆弟匹敌之称，人臣不可以敌君，故不得以属通，所以远别贵贱、尊君卑臣之义。”⁽⁴⁹⁾伯父、叔父及兄弟的称呼只能是在身份地位匹敌、相当的情况下才能采用。但是对于天子、诸侯来说，他和自己的伯父、叔父及兄弟之间的最重要、最根本的关系乃是君臣关系。因而，作为臣子，即使他的身份是国君的亲伯父、亲叔父或者一母同胞的亲兄弟，也必须遵照“臣不可以敌君”的礼法规定，不能以“国君亲属”的身份在正式外交场合公开亮相。所以，对于齐国的公子年来说，尽管他贵为齐侯之弟，但与其兄长齐侯之间仍然是“臣”与“君”的关系，因此不能以“齐侯之弟”的名义出访他国。

《穀梁传》对于兄弟关系所做的这一特殊规定，根本的目的是要将天子、诸侯与其兄弟之间的政治关系与伦理关系剥离开来。正如传文一再强调“不以亲亲害尊尊”，当人们按照“亲亲”原则处理亲属伦理关系时，一定不能混淆甚至破坏“尊尊”的政治尊卑秩序。这表明《穀梁传》的伦理关系并不是独立的，而是与其政治关系紧紧地联系在一起，受其政治关系操纵。

三、重视兄弟的亲亲之谊

不过，在大多数情况下，伦理关系与政治关系并不是矛盾的，而是一致的。这也是宗法社会的一个特点:宗法社会的很多政治原则都是从宗法伦理原则发展演化而来的。为此，《穀梁传》主张在不妨害“尊尊”原则的前提下，应该高度重视兄弟关系中的亲亲之谊。

手足相残无疑是兄弟关系中最严重、最残酷的人伦惨剧。因此，《穀梁传》认为保护兄弟之间的“亲亲”之情，首先就应该杜绝手足自相残杀的事件。庄公九年齐国发生内乱，公子小白(即后来的齐桓公)与公子纠兄弟二人争立为君。结果小白施计抢先返国，并杀害了自己的兄弟公子纠。对小白残杀手足的劣行，《穀梁传》作者表示了强烈的厌恶态度。

在《穀梁传》的全部传文中，将“兄弟相亲、不得相残”之义阐释得最完整，也最精彩的要算对“郑伯克段于鄢”一节的评论了:

隐公元年:(经)夏，五月，郑伯克段于鄢。

(传)克者何?能也。何能也?能杀也。何以不言杀?见段之有徒众也。段，郑伯弟也。何以知其为弟也?杀世子母弟，目君。以其目君，知其为弟也。段，弟也而弗谓弟，公子也而弗谓公子，贬之也。段失子弟之道矣，贱段而甚郑伯也。何甚乎郑伯?甚郑伯之处心积虑，成于杀也。于鄢，远也，犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。然则为郑伯者宜奈何?缓追逸贼，亲亲之道也。⁽⁵⁰⁾

隐公元年郑庄公与他的同父同母的弟弟共叔段发生战争，手足相残。《穀梁传》对兄弟二人“兄不兄”、“弟不弟”的失道行为都进行了严厉的抨击。尤其是郑庄公在打败弟弟共叔段后，还命令军队一直追讨到偏远的“鄢”之地，《穀梁传》认为非常过分，并将之形容为“取之其母之怀中而杀之”。那么，对于郑庄公来说，应采取怎样的行动才是合适的呢?《穀梁传》作者在评论的最后为郑庄公提供了一个自认为合乎道义的行动方案——“缓追逸贼”，值得我们用心体会。

所谓“缓追逸贼”，实际上包括“缓追”和“逸贼”这两个相互关联的部分。

先就“缓追”来看。“缓”与“追”本身是矛盾的:“追”的目的当然是为了追上反叛者并加以惩罚。作为平叛的军事行动，理所当然应该是兵贵神速、分秒必争了。而“缓追”则给人走走停停、行动迟缓的印象。按照这样的速度，无论有多少反叛者都可以逃之夭夭。因此，《穀梁传》所提出的这个“缓追”的办法的确让人费解。所谓“缓追”，不是急追，也不是不追，而是缓慢地追，实质上就是用一种不可能追上的方法去追。“不可能追上地追”，这才是其中的关键所在。因为既然已经发生了国君之弟聚众谋反的叛国行为，作为一国之君的郑庄公倘若不命令军队平叛、追击，那就是对叛国行为的忽视与纵容，是对国家安危与国君尊严的损害，这显然违背了“君尊臣卑”的尊尊原则。但问题是反叛之人乃是自己一母同胞的亲弟弟，并且叛军已经被打败，不能对国家继续造成威胁了;倘若这时还下令军队穷追猛赶，则表明身为兄长的国君一心一意地要将亲弟弟置于死地、赶尽杀绝，这显然会严重伤害宗法制度赖以建立的亲亲原则。而“缓追”的方案则可以使当事人巧妙地摆脱这种左右为难的尴尬处境。说它是“追”，它又慢慢吞吞、不紧不慢，眼睁睁地看着弟弟逃脱，保全了兄弟的亲亲之义;说它不追，它又拉开架势、整装齐发，显示了赶跑敌人、平息叛乱的姿态，维护了君臣尊卑和国家威严。

“逸贼”的含义也是如此:既然是国之“贼”，当然应该尽力抓住并坚决加以处罚;但问题是国之“贼”居然是国君自己的亲弟弟!如果依法严办，为人兄长的怎么下得了手?如果睁一只眼、闭一只眼，不把弟弟视为国贼，则共叔段恃宠而骄、蓄谋反叛的罪行得不到惩罚，郑庄公就成了姑息养奸、枉顾国法，是“以亲亲害尊尊”。而“逸贼”则很好地解决了这个难题——一方面，认定共叔段是国之贼而不姑息纵容;另一方面，又要“逸”，要实质上放掉他，以全兄弟之义。

正是这种看似荒谬的主张，恰恰很好地体现了《穀梁传》作者对于尊尊、亲亲之道的深刻理解，体现了作者在处理复杂事件时对“度”的微妙把握。这也反映了《穀梁传》的一大特点，那就是:在一些左右为难的情形下，反而可以体现《穀梁传》作者的微妙见解。

天子、诸侯在以“亲亲”原则处理兄弟关系时，并不是一视同仁地对待自己的所有兄弟，而是对“母弟”表现出特别的优待。如襄公三十年周景王杀其弟佞夫，《穀梁传》评论道:

传曰:诸侯且不首恶，况于天子乎!君无忍亲之义，天子、诸侯所亲者，唯长子母弟耳。

天王杀其弟佞夫，甚之也!

《春秋》为了维护君尊臣卑的等级秩序，在记录事件时通常不会将天子或诸侯书为罪魁祸首(“首恶”)。然而此处的经文却直书“天王杀其弟佞夫”，以天子为“首恶”，这是什么原因呢?原来，依礼制规定“君无忍亲之义”，君王没有狠心杀害自己亲人的道理。而“天子、诸侯所亲者，唯长子母弟耳”，对于天子、诸侯来说，他所不忍心杀害的亲人究竟包括哪些人呢?那就是他的“长子”和“母弟”。所谓“长子”，主要指的是天子、诸侯的嫡长子，也就是“王世子”和“世子”。“王世子”和“世子”是王位、君位的最合法的继承者，他们的身份地位受到宗法制度的保护，君王不得任意废黜和杀害世子。所以无论从宗法秩序的继承还是从个人的情感来说，天子、诸侯不忍杀害嫡长子，都是合情合理的。至于“母弟”，即天子或诸侯的同母之弟，为什么也受到天子、诸侯的特别关照和重视呢?首先，这是由“母弟”的特殊身份决定的。从继承权来看，当天子、诸侯尚未即位时，也就是当他们还是王世子或世子的时候，他们的同母之弟在所有兄弟中地位是仅次于王世子和世子的。因为正常情况下，王世子和世子是天子、诸侯的嫡长子，那么其“母弟”就是嫡次子，地位要高于其他庶兄弟。一旦出现王世子、世子意外死亡、无法即位的情况，他们的“母弟”，也就是嫡次子就可以依照宗法制度的规定顺理成章地成为新的王世子和世子，并日后即位为天子和诸侯。而从另一个方面看，天子、诸侯对“母弟”的重视，似乎也保留有商代(乃至西周初期)盛行的“兄终弟及”继承制的影子。不过，商代的“兄终弟及”之制往往是兄长先为商王，待兄长死后再由其弟继位;在《穀梁传》所揭示的重“母弟”的观念中，则往往是兄长无法即位，而改由其“母弟”即位。如许世子止误杀其父后，悲伤自责，将君位让给了自己的弟弟;甚至鲁隐公让位于其弟桓公，也是居摄而“让”，不是即位而“传”。这表明“母弟”(也包括不同母之弟)并非是从其兄长那里获得君位的，而仍然应该是继君父而即位的。

可见，“长子”和“母弟”之所以成为天子、诸侯之所亲者，并不单单因为他们在血缘上与天子、诸侯更加亲近，更是因为他们在政治秩序中的特殊地位。就“母弟”而言，他在“血统”的意义上较天子、诸侯的其他兄弟更加高贵，距离君王之位也更加接近。正如吴智雄所指出的，《穀梁传》之所以特别强调天子诸侯与其“长子母弟”的关系，“应是就政权继承的方面考量的。在当时继承制度中，国君的长子与同母弟，都有成为君位继承者的可能，现在天子与诸侯杀其母弟或逐奔其母弟，乃减少了未来君位继承者的人数，在当时礼崩乐坏的时代里，有可能造成未来无继承者的危机，所以《穀梁传》特别强调这个观点，用意在保护君位的继承者。因此我们也可以说，《穀梁传》的‘君无忍亲之义’，乃是就尊尊层面而言，即以政治目的来说亲亲之义”。⁽⁵¹⁾此时，我们再来看周景王忍心杀害同母之弟以及郑庄公追讨同母之弟共叔段直至鄢地这两起事件，会发现《穀梁传》对周景王和郑庄公的批评就不仅仅是出于亲亲之道的考虑，同时还应该有维护尊尊的政治秩序的意思。

兄弟之间的亲亲之情还体现为新君在继承兄弟的君位而即位时，应对先君的意外去世表示出哀痛的情感。以桓公、宣公和闵公、僖公四人的即位为例，他们都是从意外亡故的兄弟那里继承了国君之位:桓公是通过杀害庶兄隐公获得君位的;宣公也是通过杀害兄长公子恶即位的;闵公是继承庶兄子般之位的⁽⁵²⁾;僖公则是继其弟闵公而即位的。但《穀梁传》将桓公、宣公的即位与闵公、僖公区分开来，原因是桓公、宣公有弑君(兄)的嫌疑，而闵公、僖公则与先君之死没有牵连。这可以从《穀梁传》专门归纳的一条义例看出:“先君不以其道终，则子弟不忍即位也。”就其中的“弟”而言，兄长身为国君而遭意外去世，其兄弟即位为新君时，应该不书“公即位”以表示对于先君(兄长)之死的哀悼和悲痛。这正是兄弟关系中的亲亲之情的体现。而桓公、宣公乃是弑兄而立的，所以经文在记载他们即位时，特意书“公即位”以显示他们对兄长的死毫无哀痛之情。这也是对他们破坏尊尊之道、亲亲之情的弑兄行为的抨击。

不过，《穀梁传》闵公元年在评论闵公继庶兄子般而即位时说道:“亲之非父也，尊之非君也，继之如君父也者，受国焉尔。”由此可见，“弟”继弒君(“兄”)立不言即位的规定，除了顾及兄弟手足的情谊外，同样有“受命”的政治因素的考虑。

四、兄弟关系中的恩与义

如何处理亲情与道义之间的矛盾，一直是中国哲学所特别关注的一个敏感话题。如2002年以来我国哲学界所展开的以“亲亲互隐”和“孟子论舜”为焦点的儒家伦理大讨论，主要议题之一就是辨析儒家的血缘亲情与社会公正之间的关系。以儒家为代表的中国古代哲学思想中其实蕴含有大量的关于社会公正的资源。这也可以从《穀梁传》兄弟关系对“恩”与“义”的分疏看出。

《穀梁传》的作者在讨论兄弟伦理时分别提出了“恩”与“义”的原则。所谓兄弟之“恩”，主要是就宗法亲情考虑的，如桓公元年传文就指出“先君不以其道终，己正即位之道而即位，是无恩于先君也”。上文所介绍的手足不得相残、重“母弟”及“继弒兄不言即位”等规定，都是从亲亲的手足情感和尊尊的政治秩序对兄弟关系做出的重要规定。但除此之外，《穀梁传》认为兄弟之间还存在一种“义”的关系。襄公二十七年卫侯之弟专出奔晋国，《穀梁传》认为专的出奔是合于《春秋》大义的。原来襄公十四年卫献公被大夫孙林父、甯喜驱逐出国;后来卫献公通过弟弟专与甯喜谈判，许诺一旦甯喜帮助自己复国，卫献公将重重地给予回报。然而，当卫献公在甯喜的帮助下复国后，却背信弃义杀害了甯喜。于是献公之弟专认为兄长让自己成为“失信”之人，遂出奔晋国，过着自食其力的艰苦生活而“终身不言卫”(襄公二十七年)。从卫献公之弟专的行为中，我们可以看出“信义”的原则在某些时候甚至要压倒兄弟亲情:出于手足之情，作为弟弟的专当然希望兄长早日复国;但是当兄长违背信义时，专还是毅然抛弃手足之情，永远离开兄长。专的重信义并不只是个人的道德标签，同时还是对甯喜之死的负责。所以专出奔晋国的行为，实质上是通过一种消极的方式维护社会的良知和信义公正。

兄弟关系的这种“恩”、“义”纠缠在鲁宣公与其弟叔肹的关系中显得更加典型:鲁宣公参与了杀害兄长公子恶的阴谋，宣公之弟叔肹不满宣公弑兄夺位的行为，但是又放不下手足之情离开宣公，所以选择留在鲁国但是不食宣公之禄的变通之举。《穀梁传》宣公十七年曰:“君子以是为通恩也，以取贵乎《春秋》”，范宁注引泰曰:“宣公弑逆，故其禄不可受;兄弟无绝道，故虽非而不去。论情可以明亲亲，言义足以厉不轨，书曰‘公弟’，不亦宜乎?”⁽⁵³⁾兄长宣公不义，其弟叔肹不食宣公之禄，乃是对道义和公正的尊重;手足无相绝之道，叔肹留在宣公身边，则是对兄弟亲情的顾念。《穀梁传》认为叔肹将兄弟的亲亲之“恩”与社会公正良知之“义”兼顾，所以他才是真正通达兄弟亲亲之道(“通恩”)的人。因此，在《穀梁传》看来，能够在兄弟关系中区分亲情与道义、并不以亲情废道义的人，是合于《春秋》精神的;而能够将亲情与道义兼顾，既维护手足情感、又持守社会良知和公正道义的人，则是《春秋》之所“贵”者(《穀梁传》宣公十七年)。

《穀梁传》对兄弟伦理中“恩”与“义”原则的分疏与融合，从一个角度反映了中国古代哲学在思考和处理血缘伦理关系时试图将亲属情感与社会公正相协调与融通的独特伦理价值观。而这对于我们今天思索和建构新型伦理关系无疑具有极大的启发意义。