《新民说》发表百年后的思考

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【摘要】：可见，随着《新民说》在海内外的风行，梁启超不仅成了20世纪初中国思想界的领袖，而且他的那些思想和文字还整整影响了几代人。《论公德》一文属于梁启超《新民说》系列篇章中的第五节，发表于1902年3月。

《新民说》发表百年后的思考

□文碧方

一、“公德”与“私德”

上世纪初，梁启超在《新民丛报》上发表了题为《新民说》的系列文章，在这些文章中，梁启超抱着“维新吾民”的雄心壮志，倡导西方启蒙思想，评判中国传统思想，由于文字通俗流畅，议论新锐，笔尖又常带情感，故当这些文章在当时传播最快、最广的报刊上刊出时，人心耸动，风靡一时，郭沫若曾如此感慨道:“在他那新兴气锐的言论之前，差不多所有的旧思想、旧风习都好像狂风中的败叶，完全失掉了它的风采。二十年前的青少年——换句话说，就是当时有产阶级的子弟——无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”⁽⁶¹⁾可见，随着《新民说》在海内外的风行，梁启超不仅成了20世纪初中国思想界的领袖，而且他的那些思想和文字还整整影响了几代人。

《论公德》一文属于梁启超《新民说》系列篇章中的第五节，发表于1902年3月。在该文中，梁启超以西方启蒙思想家的价值观特别是边沁的功利主义价值观为标准，对中国传统道德及其思想展开了全面的批判，他认为:“我国民所最缺者，公德其一端也。”⁽⁶²⁾“试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”⁽⁶³⁾

1903年2月，梁启超中断他《新民说》的写作，亲身赴他所介绍和宣传的学说与理论的实施地——北美大陆作实地访问和考察，1904年初梁启超发表了《论私德》一文。然而，在《论私德》一文中，梁启超不仅对《论公德》一文所标举的观点反戈一击，完全予以否定，而且还对自己所倡导的道德观与价值观作了根本性的调整和方向上的改变，他宣称:“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推;蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”⁽⁶⁴⁾“一私人而无所私有之德行，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”⁽⁶⁵⁾并且，他认为自己先前在输入、引进“泰西之学”时所宣扬的所谓“公德”标准，“谓其有‘新道德学’也则可，谓其有‘新道德’则不可。何也?道德者行也，而非言也。”⁽⁶⁶⁾“其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶!”⁽⁶⁷⁾因此，他断言:“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义;欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”⁽⁶⁸⁾

一年前与一年后，甚至就在同一主题亦即“新民说”的总标题下，梁启超似乎已脱胎换骨，其思想和观念竟截然相反，这委实令人匪夷所思。这当作何解释?是梁启超突然心血来潮在《论私德》文中发此一时之论?从梁启超后来所发表的文字以及其行事来看，尽管梁启超一生不惜“以今日之我挑战昨日之我”，但无论是他那紧随《论私德》一文后所发表的同属于《新民说》系列的《论政治能力》、《论民气》二文与他次年所厘订节抄并加按语而出版的《节本明儒学案》、《德育鉴》二书，还是他晚年给青年学生演讲时的那些语重心长的话“青年们啊，你感觉这种苦痛吗?你发见这种危险吗?我告诉你唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教做去”⁽⁶⁹⁾，都表明梁启超《论私德》文中的那种观点后来再没有改变，可谓他“流质善变”的一生之定论。

二、儒学与近现代社会

1903年之后，梁启超之所以毅然决然地踏上回归儒家传统之途，其中一个重要原因是他发现:“私德之堕落，至今日之中国而极。”⁽⁷⁰⁾“今日所以猖狂者，则窃通行之爱国忘身、自由平等诸口号以为护符也。故有耻为君子者，无耻为小人者。”⁽⁷¹⁾“满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复奸黠凉薄，而视为英雄所当然。”⁽⁷²⁾“是非之心与羞恶之心俱绝，相率而禽兽矣。”⁽⁷³⁾整整一百年过去了，伦理学专家王润生在其《中国人的道德危机》一文中对我们今天的道德生活状况曾如此描述道:“既无是非感也无耻辱感的道德心态。”“几近荡然无存的道德评价和舆论监督。”“萎缩并扭曲的道德教育。”“今日中国的道德生活，一言以蔽之，呈现的是一派浑然无序、无规则、非理性的反文明状态。”⁽⁷⁴⁾一代代人前仆后继为社会进步摇旗呐喊、奔走呼号过后竟然仍是一片道德的真空和伦理的废墟，此残酷的事实竟如此无情地嘲弄着我们一百年来的努力与奋斗，又一次站在新世纪的晨风中的学人们难道不应该好好沉下来冷静地反思和审视一下先驱者呼啸而过的足迹?

梁启超浸润于传统儒家思想之日久，涉猎与接触西学亦日深甚广，在历史的近代化或现代化进程中，他绝非抱残守缺之人，不仅长期致力于西学的输入与引进，而且对传统儒家在近代或现代的局限性也有过深入的反省和激烈的批评，但他最终认定:“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。”⁽⁷⁵⁾“王学绝非独善其身之学，而救时良药，未有切于是者。”⁽⁷⁶⁾这也就表明梁启超深信:通过对儒学的发掘特别是对阳明之学的阐扬一定能为国民的铸造以及中国的近代化或现代化提供有益的精神资源。梁启超这一看法尽管蕴含其人生之信念，但无疑又是他历尽千辛万苦衡之以古今东西后深思熟虑的结果。

然而，对于梁启超上述这种思考和看法，一百年来人们不断地从理论上予以质疑和批判，有时甚至还在批判中以“武器的批判”来代替“批判的武器”。例如，以1903年为界，人们将此前的梁启超誉为革命的、进步的、充满热情的理想主义者，而对此后的梁启超则冠以保守的、落后的、逆历史潮流而动的改良主义者之名即可见一斑。实际上，《新民说》发表后的一百年，几乎也是知识分子们沿着梁启超所开辟而又中途抽身而退的所谓进步的道路不断向前推进的一百年，他们作为社会中的先进分子心仪西方文明和社会进步，视儒学为陈旧的、落伍的封建糟粕与前进道路上的羁绊，不仅义无反顾地与之决裂，而且始终以高昂的热情对之展开激烈的抨击和严厉的批判，五四时期那种以“科学”与“民主”的名义所进行的洋溢着浪漫激情的伦理革命和“文革”时期以“革命”与“神圣”的名义所进行的充满荒诞与严峻的“批孔”、“破四旧”，可谓是对儒学进行抨击和批判的登峰造极，那种一概踏倒的激烈与必欲彻底铲除之的决绝所造成的冲击和破坏至今伤痕犹在、余痛犹存，每思及之仍不免心有余悸。

并且，时至今日许多人对儒家思想的看法仍可以说没有多少改变，例如，儒家思想无非是封建的意识形态，建立在宗法血缘关系基础上的儒家伦理亦不过是一套关于人伦关系的家族伦理规范而已，公正与公德因受儒家伦理的压抑与扭曲而难以在现代社会普遍确立和伸张;等等，诸如此类的文字与话语凡今日论及和提到儒家之处无不赫然在目、不绝于耳。毫无疑问，这类文字、话语跟已往那种将儒家思想视之为陈旧的、落伍的封建糟粕和近代化或现代化道路上的羁绊是一脉相承的，也与黑格尔那种所谓孔子的主张只不过是俗世伦理、常识道德的肤浅看法没有什么两样。事实上，这类关于儒家的看法，其不仅与儒家思想的本来面貌和基本精神了不相应、全然不符，而且根本就是在没有深入到儒家思想的内在逻辑的情况下以一套外在的价值标准来简单而又粗暴地裁断儒家伦理价值系统的结果。

三、儒家思想的基本精神究竟为何?

正因为这一百年来儒家思想不仅遭受了最严厉的批判和粗暴对待，而且其本来面貌和基本精神也被歪曲得面目全非，故有必要对某些关于儒家思想的观点和看法有所辨正、对儒家思想的本来面貌和基本精神有所澄清与说明，那么，儒家思想的基本精神究竟为何?概而言之，即以人之自身所本有的道德意识亦即道德心为本原根据或基础来说明人的一切实践活动的价值与意义。孟子对此曾有明确的说明:“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为，人之为人即在于人皆有此恻隐之心羞恶之心辞让之心是非之心，否则，人与禽兽无异。而《孟子》七篇实际上就是以此人之自身所本有的恻隐之心羞恶之心辞让之心是非之心亦即道德心或道德意识为根据或基础所展开的一整套人应如何去“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的论说和说明。故朱熹对《孟子》一书曾概括道:“‘学问之道无它，求其放心而已。’又曰:‘有是四端于我者，知皆扩而充之。’孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意。”⁽⁷⁷⁾既然儒家思想是以道德意识亦即道德心为根据或基础来展开对人的一切实践活动的价值与意义的论说和说明，那么重视人伦关系及其规范则可以说本是其题中应有之义，但重视人伦关系及其规范却并非即以关系为本位以规范为核心。例如，孔子对作为人伦关系规范的具体体现的“礼”的注重和强调为人所共知，但“礼”决非孔子思想的核心，“仁”才是他思想的核心和本质所在。当然，孔子并没有像孟子那样明言“仁”即道德心或道德意识，但孔子所谓的“仁”即人之自身所本有的道德心或道德意识则为儒者所公认。例如，朱子指出:“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何。仁即心也，但当时不说个‘心’字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。”⁽⁷⁸⁾陆九渊亦同样认为:“夫子曰:‘吾道一以贯之。’孟子曰:‘夫道一而已矣。’又曰:‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。”⁽⁷⁹⁾可见，孔子之所以说“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何”(《论语·八佾篇》)，“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉”(《论语·阳货篇》)，就在于只有“仁”亦即人之自身所本有的道德心或道德意识才能使得“礼”真正具有价值、意义和生命力。

儒家除了以“仁”亦即人之自身所本有的道德心或道德意识为本原根据这一本质特点外，另一显著特点即它的实践性。儒学根本上就是一种实践之学，作为实践之学的儒学，当然不能脱离一定的历史脉络与社会结构。然而，如何使“仁”亦即人皆有之的道德心在具体而又复杂的社会历史生活中真正落实?这显然是一极为复杂的问题，将涉及儒学的“常”与“变”、“经”与“权”之间的关系等一系列问题。对于儒家思想在过去几千年的传统社会中的落实与实行，牟宗三先生曾作过这样一个颇为中肯的评价:“儒家继承二帝三王历史文化之传统而立言，其用心别有所在。他们对于知性领域内的事，顺俗而承认之，不抹杀，亦不颠倒，但亦不曾注意其详细的经历以及其确定的成果。”⁽⁸⁰⁾“吾人总不能说君主专制形态与家天下为合理，吾人亦总不能不承认，在君主专制形态下，儒者理想是受委屈的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的。”⁽⁸¹⁾可见，儒家思想与其所寄身的制度是有距离的，显然不可以中国古代社会的特点去概括和界定儒学的本质和基本精神，那种视儒家思想为封建的意识形态、儒家伦理为家族伦理、儒家的基本精神为血亲情理精神的做法，无疑是对儒学的一种严重误解。

对儒者来说，“仁”亦即人之自身所本有的道德心在现实经验层面上的落实和实行具体体现为“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一种次序和过程，故儒者极注重“亲亲”原则，强调“亲亲”作为“行仁之本”，并且，他们对自己的这种注重和强调也有所说明。例如，朱熹、王阳明的说明就非常典型。朱熹认为:“爱亲、仁民、爱物，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先发去处;于仁民、爱物，乃远而大了。”⁽⁸²⁾“仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。”⁽⁸³⁾这表明对朱子来说，由“亲亲”始而“仁民”“爱物”既在于“亲亲”最为切近真实使人易信易从易行，又在于所遵循的是“仁心”流行时的一种自然而然不得不然的次第与条理。王阳明认为:“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳?阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处;惟其有个发端处，所以生;惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处;抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽牙?父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处;不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁?孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”⁽⁸⁴⁾“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，宴宾客，心有忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。”⁽⁸⁵⁾这表明对阳明来说，重视“亲亲”原则既在于“亲亲”是“人心生意”亦即人之“仁心”“仁性”的“发端处”，亦在于“不能两全”的情形下取“亲亲”可以为人之“仁心”“仁性”的“流行发生”育“本”培“根”以免此根子死掉而无法再从此出。可见，那些认为儒家所重视的“亲亲互隐”严重压抑和扭曲了社会公正与公德的人，何曾深入儒学的内在讨论?又何尝懂得和理解儒学作为实践之学所体现出的那种生命智慧!

尽管现代人不再拍着胸脯说自己是凭良心办事而只说自己是依法办事，然而，谁又会说自己没有良心呢?并且，在现代社会里，法律岂能保障一切?在法律与道德之间，仍有相当大的空间，因此，以“仁”亦即人之自身所本有的道德心或道德意识为本原根据的儒家思想肯定能在现代社会发挥其作用。当然，这还需有一个克服传统儒学的局限性使其在现代社会中进行创造性的自我转化的过程。《新民说》发表整整一百年了，一个世纪后的我们却又不得不去重复梁启超那当年的思考，心中实在难以摆脱那种挥之不去的苦涩和沉重，而苦涩与沉重之余，怎能不叹服作为先知先觉者的梁启超的那份敏锐和睿智!

【注释】

(1)本来我想用“超越专制与民主:孟子的民贵思想”作为标题，以免人们误解民主之外就是专制。所谓专制，我是指一个人或者少数人的意志和利益凌驾于天下人之意志;所谓民主，是指把多数人的意志和利益等同于天下人的意志和利益。而民贵思想是与此不同的。我没有用常说的“民本”一词，是因为:①“民为贵，社稷次之，君为轻”中本来就有这个词，②“本”容易引起误解。在上面孟子的话中，民、社稷、君三者按重要性和优先性被排了序。谁排这个序呢?是孟子本人吗?与君相比，孟子应该是民的范畴。认为自己高于对方(君主)，这不仅在当时是不可想象的，在理论上也是说不通的(为何君主就不能在先)。我在文中论证说，排这个序有两种可能性，一种是上天，一种是君主。如果是上天排这个序，那么，这个排序是符合天的意志的。这是符合孟子思想的。如果君主排这个序，那么，君为轻，就是指王位是第三的，君主应该按照上天眼中的重要性来管理国家。后两种情形都说明“民贵”思想有其更根本的神权政治基础。

(2)郝长墀:《神权政治与民主政体——论苏格拉底与墨子的神权思想》，《现代哲学》2010年第1期。

(3)Merold Westphal:V ision and Voice:Phenomenology and Theology in the Work of Jean-Luc Marion，International Journal for the Philosophy of Religion，2006，Vol.60，pp.117-118.

(4)《墨子》非常清楚地论述了为什么统治天下的人必须是天子，而不能是来自于人的决定。在下面，我们看到孟子认同这一点，不过其哲学理由与墨子略微不同。

(5)“天下”这个词很重要，不能等同于西方的“世界”，因为这两个词语背后具有不同思想框架。“世界”是以形而上学思想为基础的，在某种意义上，它一般是指无所不包的万事万物的集合体。而“天下”则明显具有宗教政治的含义:天之下，地之上，是一个意思，但是，天之下是指人类，是指民，是指人类社会。天下，就是指人类社会是以天为最高权威的。“天”字，在甲骨文中，最上一横是一个人头，是指人头之上的。这说明天是高于人而对于人具有权威性的东西。其宗教上的含义，在此先不讨论。不过有一点要指出，不能把这个天字简单理解为人头之上的天空。上与下，更多的是指权威关系，比如汉语中有所谓“一人之下，万人之上”的话，那个高高在上的人是最高统治者，而这个一人之下的人就是宰相等。天子就是那个天之下，万民之上的人。

(6)《墨子·尚贤上》曰:“汤举伊尹于庖厨之中。”商汤与有莘氏通婚(为妃子)，伊尹通过做有莘氏的陪嫁之臣，而接近商汤，用烹调五味为引子，给商汤讲解天下大势与治理国家之道。听起来颇有孔子见卫灵公的夫人南子的意味。

(7)关于黑格尔的家庭与国家理论如何超越了近现代西方自由主义哲学，参看:MeroldWestphal:Hegel，Freedom，and Modernity，Chapters2 and 3，A lbany，New York:State University ofNew York Press，1992.

(8)陈鼓应:《老子注译及评介》，中华书局1994年版，第163页。

(9)陈鼓应:《老子注译及评介》，中华书局1994年版，第372页。

(10)《庄子·田子方》曰:“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”见陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局1991年版，第539页。

(11)陈鼓应:《老子注译及评介》，中华书局1994年版，第169页。

(12)董思靖:《太上老子道德经集解》，中华书局1985年版，第33～34页。

(13)童书业:《先秦七子思想研究》，齐鲁书社1982年版，第113页。

(14)哲学研究编辑部编:《老子哲学讨论集》，中华书局1959年版，第149页。

(15)哲学研究编辑部编:《老子哲学讨论集》，中华书局1959年版，第19页。

(16)车载:《论老子》，上海人民出版社1962年版，第5页。

(17)王卡点校:《老子道德经河上公章句》，中华书局1997年版，第103页。

(18)哲学研究编辑部编:《老子哲学讨论集》，中华书局1959年版，第20页。

(19)葛瑞汉:《论道者》，中国社会科学出版社2003年版，第258页。

(20)弗朗索瓦·于连:《圣人无意》，商务印书馆2004年版，第62～63页。

(21)弗朗索瓦·于连:《圣人无意》，商务印书馆2004年版，第65页。但于连对“悟”的内涵多有误解，参见第66～67页。

(22)弗朗索瓦·于连:《圣人无意》，商务印书馆2004年版，第63页。

(23)王弼:《老子注》，见《诸子集成》三，中华书局香港分局1978年版，第14页。

(24)德里达:《书写与差异》上册，三联书店2001年版，第114页。

(25)王弼:《老子注》，见《诸子集成》三，中华书局香港分局1978年版，第14～15页。今传王弼本主要是明代张子象本，书中有诸多讹误。今人高明撰《帛书老子校注》所引王弼此注就与上引《诸子集成》本有出入(以黑体字标出):“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道法自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。王所以为主，其主之者一也。”(中华书局1998年版，第353页)

(26)魏源反对王弼的“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”能够“转相法”的看法，认为:“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣，非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也。”见魏源:《老子本义》，载《诸子集成》三，中华书局香港分局1978年版，第19页。魏源的解释是存在问题的，首先他回避了老子“道法自然”的“法”字，“道本自然”的“本”显然是与“法”的字意相去甚远的。其次，“自然”也非仅指人之“性”，“人而复性，则道之量无不全矣”，这也是一句糊涂话，“道之量”与“人而复性”没有必然的关系。此外，“以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也”这句话也不是魏源的识见，而是借自唐代李约在《道德真约新注》中的说法。参见高明:《帛书老子校注》，中华书局1998年版，第354页。

(27)吴澄:《道德真经注》，中华书局1991年版，第27页。

(28)关于这一点郭店楚墓竹简《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”的书写可以印证。其“灋”的书写“水”的偏旁是写在下面，而且是横着写“水”形。见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，《老子》甲图版第5页。作为参照，《老子》乙图版第8页“大浧(盈)若中(盅)”的“浧”字和“清清(静)为天下定”的“清”字，其三点水都是竖着写为左偏旁，而不同于“灋”的三点水横着写在下面。可见，起码在郭店楚墓竹简《老子》书写的时代，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“灋”字表达的就是字形所喻含的“平之如水”之意。2003年上海古籍出版社出版的马承源主编的《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)《恒先》篇有两处“灋”字的书写与郭店楚墓竹简《老子》“灋”字的书写完全一致(见第110、116页)，可见在战国时期，“灋”字的确喻含着“平之如水”之意。

(29)王弼:《老子注》，见《诸子集成》三，中华书局香港分局1978年版，第14页。

(30)沙门释德清:《老子道德经解》上篇，明那罗延窟海印，第42页。

(31)高亨:《老子正詁》，古籍出版社1956年版，第67页。

(32)李格非主编:《汉语大字典》(简编本)，四川辞书出版社、湖北辞书出版社1996年版，第214～215页。

(33)陈鼓应:《老子注译及评介》，中华书局1994年版，第163页。

(34)马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)，上海古籍出版社2003年版，第107页。

(35)陈鼓应借用周德丰的说法将“域”理解为“空间”。“域中:即空间之中，可见‘道’并非在空间之外。”他还引用汤一介的说法:“老子讲的‘道’虽是无形无象，但不是超空间的……”见陈鼓应:《老子注译及评介》，中华书局1994年版，第167页。

(36)郭齐勇认为:“‘域’是一个‘场’或‘场有’，不仅是空间，而且是时间。”见郭齐勇:《中国哲学智慧的探索》，中华书局2008年版，第95页。

(37)陈鼓应:《老子注译及评介》，中华书局1994年版，第167页。

(38)以上引文均见萨特:《存在与虚无》，三联书店1987年版，第20～21页。

(39)所谓“意向性”(现象学意义上的)是指意识(表象)对被意指对象(意象)的自身给予或自身拥有(明见性)的目的指向性。这包含几个层次:(1)意向性是指“意向活动”与“意向相关项”之间的相互关系。胡塞尔所说的“意向活动”指的是实项内涵(即“器”)。与此相对，被意指之物本身(意向相关项)则被看作非实项的内涵(意象)。(2)被意指的对象(意向相关项)是一个可能多层次综合的结果(意象是杂多的想象聚合)。(3)意向性是一个非概念被意指之物所组成的视域。与这个在意向相关项(被意指的对象)方面的视域相符合的是在意向活动方面的意识潜能性(表象的潜能性)。如果将这些潜能性加以现实化(意象化)，那么，非概念的被意指之物就会成为被给予性(意象的生成)。即意向性不仅意味着某个意向的发出(表象所潜在、暗含的。意向本具有构造性)，而且，还意味着这个意向的充实(即意象的生成、被构形)。参见倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年版，第250～251、248页。

(40)倪梁康选编:《胡塞尔选集》，上海三联书店1998年版，第700页。

(41)马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)，上海古籍出版社2003年版，第107页。

(42)转引自高明:《帛书老子校注》，中华书局1998年版，第353～354页。

(43)高亨在《老子正诂》中采用了李约的断句法，并在引用了李约的注后说:“李约读法，义颖而莹，善也。但余疑此文原作‘王法地、法天、法道、法自然’，重地天道之字，后人所益也。”见高亨:《老子正诂》，古籍出版社1956年版，第61～62页。

(44)何晏曰:“自然者，道也。”见《列子·仲尼》张湛注引。夏侯玄亦曰:“天地以自然运，圣人以自然运。自然者，道也。”王弼说:“自然者，无称之言，穷极之辞也。”见《老子注》第二十五章注。胡适说:“道的作用，并不是有意志的作用，只是一个‘自然’。自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此。”见胡适:《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第46页。

(45)吴澄说:“自然者，无有、无名是也。”见吴澄:《道德真经注》，中华书局1991年版，第27页。

(46)［晋］范宁集解，［唐］杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，阮元校刻《十三经注疏》本，隐公四年“《春秋》之义，诸侯与正不与贤”句范宁注引雍之言，上海古籍出版社1997年版。

(47)《春秋穀梁传注疏》隐公四年“《春秋》之义，诸侯与正不与贤”句钟文烝补注。

(48)详见《春秋穀梁传注疏》隐公元年。

(49)《春秋穀梁传注疏》隐公七年范宁注。

(50)《春秋穀梁传注疏》隐公元年。

(51)吴智雄:《穀梁传思想析论》，台湾文律出版社2000年版，第88页。

(52)因公子恶和子般立未满一年就被弑，所以不得称君。

(53)《穀梁传》宣公十七年“君子以是为通恩也，以取贵乎《春秋》”句范注引泰之言。

(54)本文论述的恐怖主义，特指阿拉伯地区的某些极端分子反抗以美国为首的西方列强而信奉的恐怖主义，不包括民族分裂、邪教、新法西斯、贩毒集团所信奉的恐怖主义。笔者以为，二者之间有根本性的区别，不能一视同仁。西方列强之所以要将这些不同性质的恐怖行为全部一言以蔽之曰“恐怖主义”，其真正的目的就是要混淆视听，以掩盖某些不可告人的真相。

(55)林松译:《古兰经韵译·筵席(玛仪代)》，中央民族学院出版社1988年版，第209～230页。(沙特阿拉伯王国·圣城麦地那)法赫德国王《古兰经》印刷局的中文译文在表述上略有不同，现在转抄于此以供甄别、参考:“信道的人们啊!饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。恶魔惟愿你们因饮酒和赌博而互相仇恨，并且阻止你们记念安拉，和谨守拜功。你们将戒除(饮酒和赌博)吗?你们当服从安拉，当服从使者，当防备罪恶。如果你们违背命令，那么，你们须知我的使者只负明白的通知的责任。信道而且行善的人，对于已用的饮食，是毫无罪过的，如果他们敬畏而且信道，并努力为善;然后，敬畏而且信道;然后，敬畏而且行善。安拉是喜欢行善者的。信道的人们啊……”(沙特阿拉伯王国伊斯兰事务、义产、宣教和指导部的督道，法赫德国王《古兰经》印刷局汉语译本，回历1427年版，第122～123页)

(56)林松译:《古兰经韵译·阐释(奉随来特)》，中央民族学院出版社1988年版，第871页。(沙特阿拉伯王国·圣城麦地那)法赫德国王《古兰经》印刷局的中文译文在表述上略有不同，现在转抄于此以供甄别、参考:“我必使不信道者尝试严厉的刑罚，我必以最劣的报酬报答他们的罪恶。那就是安拉的敌人所受的报酬——火狱，他们在火狱中有永久的住宅，那是因为报酬他们否认我的迹象。”(沙特阿拉伯王国伊斯兰事务、义产、宣教和指导部的督道，法赫德国王《古兰经》印刷局汉语译本，回历1427年版，第479页)

(57)刘鉴泉:《群治》(1923)，见氏著《推十书》，成都古籍书店1996年影印本，第428页。

(58)本文引用《老子》文献均采用高明的《帛书老子校注》，中华书局1996年版。

(59)帛书《老子》乙本《德经》第五十七章。

(60)《老子》云:“民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。”(帛书《老子》乙本《德经》第七十七章)。

(61)转引自李泽厚:《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第431页。

(62)梁启超:《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第12页。

(63)梁启超:《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第12～13页。

(64)梁启超:《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第119页。

(65)梁启超:《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第119页。

(66)梁启超:《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第131页。

(67)梁启超:《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第132页。

(68)梁启超:《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，中华书局1989年版，第119页。