略论耶佛对话的两个维度

略论耶佛对话的两个维度

□徐　弢

真正的宗教对话应该是一种平等的对话，它既不能为了强求一致而迫使对方接受自己的基本观点，也不能为了迁就对方而牺牲自己的根本原则。对于耶教(基督宗教)和佛教这两个在教义教理上存在根本分歧的宗教来说，以人类为本位或者以文化为中介的(人学维度的)对话似乎是一条更加切实有效的对话途径。它们只有首先通过这一维度的对话来加深彼此的理解，才能够让对话得到大多数基督徒和佛教徒的认可，并且逐步过渡到教义教理上的(信仰维度的)对话。

一、关于耶佛对话的维度问题

在宗教多元的现实社会处境中和信仰自由的现代政治体制下，通过与其他宗教的对话来避免冲突和寻求合作已经成为绝大多数基督徒和佛教徒的共识;而且基督宗教和中国佛教之间的对话像其他任何宗教对话一样，也是具有不同维度和不同层次的。可是关于宗教对话的维度和层次问题，学者们历来有着不同看法。

例如，著名美国天主教神学家、《全球伦理普世宣言》的起草者列奥纳德·斯威德勒(Leonard Swidler)教授就曾把包括耶佛对话在内的一切宗教对话区分为三个层次:“头的对话”、“心的对话”和“手的对话”。所谓“头的对话”，主要是哲学、理性、知识层次的对话;所谓“心的对话”，主要是以情感和情感表达为基础的心理层次的对话，所谓“手的对话”，则是与具体行动有关的伦理层次的对话。⁽¹⁾

另一名被称为“宗教对话之父”的天主教神学家雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)则把宗教对话区分为“宗教间对话”(interreligious dialogue)和“宗教内对话”(intra-religious dialogue)两个层次。他认为，前者只是“出于好奇心或怀着同情心去探究一种不同的世界观”，而后者则是在“对话关系”中的我和你对于“对话双方之外”的“实在”的一种相互激励的言说，所以后者才是真正的对话。⁽²⁾

香港中文大学的耶佛对话专家赖品超教授则进一步以“大乘佛教的方便”与“基督宗教之迁就”为例，将“宗教间对话”的模式问题解释为一种“处理教理多样化”(doctrinal diversity)的态度问题，并且认为该问题“出现于最少三个层次:首先是经典内部之分歧，就是指在同一宗教正典(如圣经或佛经)内，不同经卷可以有不同的教理;其次是，在同一宗教内(佛教或基督宗教)有着不同的宗派，而不同的宗派之间也会有教理上的分歧;最后，不同宗教之间在义理上也是有所分歧，孰真孰假?孰高孰低?是否能融会于一个教理体系”?⁽³⁾

此外，美国沙勿略大学的宗教多元论者保罗·尼特(Paul Knitter)虽然没有直接谈到宗教对话的层次问题，但是他却从“基督论的视角”，将基督徒评价佛教等其他宗教的模式概括为四种:“基督教反对诸宗教”、“基督在诸宗教中”、“基督高于诸宗教”和“基督与诸宗教一道”。在此基础上，他还将基督宗教与其他宗教之间的对话归结为了三个最一般的类型:“排他主义”(第一种态度)、“包容主义”(第二种和第三种态度)和“多元主义”(第四种态度)。⁽⁴⁾

总之，关于耶佛对话乃至所有宗教对话的层次和模式问题，学者们还没有也不可能达成完全的共识。对于他们所提出的种种相关论述，本文也不可能一一赘述。但是从他们的相关论述中，我们至少可以分析出两个最基本的维度，即信仰维度的对话和人学维度的对话。仅以上面提到的几位学者的观点为例，斯威德勒所提到的三个层次的对话(哲学、心理和伦理)显然都可以被归结为一种以人类的理性认识、生存体验和道德伦理为基础的人学维度的对话。雷蒙·潘尼卡所倡导的“宗教间对话”也是如此，只不过他比斯威德勒更加强调处在“对话关系”中的人对于超出他们之外的“实在”的体验和言说而已。另一方面，赖品超教授所说的“处理教理多样化”的三个层次(经典内部、宗派之间和宗教之间)则显然是对信仰和教义教理上的直接对话的更具体的解释。另外，保罗·尼特从“基督论的视角”概括出的三种对话类型，也同样可以被分别归属于信仰和人学这两个最基本的对话维度，因为他所列举的排他主义的代表大多是从纯粹宗教信仰的维度来理解基督宗教与其他宗教的对话(如强调“神是神，人是人”的卡尔·巴特)，而他所列举的多元主义和包容主义的代表则大多是从宗教人类学、宗教哲学或普世伦理等与人学相关的视角来理解宗教对话的(如约翰·希克)⁽⁵⁾，或者是同时从上述两个维度来理解基督宗教与其他宗教之间的关系(如卡尔·拉纳)。

二、信仰之维的对话和困难

对于基督宗教这样一个在根本信仰和基本教义上具有浓厚排他主义传统的“启示宗教”和“经典宗教”而言，要想在信仰或教义教理上与其他宗教进行直接对话显得尤其困难。因为基督宗教之所以被称为“启示宗教”，正是由于它的基本信仰和教义教理不像佛教等东方宗教那样，主要来自创建者的感悟(如释迦牟尼在菩提树下觉悟的四圣谛、八正道等)，而是像另外两大一神教犹太教和伊斯兰教的教义一样，直接来自上帝或真主的特殊启示。而基督宗教之被称为“经典宗教”，则是因为它像伊斯兰教和犹太教一样，虽然不绝对排斥宗教体验和哲理性思考(尤其是基督宗教中的神秘主义者和伊斯兰教中的苏非主义者)，但总是将这些体验和思考置于某个绝对权威的经典之下，而绝不允许随意增加和删改经典。受其影响，虽然这三大一神教的信仰具有众多的相似性而且它们的传播地域也非常接近，但它们之间乃至它们内部的各个宗派之间在信仰和教义上的对话却很难取得重大的突破。更不要说与差异更大的佛教等东方宗教进行信仰和教义上的直接对话了。

与基督宗教相比，佛教等东方宗教虽然也有其自身的经典(如佛教的三藏，道教的道藏，印度教的吠陀等)，但它们显然更加注重从个人的宗教体验或哲理思考中得到的体悟，而从来没有从它们所拥有的那些汗牛充栋并可以继续增加的众多经典中选出一部绝对权威的经典。然而，即便是对于讲求“圆融方便”的佛教而言，要想在基本信仰和教义教理上与基督宗教(或者与犹太教和伊斯兰教)进行直接对话也绝不是一件容易的事情。这主要是因为，任何真正的宗教对话都不是单方面的传教或布道，而必须有一个中介作为双方或多方的对话平台。但是对于佛教来说，要在其教理教义上找到一个与基督宗教进行对话的中介或平台无疑是非常困难的，也是难以得到大多数基督徒的认可的。例如，保罗·尼特虽然是耶佛对话的积极支持者，但是他对于佛教和基督宗教能否在信仰和教义上进行有意义的对话却表示怀疑。他认为，尽管两大宗教的教义“并非完全矛盾或相互排斥”，而且佛教的打坐、沉思、使用念珠等修行方法与基督宗教中的神秘主义和灵修活动具有一些相似性，但这种相似性只是表面上的，因为从这些活动所依据的根本信仰上看，佛教和基督宗教之间存在着根本的分歧。对佛教来说，进行这些外在的宗教活动的主要目的是通过“无形”来切近“终极”，从而无需借助基督宗教的神秘主义者和灵修者所追求的那个“他异性”的超越的上帝。他还由此指出:“我感到佛教徒之所以担心基督教所坚持的上帝之他异性、超越性和位格化，是因为这样的上帝……不会接受那种可以对人本身、世界和历史充分承诺的……宗教经验。”⁽⁶⁾

实际上，基督宗教与中国佛教难以在信仰维度上进行直接的对话，主要是由两个原因决定的。首先，它们在基本信仰和教义教理上存在的一系列重大分歧(如创世说与缘起说、他力救赎与自证成佛、原罪说与佛性论、一神论与无神论或多神论的分歧，等等)表明，要在两者之间进行信仰维度的直接对话是非常困难和不容易取得成功的。其次，进行信仰维度的直接对话需要依赖一个前提，即要求对话双方要对各自的信仰持一种相对超然的态度，可是对于任何一个宗教而言，它的根本信仰和基本教义都必然会带有某种程度的排他性，否则它也就不能成为一个独立的宗教，而只能像当代佛学大师印顺在《印度之佛教》等著作中所批判的后期印度佛教那样，因为只讲“圆融方便”而不讲基本原则的“无限宽容”而丧失其自身的独立性，从而最终被其他的宗教所同化或取代。⁽⁷⁾例如，当一位佛教徒不承认三法印和四圣谛，或者当一名基督徒扬弃了三位一体和道成肉身时，他们就很难再被人们视为名副其实的佛教徒或基督徒了。

三、人学之维的对话和中介

虽然基督宗教和中国佛教难以在信仰维度上进行直接的对话，但是这并不意味着它们一定要彼此采取封闭、贬低甚至敌视的态度。相反，在宗教多元化和信仰自由化的当今时代，它们更应该采取那种带有中国和合文化特色的“求同存异”的思路，通过其他的中介或纽带来进行间接的对话，增加彼此的理解，加强双方的合作，从而达到和谐共存的目标。虽然基督宗教和中国佛教在彼此的基本信仰和教义教理上仍然存在着重大的分歧，但是处于全球化时代的基督徒、佛教徒和其他人类文化群体的生活和利益却越来越紧密地联系了起来，从而他们之间的对话成为了一个不容回避的和必须解决的现实问题。

关于这一点，哈佛大学教授威尔弗雷德·史密斯(W ilfred C. Smith)曾经做过形象的比喻，他指出:“如果人类的生活终究还能延续下去的话，那么它将处于宗教多元化的处境之中……持有其他信念的人将不再仅仅处于周边或者远方，不再是旅行家所叙述的故事中的那些让人好奇的懒人。我们越是敏感和贴近生活，就越会发现他们是我们的邻居、同事、对手和伙伴。儒教徒、印度教徒、佛教徒和穆斯林不仅存在于联合国里，而且与我们一起行走在大街上。不仅我们的文化将越来越受到他们的行动的影响，而且我们将与他们一起喝咖啡。”⁽⁸⁾此外，对佛教的空性和虚无等观念非常感兴趣的英国神学家唐·库比特(Don Cupitt)也曾更加明确地指出:“到20世纪末，已经变得很清楚的是，目前进行中的文化迅速全球化的进程向我们祖先所有的思维方式、感觉方式、建构各种不同世界的方式提出了挑战……我们再也经受不起我们旧的部落意识、旧的种族民族主义和旧宗教。它们全都是憎恨的机器。它们只通过分裂来统一，只通过让人们的攻击性指向外面的被视为恶魔的他者使他们互认同胞、团结起来。异教徒、叛教者、蛮人、离经叛道者、上帝的仇敌、肮脏的异乡人——所有这些都是我们不再经受得起的词汇。”⁽⁹⁾

既然基督宗教与佛教在基本信仰上的一些差异是带有根本性的(似乎是不可弥合的)，他们之间的对话又是一个不容回避的现实问题，那么它们就必须通过某种中介来进行间接的对话。基督徒和佛教徒应该从何处着手来寻找对话的中介呢?当然是从他们所共同生活于其中的人类文化着手。尽管文化这个词包含着极其丰富的含义(如知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗、技能以及人类所创造的各种物质财富，等等)，而且学者们给文化所下的定义更是多达两百种以上，但是任何一种关于文化的定义都不得不承认一个最基本的事实，即只有人类才有文化。在这方面，作为一种人类文化形态的宗教信仰当然也不能例外。因此，以人类文化为纽带的宗教对话也就是以人类为本位的宗教对话。对于作为人类的基督徒和佛教徒而言，这种意义上的对话似乎更容易取得成功，因为无论一个人是佛教徒还是基督徒，他都只能站在“人”的立场上来认识和体验他自身的宗教信仰，而且当他从这种作为“人”的认识或体验出发来对自己的信仰加以处境化的理解时，他才能找到与其他宗教徒的对话中介或纽带，如人的道德意识、生存体验、终极关怀等。

例如，尽管一名佛教徒难以认同基督宗教的三位一体、道成肉身和末日审判等基本教义，但是他却不得不承认，耶稣基督的“爱人如己”的道德诫命及其“施比受更为有福”的伦理教导都与佛教的“五戒十善”和菩萨的慈悲精神具有相通之处，那就是天主教神学家孔汉斯(Hans Kun)从包括佛教在内的诸大宗教的经典中总结出来的一条“金规则”——“己所不欲，勿施于人”。⁽¹⁰⁾同样，尽管基督宗教内部的神秘主义者不会承认佛教诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，但是他们却比较容易承认佛教的禅观冥想等宗教实践对自己的灵修生活的借鉴意义。

总之，因为只有当一名基督徒或佛教徒愿意从他作为“人”的地位来理解其自身的宗教信仰时，他才有可能将自己的信仰视为一种相对于自己的生存处境的东西，并且以一种相对超然的、包容的态度来看待他人的信仰，所以对于基督宗教和中国佛教来说，以人类为本位和以文化为中介的对话不失为一种切实有效的对话途径。在这方面，我们已经有了许多的经验和教训。例如，北京大学的赵敦华教授曾经回顾说:“现在海内外不少有识之士都意识到基督教与中国宗教和哲学对话的重要性，积极从事两者的‘会通’和‘融合’。但是，历史上的‘信仰’、‘民族情感’和‘意识形态’三大藩篱如果在现实中仍然存在，对话就很难获得突破性进展。与此同时，在中国出现了一股不大不小的‘基督教文化热’……‘基督教文化热’给人的一个启示是……像基督学、三一神学、原罪说、末世论、救赎论等神学分支，对大多数非基督徒而言，更是难以理解，对中国现代文化很难产生多么大的影响。反之，基督教哲学的本体论(形上学)、知识论、伦理学的观念以及在政治学、经济学、科学、社会学、人类学和历史学、文学艺术等文化领域的应用，是中国人所熟识的西方文化的一部分，有些已经被吸收到中国现代文化之中。”⁽¹¹⁾也正是在这种打破了信仰和意识形态藩篱的基础上，我们才可以通过对基督宗教和中国佛教的人学化倾向的比较来为当代的耶佛对话提供一个平台。

【注释】

(1)参阅梁卫霞:《伦理实践的宗教对话及其现实意义》，《兰州学刊》2007年第9期。

(2)雷蒙·潘尼卡:《宗教内对话》，宗教文化出版社2001年版，第6、51页。

(3)赖品超:《处理教理多样化之道:大乘佛教的方便与基督宗教之迁就》，见吴言生、赖品超等编:《佛教与基督教对话》，中华书局2005年版，第364页。

(4)保罗·尼特:《一个地球多种宗教:多信仰对话与全球责任》，宗教文化出版社2003年版，第36～37页。

(5)参阅段德智:《宗教概论》，人民出版社2005年版，第406页。

(6)转引自杨慧林:《佛教—基督教对话中的三个问题》，见吴言生、赖品超等编:《佛教与基督教对话》，中华书局2005年版，第21～22页。

(7)印顺:《印度之佛教》，台湾正闻出版社1992年版，第327页。

(8)W ilfred C.Smith:The Faith of Other Men，New York:Harper＆Row，1962，p.11.

(9)唐·库比特:《上帝之后:宗教的未来》，宗教文化出版社2002年版，第149～150页。

(10)孔汉斯等:《全球伦理:世界宗教会议宣言》，四川人民出版社1997年版，第76页。

(11)赵敦华:《用中国人的眼光看基督教哲学》，见许志伟、赵敦华主编:《冲突与互补:基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社2000年版，第13页。