程颐的思想及其洛学学派

第二节　程颢、程颐的思想及其洛学学派

程颢、程颐兄弟开创的洛学学派，是北宋时期影响最大，也是最为典型的理学派别。

程颢像

程颢(1032—1085年)字伯淳，洛阳(今属河南)人，学者称明道先生。历任京兆府户县主簿、江宁府上元县主簿、泽州晋城令。神宗初年，吕公著推荐他到朝廷做太子中允，权监察御史里行。他每次进见神宗时，总是不厌其烦地陈述“君道以至诚仁爱为本，未尝一言及功利”(《河南程氏粹言》卷二《君臣篇》)，神宗认为他的主张均为“尧舜之事”，没有采纳，但仍以礼待之。程颢抨击王安石的新法不遗余力，并因此被贬回洛阳。他对新法自始至终采取不调和的态度。当时旧党人物司马光、富弼、吕公著等人也都退居洛阳，程颢与他们交往甚密，相互标榜，形成了在野的政治舆论力量。神宗死后，高太皇太后听政，旧党司马光、吕公著等被起复使用，他们贬逐新党，撤除王安石的新学制。程颢被召入京，授京正寺丞，他还未及上路就病逝于家，时年54岁。

程颐(1033—1109年)字正叔，学者称为伊川先生。在太学时，以《颜子所好何学论》而知名，未中进士。其父程珦屡次得“任子恩”(荫庇子孙为官)，他都把机会让给同族，对朝廷推荐，一概不就。直到哲宗元祐初年，旧党重新掌权后，他才接受司马光、吕公著的推荐，授汝州团练推官，充西京国子监教授。元祐元年(1086年)，除秘书省校书郎，随时召对，授崇正殿说书，职责是向哲宗侍讲经书。他利用经筵向皇帝讲授“圣贤之道”，并对政事议论褒贬，无所避忌，引起一些朝廷名士的不满。程颐深知在朝廷上处处受敌，遂极力请免官归田。元祐八年(1093年)，哲宗亲政，决心继承神宗的变法事业，因而清除了朝廷中的旧党，程颐也被视为“奸党”中的一员，放归田里。后被贬为“涪州编管”。在四川涪州，程颐著《周易程氏传》。徽宗即位，才归洛阳，并恢复权判西京国子监职。在洛阳期间，从程颐而学者日众。建中靖国(1101年)年间，徽宗复行熙宁新法，贬斥元祐党人，程颐被列为“元祐奸党”。崇宁(1102—1106年)初，范致虚奏言:“程颐以邪说诐行，惑乱众听”(《河南程氏外书》卷十一)，于是被“尽逐学徒”。程颐迁往洛阳龙门南之伊皋书院，继续讲学，直到去世。

程颐像

二程兄弟的学术活动，开创了北宋理学的洛学学派。跟从二程，特别是程颐而学的弟子很多，主要有刘绚、李吁、谢良佐、杨时、游酢、吕大忠、吕大均、吕大临、侯仲良、刘立之、朱光庭、田述古、邵伯温、苏昞、邢恕、尹焞、张泽等。其中三吕与苏昞原为关学学者。

谢良佐(1050—1103年)字显道，上蔡(今属河南)人。元丰八年(1085年)登进士第，历仕州县。后因言语犯上，被废为民。黄宗羲在《宋元学案》中指出:“程门高弟，予窃以上蔡为第一。”他吸收了禅学的思想，用禅解经，主张扫除人欲，复明天理，以恢复“本真”的心。提出“理便是我”，要人们格物穷理时“穷其大者”，抓住最重要的道理。

杨时(1053—1135年)字中立，号龟山，南剑将乐(今属福建)人。长期追随二程，重视《周易》《中庸》，不遗余力地宣传《伊川易传》，深得二程器重。他回祖籍浙江时，程颐曾发出“吾道南矣”(《河南程氏外书》卷十二)的赞叹。杨时对程学在江浙的传播起了重要作用。

洛学的著作，二程有《遗书》25卷，《外书》12卷，《文集》12卷及《易传》《经说》《粹言》等。《文集》前4卷是程颢诗文集，后8卷是程颐诗文集。《经说》中《系辞》《书》《诗》《春秋》《论语》为程颐所作，《改正大学》为程颢、程颐作。《伊川易传》是对《易经》的注解，不包括《周易大传》，这部著作也是洛学的代表作。《粹言》由杨时择录编定。明清时人们把以上六书合刊为《二程全书》。

二程与张载关系密切，并有多次学术交往。张载的思想学说，对二程思想体系的构建和发展影响很大。但二程的思想更多的是自己的新创见，这一点突出表现在其天理论上。

程颢曾说过:“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《河南程氏外书》卷十二)在周敦颐和张载的学说中，“理”虽已被提出，但还不具备最高范畴的意义，二程则把“理”作为其思想体系的最高范畴。二程的“天理”与周敦颐的“太极”在某些方面具有共同之处，但前者的内涵更加丰富。总括起来，“天理”具有以下几个方面的内涵:

(1)“理”是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一的存在。“万物皆只是一个天理”(《河南程氏遗书》卷二)，它独立于万物之外，却又产生和支配着万物。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”(同上)二程所说的物物皆有理，是说“天理”所产生的每一物都具备了完整的“理”，都是“天理”的体现。因此，“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”(《周易程氏传》卷三)。这里的“一”，既有统一、同一的意思，也有独一无二的含义，因为物之万殊，事之万变，并不妨碍“理”本身是独一。

但二程的“理”又不同于佛、道二教的“理”或“道”，最大的区别在于他们把“理”作为有体而非物的存在，赋予它实在性。“理者，实也，本也。”(《河南程氏遗书》卷十一)“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。”(《河南程氏遗书》卷十五)程颢指责“释氏无实”，反对佛教以现实世界为“空”的主张，也不赞成张载“太虚”即气的观点。以“理”为实的观点，是为了从本原上论证客观世界可感可知的实在性，正如程颐所说:“诚者，实理也”。他的弟子吕大临发挥说:“实有是理，故实有是物;实有是物，故实有是用;实有是用，故实有是心;实有是心，故实有是事。”(《河南程氏粹言》卷一《论道篇》)这点正是理学区别于佛、道二教的关键之处。

(2)“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。程颐说:“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”(《周易程氏传》卷一)人类社会的等级制度及与之相适应的社会道德规范，是“天理”在人间社会的具体表现形态，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”(《河南程氏遗书》卷五)。因此，每个人都有应尽的道德义务，这是“天理”所决定的人的本性。在二程看来，“天理”作为社会道德总称的意义更为重要，“理只是人理甚分明”(《河南程氏遗书》卷十八)。人之所以与禽兽有别，正是因为人具备了这种天理。“天理之不存，则与禽兽何异矣?”(《河南程氏粹言》卷二《人物篇》)亲君、孝亲、爱兄、尊祖等都是天理的具体表现。

(3)“天理”也具有事物的自然特性及发展变化规律的意义。二程认为，许多自然现象的发生，都是因为该事物具有自然之理:“雷自有火，如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木?盖是动极则阳生，自然之理”(《河南程氏遗书》卷十八)。这“自然之理”，乃是符合客观实际的道理，它不以人的意志为转移。每一事物都有这样的“理”:“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《河南程氏遗书》卷十八)

“理”的这三层含义并不是毫无关系而是相互沟通、融为一体的。二程用“理一分殊”的理论说明这一点。二程指出，“理”作为世界唯一的、绝对的存在，是形式上的、高度抽象的概念，当它体现在不同的事物中时，又成为每一事物的本质和特性。这二者之间是一般与个别、共相与别相的关系。

正因为这一点，二程的思想体系与张载有所区别。经过二程的论证，张载以物质状态的“气”为宇宙本原的本体论被否定，精神性的“天理”在理学体系中确立了最高本体的地位。然而，二程思想受张载思想影响的痕迹，仍然是很清楚的，特别是关于“气”的理论。

二程认为，世界万物，都是“气化”形成的:“万物之始，皆气化;既形，然后以形相禅，有形化;形化长，则气化渐消”(《河南程氏遗书》卷五)。物未有形体时，称为“气化”;成形之后，便为“形化”，这两个阶段都属于“气化”的过程。“气”在二程的学说中，是“理”生“物”的中间环节。二程认为，天地间的任何一物都是由“气”转化而成的，例如:“日月星辰皆气也”(《河南程氏粹言》卷二《天地篇》)，“天气下降至于地中，生育万物者，乃天之气也”(同上)。即使雷、电、霜、露等自然现象，也是“气”所构成的。这些显然受了张载的影响。

但是，由于要把张载的气本论纳入以“天理”为核心的本体论体系之中，二程对张载“气”的理论便进行了取舍和改造，对不符合理本论的思想予以批评。张载在《正蒙》中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已……大且一而已尔”(《正蒙·神化篇》)，又说“清极则神”(《正蒙·太和篇》)。程颢批评说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以‘清虚一大’为天道，则乃以器言，而非道也。”(《河南程氏遗书》卷十一)他借用不着《周易》形而上与形而下的说法，区分“理”(即“道”)和“气”的高下，把“气”作为“理”的具体的表现形态。张载把散而无形的“气”作为宇宙的本原，而把一切有形的物体都当作从这一本原中产生出来的暂时形态。二程反对张载的这个观点，认为“气”只是物质性的“器”，而不是形而上的“理”。在二程看来，“气”不断地从神秘的源泉中产生，又不断地归于消灭，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在?天地造化又焉用此既散之气?其造化者，自是生气”(《河南程氏遗书》卷十五)。照二程的这种解释，“气”是一种暂时的派生的东西，它只不过是“理”之神妙造化功能所塑造的产物。

二程的人性论是祖述孟子性善论的，但二程的人性论在性善论的基础上又进一步深化了，回答了性为什么至善，为什么会产生恶的因素等一系列问题。对这些问题的回答是在承袭张载关于“天地之性”与“气质之性”的理论基础上展开的。二程把张载的“天地之性”改为“天命之性”，认为人性有“天命之性”和“气质之性”的区别。前者是天理在人性中的体现，未受任何损害和扭曲，因而是至善无疵的;后者则是气化而生的，不可避免地使“理”受到“气”的侵蚀，产生弊端，因而具有恶的因素。

关于“天命之性”，二程说:“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”(《河南程氏遗书》卷十八)。“理”下降在人身上就成了“性”，抽象的“理”与具体的人相结合，使“理”找到了安顿的地方。在二程学说中，“理”与“道”是同等意义的概念。程颐指出:“性与天道，一也，天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。”(《河南程氏经说》卷八)人性的至善，表现为两种情况，二程说:“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善”(《河南程氏遗书》卷二十二上)。意思是，性的本然状态，由于是“天理”在人身上的折射，因而是至善的，这时，人的来自本性的情感、喜怒哀乐等尚未表现出来。一旦表现出来，只要处处合乎规范节度，仍然能保持性的至善，言外之意，如果喜怒哀乐的外露不合节度，违反规矩，就是不善了。

程颐认为至善的性有“仁”“义”“礼”“智”“信”五种因素，即“三纲五常”中的“五常”。这五者从根本上讲都是一回事，只是因为人性有不同的表现形式，才分别给它起了五个不同的名字，“仁，体也;义，宜也;礼，别也;智，知也;信，实也”(《河南程氏遗书》卷二上)。“仁”是五者的总体和纲领，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支”(同上)。在更多的场合，二程谈到的“性”，只有“仁”“义”“礼”“智”四端。程颐说:“性中只有仁、义、礼、智四者。”(《河南程氏遗书》，卷十八)有人问他，四端中为何没有“信”?他说:“性中只有四端，却无信，为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字?只为有不信，故有信字。”(同上)二程超越了孟子只讲人性、不讲物性的局限，把五种道德品行作为宇宙万物共同的本性。“万物皆有性(一作信)，此五常性也。”(《河南程氏遗书》卷九)

关于“气质之性”，二程常以“生之谓性”名之。“生之谓性”见于《孟子·告子上》，是告子所持的与孟子相对立的人性论，孟子是反对这一观点的，二程却借以阐述“气质之性”的理论。二程说:“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”(《河南程氏遗书》卷一)这里二程阐述了性中恶的来源。恶不是性所固有的因素，它是因“气禀”而生的。所谓“气禀”就是指人、物在“气化”过程中逐渐成形时对“天理”的禀受程度。“性无不善，而有不善者，才也”(《河南程氏遗书》卷十八)，即构成事物的质料，也就是物质性的“气”。“气”有清浊之分，包含着杂质，所以当“理”在“气”所构成的物体中着落安顿时，就不可避免地受其影响、熏染，因而产生恶的因素。“气禀”有偏正的不同，使人、物从本性上区分开来，“人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正者人也”(《河南程氏遗书》卷一)。每个人“气禀”的程度亦有不同，“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”(《河南程氏遗书》卷十八)。“禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”(《河南程氏遗书》卷二十二上)用这种道理说明人的善恶、智愚、优劣都是先天决定的。

人性中的善自然是其“天理”的本质特征，恶则表现为人的不合节度的欲望、情感，二程称之为“人欲”或“私欲”。“人欲”是“天理”的对立面，二者具有不相容性，“天理”盛则“人欲”灭，“人欲”盛则“天理”衰。“甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反，故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”(《河南程氏遗书》卷二十五)二程对待“人欲”显然比张载更过分，把人的正常生理需求也排在“人欲”之列，并认为它们与“天理”的冲突不可调和。

二程借助对伪古文《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一段经文的解释，系统阐述了他们的理欲观。二程说:

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。(《河南程氏遗书》卷二十四)

人心，私欲也，危而不安;道心，天理也，微而难得。惟其如是，所以贵于精一也。精之一之，然后能执其中，中者极至之谓也。(《河南程氏粹言》卷二《心性篇》)

意思是说，作为私欲的“人心”是危殆的，它损害着“天理”的完善和人性的健全;作为天理的“道心”则是隐微不现的，难以捉摸，只有体现了“道心”的至大精微，才能把握它的本质——中正。这就要求主体对“天理”进行体认、领悟，从而引出二程的认识论和道德修养论。

理学的认识论和道德修养论往往是不分的，这一特点在二程这里表现得尤为明显，它反映在“格物致知”和“克己复礼”这两个命题上。

“格物致知”一词源于《礼记·大学》。二程竭力尊奉《大学》，并重新编定了《大学》的章次，强调《大学》是“入德之门”。二程认为:“学莫大于知本末终始。致知格物所谓本也，始也;治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。”(《河南程氏粹言》卷一)什么是“格物致知”呢?他们解释说:“格，至也，如‘祖考来格’之格。”(《河南程氏遗书》卷十八)即直接接触、参与事物，穷尽物理。当有人问程颐如何是“格物”时，他回答说:“格，至也，言穷至物理也”(《河南程氏遗书》卷二十二上)。既然“格物”的目的是为了“穷至物理”，他干脆把“格物”径直解释为“穷理”，他说:“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”(《河南程氏粹言》卷一《论学篇》)

程颐有一段论“格物穷致事物之理”的语录，说明了其所谓“格物穷理”的具体方式。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非;或应事接物而处其当，皆穷理也。”(《河南程氏遗书》卷十八)这三条穷理途径:读书讲明义理，论古今人物是非邪正，应事接物处理得当，以考察人们的思想行动是否符合道德规范的要求，这只是对伦理原则的体验与认识。当时就有人问二程:你们谈“格物”，“是外物，是性分中物”，即它是真正的客观物质存在，还是人的主观内心事物?二程回答说:

不拘。凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。又问:只穷一物，见此一物，还便见得诸理否?曰:须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。(《河南程氏遗书》卷十九)

致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。(《河南程氏遗书》卷二十五)

二程回避对物下定义，划定范围，实际上他们所讲的“物”已不是真正的客观存在，举凡草木水火、父子君臣等皆是理，意即它们都是天理的反映。所以“穷理”并不是一件事物、一件事物的理，而是要“闻一知十”，体会到“万理皆是一理”(《礼记集说》卷一百四十九)。“格物”的目的并不在于认识客观事物的法则，而是要在人的内心里恢复“天理”。总之，在二程的“格物致知”体系里，“格物”即“穷理”，是要人们认识到事事物物都是“天理”的作用。火之所以热，水之所以寒，是天理，也是天命;君臣父子间的封建等级关系之所以确定不移，是天理，也是天命;人类禀性之所以有圣凡之分，是天理，也是天命。这就可以达到道不变，理不变，自然社会等级秩序都不变的结论。

“克己复礼”则是更明确、更细致的道德修养论。《论语·八佾》中有“林放问礼之本”一章。孔子对林放问的回答十分简明:“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”礼不必过于繁琐，只要能表达人的情感就行。二程却从这句“圣言”中体察到更深的含义，他们解释道:“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。”(《河南程氏遗书》卷十一)把“理”作为“礼”的实体、本质;把华彩、文饰作为“理”的外表、形式。“礼”的那些繁文缛节、钟鼓玉帛、服饰文彩等，渗透了“理”，表现了“理”。“礼”成为“天理”在人间社会生活中的外化。二程进一步指出，“礼”象征着人类社会永恒不易的等级秩序。“推本而言”，“礼”“只是一个序”，“天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和”(《河南程氏遗书》卷十八)。这个秩序，使社会中的每个人都在等级结构中占有适当的位置。根据“礼”的规定，不同等级身份的人享有不同的待遇。

在二程看来，恪守礼则内心的天理完备不损，反之则私欲膨胀。因此，非礼之行就是“人欲”，要穷理灭欲，必须“克己复礼”。程颐经常与人讨论“克己复礼”，一次，弟子韩持国问道:“道上更有甚克，莫错否?”(《河南程氏遗书》卷一)他不明白内心纯然至上的“理”有什么必要去克制、约束。程颐回答说，克己并非克自身之“道”，而是克去己身之私欲，并通过自觉恪守礼仪达到对内心之“道”的体认。从二程对“克己复礼”的论说中不难看出，“礼”是沟通主观自我与客观“天理”的媒介。“天理”虽然寓于人心，并转化为人性，但任何人都无法使自我意识直接体认内心的“天理”，他必须借助“天理”在外界的表现形式——“礼”，才能与内心之“理”沟通。所以，道德实践——对礼仪规则自觉的遵奉——便成了通达“天理”的唯一渠道。人的一生最重大的事莫过于使自身在任何时候、任何条件下都不偏离“礼”的轨道。程朱之学与陆王心学也正是在这一点上产生了重大分歧。

二程的理学思想体系，是北宋时期理学初创阶段比较典型的形态，它勾勒出了程朱理学的基本轮廓，为朱熹思想的产生提供了理论基础。