“○”是什么

“○”是什么?——对圆融观的反思

□曹　彦

我在黑板上画了一个“○”，并问学生:这是什么?绝大数学生把“○”理解为“圆”:圆环、圆球、圆饼、车轮、地球，等等。实际上对“○”是什么的回答，不仅代表了人们内心中的形象联想，而且代表了我们内心深处的，甚至是潜意识中的审美趣味和价值取向。绝大多数中国人把“○”理解为圆，实际上说明了圆融价值观、外圆内方思想在我们的心中以及在我们的社会上根深蒂固。

说到圆融，《辞源》的解释是:“佛教语。破除偏执，完满融通。”确实圆融一词源自于佛教经典。最早为天台宗所常用，署名慧思的《大乘止观》中，论述“自性圆融”、“圆融无二”、“圆融无碍法界法门”。智者《观音玄义》、《法华玄义》等著述中，多次出现“法界圆融”、“三谛圆融”。圆融在华严宗哲学中更显重要，有“六相圆融”、“圆融行布”、“三种圆融”等说法。禅宗、真言、净土等诸宗著述中，也常见到圆融之说。⁽¹⁾圆融观在天台宗中起着非常重要的作用，不仅是其世界观、真理观，而且是其价值观。

作为世界的真实相状，天台宗提出了法界圆融无碍的说法，如《大乘止观》卷二云:“如举一毛孔事，即摄一切事。举其余世间、出世间中，一切所有，随一一事，亦复如是。即摄一切，世出世事。何以故?谓以一切世间、出世间事，即以彼世间、出世间性为体故。是故世间、出世间性，体融相摄。故世间、出世间事，亦即圆融相摄无碍也。是故经言:心、佛及众生是三无差别。”⁽²⁾由此可见，一与多、世间与出世间、事与性的差别与矛盾，实际上都可因为“体融相摄”而消解。

基于法界圆融无碍、体融相摄的实相，天台宗提出了三谛圆融的真理观。印度佛教大小乘一般皆说真、俗二谛。天台宗依据《菩萨本业璎珞经》卷上之说，建立从假入空(真)、从空入假(俗、假)、中道第一义谛(中)三谛三观。据智者《法华玄义》卷二说，三谛的含义，别、圆二教有别。大乘别教的三谛，真(空)、假(俗)、中各有其定义，真、俗二谛分别破除有、无之执，为三界内法;中道第一义谛双遮双照，为界外法;三谛“隔历”，未能融为一体，故称“隔历三谛”，于空、假之外有中，名为“但中”。依此见地修观，依次观空、观假、观中，为“次第三观”。圆教之三谛即圆融三谛，“非但中具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一……即空即假即中，为不但中”。将三谛看作同一真理的三个方面，举一即三，虽三而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本来之实相毕竟不可思议，不可言说;能观能证之心亦本来三谛圆融，不可思议，不可言说。依此圆满的见地顿观圆融之三谛，为“圆融三观”。此宗圆融说的极致，是于当下一念心观本来具足圆融三谛、圆具一切而无欠无余，名为“一心三观”、“圆顿止观”。⁽³⁾

圆融作为价值观，主要体现在天台宗的判教上。具体来说，便是智者大师提出的五时八教:“言五时者:一华严时，二鹿苑时(说四阿含)，三方等时(说维摩、思益、楞伽、楞严、三昧、金光明、胜鬘等经)，四般若时(说摩诃般若、光赞般若、金刚般若、大品般若等诸般若经)，五法华涅槃时，是为五时。亦名五味。言八教者:顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆，是名八教。”⁽⁴⁾《法华经》开权显实、废权立实、会权归实，统摄三乘而归极于圆满一乘，故为究竟圆满之教。就教法而言，《法华》非顿非渐，因其为一乘圆教故;然就开权显实的过程而言，圆实之境的显示乃为渐，《法华》也可称为“渐圆”;然圆实既显，便无所谓渐而实，归于顿，是圆即顿，顿即圆，圆顿合一;既臻圆顿，则又顿渐之义皆泯，由是法法皆实，一色一香无非中道实相，故谓之非渐非顿。约一日而言，此犹日当正午，磬无侧影，平川幽谷，无不遍照;约味而言，则是从熟酥而出醍醐。⁽⁵⁾

天台宗的圆融思想，发展到华严宗那里，进一步发展为“三种圆融”:一事理圆融，世界万象与真如之理圆融不二，有如波之与水，即是此宗四法界中的理事无碍法界义;二理理圆融，一切法真如之理体，皆悉一体不二，如水之与水。此二圆融义，为此宗所判五教中的大乘终教之说。三事事圆融，一切事相、现象皆为同一真如理体所现故，一一圆融无碍，此为五教中一乘圆教独具的深义，即是此宗四法界中的事事无碍法界义。⁽⁶⁾

总的来说，佛教的圆融观，主要指的是:圆满融通，无所障碍。即各事各物从本性上说，是能交互融摄，毫无矛盾的。事物间的差别与矛盾称为“隔历”，如果能够将“隔历”融会贯通，那么事物与事物间就没有矛盾，而且可以各安自足，各种差别的评价因此而泯灭。

中国佛教的圆融观对中国人的为人处世的影响是很大的。我们总是希望自己在面对各种复杂事务、各种利益冲突时，能处理得圆融些。但是此处的“圆融”并没有上面的天台宗、华严宗那么有哲学意味，而主要指的是:能缓解各种矛盾，能包容各种差异，能让各个利益单位各得其所，特别是不能让自己受到直接的伤害，自己也不宜标新立异。因此，最终会造成模棱两可，投人所好，随波逐流，甚至敷衍了事的负面境地，这就是我们常说的“圆滑”。

也许有人会说，只有小人才圆滑，君子是圆融。那么到底圆融和圆滑又有什么区别呢?也许你以你的真诚与努力，周密地把事情做好了，这时你会为你的圆融而赞叹。可是我要说的是:无论你做得多么好，除你之外的所有的人，没有人会认为你做得圆融，大家心底里只会认为你圆滑。而且你做得越圆融，别人会认为你越圆滑。反过来，如果你做得不够圆融，别人会认为你太笨了。因此我们发现:我们期望自己能把各种矛盾冲突圆融地处理，自己却陷入了其他人所公认的“圆滑”和“笨拙”的两难境地。由此，我们的内心深处充满了恐慌，害怕自己被人误解，觉得做人难!而且这种恐慌随着我们更加努力，更加真诚地追求“圆融”而进一步升级，甚至恶化。在这里，作者称之为“圆融的两难问题”。

对于这个两难问题的处理，中国传统上采用的方法是用“方”来弥补和制约“圆”。如《淮南子·主欲训》云:“智欲圆，而行欲方。”再如近代贤哲黄炎培先生总结道:“取象于钱，外圆内方。”这里所谓的“方”指的是规矩和原则，即在行为上、人格上保持原则，不见风使舵、阿谀奉承、巧言令色。正如孟子所说的，贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能曲。⁽⁷⁾

但是作者认为无论智圆行方还是外圆内方，都没有解决圆融的两难问题。一者，无论你内在的智慧多么圆融，而外在的行为却是方的，那么内在的圆融智慧由于没有表现、实施出来而丧失了意义，最终会造成心行不一的悲惨境地。二者，对于外圆内方来说，如果外圆为辅，内方为主，那么外在的圆融一定不会做得很好;如果外圆为主，内方为辅，那么方对圆的制约不够，结果会陷入圆滑的境地;如果外圆与内方两者平等，那么何为平等?平等的状态是什么呢?谁也无法回答。这三种情况共同造成了我们的人格分裂。三者，无论智圆行方还是外圆内方，都还是存在着圆，因此都存在着以圆融为价值取向的心理。而实际上，只要以圆融为价值取向，就会出现我上面提到的两难问题。因此我们内心深处担心被他人误解，觉得做人难的恐慌并没有消失，而只是被“方”压到了潜意识的更深处了，它像孤魂一样继续存在着，我们依然能隐隐地听到它的哭泣。

上面的第三点才是最根本的。因为只要我们把“○”理解为圆，就意味着我们内心深处是以圆融为价值取向。而无论圆融多么高贵，只要和圆有关，就逃脱不了“圆滑”的染污。这种染污可以说是所有形式的圆的“原罪”——无论是圆润也好，还是圆通也好——都是如此。

由上可知，我们把“○”理解为圆，所以就死在了圆上，难得解脱。实际上，我们可以把“○”作别的理解。比如《西游记》中的孙悟空，他很有能力，本性聪明且很善良，他很想与天上的神仙搞好关系，但是所有的神仙都躲着他、瞧不起他。即使他已跟随唐僧去取经了，情况还是如此，且没和唐僧处理好关系。直到大慈大悲的观音菩萨送给了他一个礼物之后，他才成了仙见仙爱，大家都乐意帮助的快活自在的大圣。而这个礼物就是“紧箍圈”。因此，其实我们可以把“○”直接理解为“圈”。圆跟圈是有很大差别的:圆是灵动的，圈是收束的;圆给人的感觉是自由、无碍，圈给人的感觉是绑缚、限制。因此，我们从心底里都不愿意把“○”理解为圈，而会很自然、很乐意地认为它是圆。圆的引申含义是圆融，但是圆融的人和行为，在所有的外人看来，其实是圆滑。无论你多么努力地进一步去圆融地处理和弥补，别人只会更加认为你圆滑，而且还会觉得把你看得更加清楚了。正所谓“群众的眼睛是雪亮的”。相反，圈的引申含义是自律。你的自律，也会被所有的外人看得很清楚。因为你是个自律的人，所以所有的人都会对你有把握，对你放心，大家都愿意帮助你，因此你与大家的关系以及大家与你的关系，自然就很和谐了。

由上可见，为了圆融而圆融，最终会陷入无尽苦涩的轮回中去，永远走不出来，而且会丧失自我，丧失原则，丧失力量。而自律与和谐是一种因与果的关系，而且是正因正果。正所谓:“菩萨畏因，凡夫畏果。”众生总是害怕得到不好的结果，而喜欢好的结果。但常常是不明产生好的结果的原因是什么，或者是把结果与原因混同，所以往往是为了追求圆融而圆融。众生欣乐厌苦，所以即使自律是和谐的正因，也没人会相信，或没人愿意去做，因为自律意味着不自在、艰辛。而菩萨则是非常警惕自己的戒律是否持得好，禅定是否专注，行为是否庄重，言语是否柔软，思想是否正确，修行是否精进，等等。正是通过这种严格的正确的自律，才使得自己获得大自在、大神通、大智慧、大和谐。因此这种因果是一种“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”的关系。

在佛教中，最高的境界是佛的境界，佛被认为是福德圆满和智慧圆满的两足尊。汉语“圆满”对应的梵语词汇有nis·patti、sam·＊pti、paripūrn·a。这些梵文词汇只有“全面彻底完成”、“达到”、“完善”、“充满”等意思，并没有“圆”的意象。同样的，汉语“圆融”的相应的梵语词汇parinis·panna、paripūrn·a也只是“完善”、“充满”等含义，并无“圆”的意象。由此可知，中国人常常会用圆来代表事物的完善、完满性，所以在佛经的翻译中加上了“圆”字。相反，在印度人的头脑中，对于完善、完美的东西，并不用圆来象征。即使是圆月，印度人也只是称为满月(pūrn·a-candra)。汉译佛经中讲的佛的三十二相中的足跟圆满相、肩圆好相等，其实梵文表达的是佛陀的身像以隆满为美。因此在印度人看来，佛是达到了福德和智慧完满的两足尊。而要获得智慧的完满，佛教认为要由戒生定，由定发慧。其中戒和定都具有“圈”的意象和特征。

我们知道，防非止恶曰戒。依狭义说，有不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒等善。如《杂含》(卷三十七·一○四四经)佛为鞞纽多罗聚落长者说:“若有欲杀我者，我不喜;我若所不喜，他亦如是，云何杀彼?作是觉已，受不杀生、不乐杀生”——淫盗等同。释尊称这是“自通之法”，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应该作。例如不杀，不使一切有情受杀生苦，也是给一切有情以安全感。进一步，更要爱护有情的生命，戒不即是慈悲的实践吗?⁽⁸⁾佛教信徒，正是通过严格的戒律的护持，从而达到了身心、自他、内外的和谐，从而为进一步修炼禅定提供了良好的状态和环境。用世俗的话来说就是:为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门。

“定”的梵语为sam＊dhi，音译为三摩地、三昧，意译为等持，指的是令心专注于一对象，从而达于不散乱、凝然寂静的精神状态。反之，心散乱不止的状态，则称为散。表示禅定的用语还有yoga，音译为瑜伽。瑜伽实际是佛教产生之前印度普遍存在的修行方法，即依调息等方法而摄心。梵语yoga的语根√yuj是将轭系在马或车上的意思，因此有束缚、限制的含义。印度古典瑜伽分为八个阶段的实践或八支分行法:(1)禁制，(2)劝制，(3)坐法，(4)调息，(5)制感，(6)执持，(7)禅定，(8)三昧。前五支被称为外支，着重对道德和身体的限制;后三支称为内支或总称为总制，着重对精神的约束。⁽⁹⁾由此可见，佛教的定和佛教之外的瑜伽都反映了“圈”的特质。

印度用圈的方式来处理矛盾、解决问题的思维习惯还体现在许多的事情上。比如印度传统上认为要获得智慧、求得解脱，就必须进行苦行(tapas)——对饮食的限制、对服装的限制、对姿势的限制、对住处的限制、对欲望的限制，等等。虽然依苦行而求解脱被佛陀喝斥为邪因邪果，但是我们必须承认，古代印度人看到了有限和无限、自律与自由的辩证关系。再比如，在处理印度独立和英国殖民的矛盾问题上，甘地带领印度人民采取了非暴力(ahim·s＊)不合作的斗争方式。这种方式既不是卖国求荣那样的圆滑，也不是武装斗争那样的残酷，而是传统瑜伽精神的伟大实践与升华。

回过头看天台宗的圆融“观”，实际上都是以“止”为背景和前提的。对于一心三观或三谛圆融之妙理分明现前的法华三昧，天台宗创始人慧思大师的看法是:“凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。”⁽¹⁰⁾也就是说，三谛圆融的智慧，乃是持戒、忍辱、禅定的结果。慧思认为，“三乘一切智慧皆从禅定生”，“三智”“三慧”亦“皆是禅波罗蜜功德所成”，随着禅定工夫的不断转进深入，其所臻智慧的境界也不断高妙，故三种智慧即代表了不同的禅定境界。⁽¹¹⁾而且就天台宗而言，禅定的修习，往往与苦行相联系。慧思、智者均以行头陀著称。慧思临终时曾说，如果有人不惜身命，常修法华、般若、念佛三昧和方等忏悔，常坐苦行，其日常需要，均由他供给，久必有大利。要是没有人这么做，他就将远行。苦行事难，竟然没有人回答，慧思随即含恨示寂。智者人灭前，亦哀叹慧命难续，泻瓶乏人。智者之后，能中兴天台者，唯湛然一人，因其能于教、观两方面，均有显著成就，得与华严、唯识、禅宗相抗衡。此后，每况愈下，弘扬天台诸祖师，皆以教理示人，于止观内证鲜有着力者，故自宋以后，天台宗已与华严、唯识二宗一样公认被归于教下，而与宗门禅宗相区别。⁽¹²⁾因此，只是钟爱智慧的圆融，而缺乏严格的修持，最终只会成为无源之水，无本之木，教派的衰落是必然的。

其实，禅宗的发展也是在对艰苦修行的强调与对圆融智慧的钟爱之间摆动的，前者代表了印度精神，后者代表了中国情怀。先是达摩祖师的外息诸缘，内心无喘，心如墙壁的禅法。接着是慧能的无念、无住、无相的圆顿禅法。之后是临济棒喝禅风的纠正。然后却形成了参祖师的圆滑公案的泛滥。之后是大慧宗杲的看话头禅法的拨乱反正。他提出:千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。宋代之后禅宗发展为儒释道三教的圆融，从某种意义上说，这意味着禅宗的衰落。

也许有人会说:把“○”理解为圆，所以会死在了圆上，那么把“○”理解为圈，也就会死在圈上。作者认为，圈和圆还是有很大的差别的。从美学上来说，圆代表的是优美，给人的感觉是舒服、和谐，所以讨人喜欢。因此我们容易把“○”理解为圆。而圈，我们联想到的是捆绑的圈、上吊的圈，所以给人的感觉是不自由，甚至是死亡的恐怖。所以我们的潜意识会阻止我们把“○”往圈上想。可是，印度人为什么会用圈的方式来解决矛盾，甚至寻求超越呢?也许这与古希腊人喜欢悲剧是类似的。尼采精辟地认为，希腊悲剧表达的是早期希腊人“健康的精神病”，这是种族处于青春期的悲观主义，准确地说，这是用悲剧来克服颓废主义。身体越是强健，毁灭意志就越是强大。反过来，毁灭意志越是强烈，对生命的肯定就越是充沛有力。毁灭，并不妨碍它对“四周产生了一种神秘的、福气四溢的力量”。印度人的这种悲剧精神，实际上反映的是一种崇高的美。康德认为，美的快感是直接产生的，是一种促进生命的感觉，一种积极的快乐;而崇高的快感是间接产生的，经历了一个生命力的阻滞，立刻继之以生命力的更强烈的喷射，这种快感更多地是惊叹或崇敬，可以说是一种消极的快乐。印度人面对生老病死等矛盾，面对巨大的无知的世界，面对殖民压迫，他们确实开始被吓得退缩回去了，但接着是，他们通过更苛刻、更强大的祭祀、戒律、苦行、瑜伽来藐视困难，克服矛盾。此时，他们所获得的成就感是惊人的。他们的大无畏精神是值得崇敬的。

圈所具有的悲剧精神和崇高美，还反映在佛教的菩萨精神上。所谓的菩萨是自觉觉他者。他们虽然已经获得了觉悟，但是他们并没有贪图享受法喜充满的感觉，为了救度处在轮回中的有情众生，他们又重新进入娑婆世界这个牢城，并忍受着种种的苦难。这正是“我不入地狱，谁入地狱”的精神。《维摩诘经》中“天女散花”的情节，充分地显示出了声闻与菩萨的区别:花落在菩萨身上，自然就滑落了下来。落在诸声闻身上，则粘在上面，无法抖落，即使用大神通力也无法去除。对此，天女的解释是:“若于佛法出家有所分别，为不如法。若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽华著身耳，结习尽者华不著花也。”⁽¹³⁾我们知道，声闻的特点是厌畏生死，欣乐涅槃。从美学上来说，他们追求的是优美。而天女撒落的花朵，代表的是优美的事物。所以花朵会粘附在声闻的身上。而菩萨的特点是不厌生死，不住涅槃，为了救度众生，他们生生世世会乘愿再回到五浊恶世中来。如地藏王菩萨就发愿道:“地狱未空，誓不成佛。”菩萨的勇于牺牲的大无畏精神是属于崇高美的范畴，所以天女的花朵与菩萨没有关系。这里值得一提的是，印度佛教的不二法门在中国发展为圆融思想，这两者都是为了解决矛盾的问题。而天女对如何去分别的问题的解答是，通过无所畏惧来达到断一切分别想的境界。这是教理熏陶、禅定修习后的最后一跃，如同鲤鱼跳龙门。这实际就是临济宗用棒喝接引学人的全机大用。正如百尺竿头，更上一层。这“更上一层”，意味着要在竿顶上一跃，凌霄上天。而对普通人来说，这意味着掉下来摔死。因此没有无畏的精神，一切都白搭。爬上百尺竿头，是一个有因果过程的渐修;而凌霄上天的更上一层则是超越因果的顿悟;唯有这最后勇敢的一跃才真正实现了不二的辩证统一，这才是中道。这便是天女的不可思议的“无畏中道”。这是生命力的最强烈的喷射，是主动的全体的肯定。作者认为，天女的通过无畏而断一切分别想的方法，也就是入不可思议不二法门的方法，而且是所有入不二法门的方法中最优秀的方法，甚至胜过了维摩诘的默然无言。因为默然无言虽然消解了真俗二谛的差别，但其实还是没有超越真俗二谛的范畴，而“无畏中道”则也可谓是天台宗建构三谛圆融的原型，并且比一心三观更有可行性。另外，大无畏精神是菩萨道与菩萨行的根本所在。抛弃大无畏精神，而只讲不二法门，则不仅入不了不二法门，菩萨也不能称作菩萨了。

最后值得一提的是，“○”这一图案也可理解为枷锁。但是，即使带上了枷锁，我们也要把舞蹈跳好!