孔子轻视女性的论述

第四节　《学衡》与国学重构

在新文化运动的后期，出于对传统文化的反思，1922年，东南大学教授吴宓、梅光迪、胡先骕在东南大学副校长刘伯明的支持下，于南京创办了《学衡》杂志，吴宓任总编，从1922年1月到1933年7月共出版79期。这个杂志聚集的相关学人，后来被称为“学衡派”。所谓学衡派，实际上是一批以弘扬传统文化精神、促进传统文化转型为理念的学人的松散联合。

《学衡》的宗旨，由留学美国的梅光迪提出。即:“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”体裁与方法要求分为国学和西学两个方面，对国学，要求:“以切实之功夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值。后来学者，得有研究之津梁，探索之正轨。不致望洋兴叹，劳而无功;或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也”。对西学，要求:“博极群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不致道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也”(见《学衡》各期扉页《学衡杂志简章》)。在这种宗旨与要求的指导下，一批对于国学有深入研究的学者相继为《学衡》撰文，包括梁启超、王国维、陈寅恪等学人。这些学人反复从学术角度论证传统与现代的关系问题。他们认为，在社会的变动时期，新旧思想的交锋之中，传统不可能中断，更不可能废除，思想和学术具有延续性。他们维护中国文化，推崇渐进式的变革，不主张摧枯拉朽的革命方式。但他们的思想，已经不是纯粹的“国故”，而是将西方的人文主义同中国传统文化相结合，用西式方法研究中国典籍，受哈佛大学汉学家白璧德的影响较大。他们强调的不是固守传统，而是着手进行“学术结构重建”。正是在这种指导思想下，他们开了新儒学的先声。近代对于中国传统文化中占据支配地位的儒学进行真正现代意义上的诠释和转化，是由《学衡》开始的。对于民国初年的尊孔读经、孔教会陈焕章^[2]等人对儒学的宗教式阐释，梅光迪、吴宓都极为反感，认为这种形式上的尊孔只会毁坏传统^[3]。同时，他们也对以胡适等人为代表的西化派有不同意见，认为不尊重传统无助于中国的近代化。他们的基本思想，是以中国儒家的人文传统为立足点，运用西方学术方法，融汇贯通中西文明，建立世界性的新文化。

对于胡适和陈独秀等人在新文化运动中的否定传统倾向，学衡派进行了学理上的批评。吴宓认为:“物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。总之，学问之道，应博极群书，并览古今，夫然后始能通底彻悟，比较异同。如只见一端，何从辩证?势必以己意为之，不能言其所以然，而仅以新称，遂不免党同伐异之见。则其所谓新者，何足重哉?而况又未必新矣。”(吴宓:《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期)从这种特点出发，柳诒徵认为，真正的新文化应当是古今中西一切优秀文化积淀融汇而成，完成这一使命，需要进行文化重建和文史结构重构。

吴宓像

学衡派的领军人物吴宓认为，古希腊的苏格拉底和犹太的耶稣代表西方文明，中国的孔子和印度的释迦牟尼代表着东方文明。孔学是世界文明大厦的支柱之一。“宓曾间接承继西洋道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子崇高中正。”(《吴宓诗话·空轩诗话》之二十四，商务印书馆2005年版)在《孔子之价值及孔教之精义》一文中，吴宓指出，研究孔子与儒学，应当古今中西贯通比较。“理论方面，则须融汇新旧道理，取证中西历史，以批判之态度、思辨之工夫，博考详察，深心领会，造成一贯之学说，阐明全部之真理。然后孔子之价值自见，孔教之精义乃明。”(吴宓:《孔子之价值及孔教之精义》，载《大公报》1927年9月22日)他高度赞扬孔子的道德模范意义，说:“孔子者，理想中最高之人物也。其道德智慧，卓绝千古，无人能及之，故称为圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也”。他从人性二元性(善恶二元，理欲二元)来探讨儒学的精义，认为“执两用中”为宇宙与人生的正道，“仁”为道德之本。“仁也者，人之所以同也。仁者诸德之本。而仁又人性之别名、人道之特征也。”儒学的本质在于道德实践。具体途径有三:克己复礼，行忠恕，守中庸。中国新文化的建设，“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之”(吴宓:《白璧德中西人文教育谈》编按，《学衡》1922年第3期)。正是在这样的观点上，吴宓提出了具体的中国文化重建设想。他认为，希腊文化和佛陀文化“主智”，中国孔子和犹太基督“主仁”，新文化应当是世界性的，融合四者。具体方法上，要“观其全，知其通，取其宜”。即在学术方法上观其全，不激不随，一多兼具，博览古今东西;在学术目标上知其通，沟通东西，观其异同，探求真知正见;学术目的上，取其宜，仁智合一，情理兼到，知行合一，执两用中，追求个人修养与完善，重建社会和谐，完善道德，从根本上改良社会。一直到老年，在“文革”批孔的浪潮中，吴宓还挺身而出，为“克己复礼”辩护。

梅光迪像

梅光迪本来与胡适为同乡好友，但二人关于中国传统文化的见解不合。据吴宓记载，梅光迪在哈佛留学时曾与他竟日讨论中国文化。“慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥曰:‘我必复之’。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。”(《吴宓自编年谱》，三联书店1998年版，第177页)如果说，吴宓侧重于儒学的道德垂范作用，梅光迪则更侧重于学术梳理。他认为，汉儒和宋儒只是发展了孔子学说中的心性之学，使后人把儒学看作伦理政治学，其流弊影响深远，导致了近代儒学的生存危机。主张全盘西化者和主张孔教救国者，都“不识真孔教”，都是孔教的“大蠹”。“欲得真孔教，非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可。”因而，梅光迪主张尊崇原始儒学，推倒汉儒和程朱在儒学上附加的三纲五常等邪说，恢复儒学的本来面目，发扬光大儒学的反专制、重人文传统。“不推倒汉宋学说，则孔孟真学说不出，而国必亡。”并提议“开一经学研究会，取汉以来至本朝说经之书，荟萃一堂，择其可采者录之，其谬妄者尽付之一炬。”(参见耿云志主编:《胡适遗稿及秘藏书信》第33册，黄山书社1994年版，第67－81页)面对西方基督教向中国的渗透，梅光迪以中国传统文化为本位，提出“孔耶相同”“两教合一”之说，主张二者的宗教性和世俗性互补，以应对西方的挑战。在他给胡适的信中强调:“迪极信孔耶一家。孔教兴则耶教自兴，且孔耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾，将来孔耶两教合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。”“我辈急欲复兴孔教，使东西两文明融化，而后世界和平可期，人道始有进化之望。”(参见耿云志主编:《胡适遗稿及秘藏书信》第33册，黄山书社1994年版，第69－70页，第100页)

柳诒徵也推崇孔子和儒学，而且更多地从学术层面对孔子思想展开研究。他认为，中国最大的问题，不是奉行孔子学说，而是不尊孔子学说。孔子讲仁，而世人多不仁;孔子讲义，而世人多谋利;孔子尚诚，而世人多伪;孔子尚恕，而世人多责人不克己。“盖中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。”(柳诒徵:《论中国近世之病源》，《学衡》1922年第3期)柳诒徵认为，孔子学说在历史上并未完全实行，君主专制和科举制度对孔子多有歪曲，反对孔子者多数指责的正是这种对孔子学说的歪曲。真正理解孔子思想，需要以客观公正的态度进行研究。在他看来，孔子的真正价值“惟在人伦道德”，而不是宗教或政治。“孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。”(柳诒徵:《中国文化史》上卷，东方出版中心1988年版，第234－235页)也就是说，如果以孔学为教，其教宗旨在文明教化，修己安人，养成高尚境界。因此，柳诒徵在《中国文化史》中强调“儒学即史学”，并对孔子以后儒学的变迁尤其是汉宋之学有较详细的学术梳理。在文化建设上，柳诒徵强调人的主体地位，主张以儒家的人文精神重建社会人格。“今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为，而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣。”(柳诒徵:《论中国近世之病源》，《学衡》1922年第3期)“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义。”“东方文化一语，其内涵之意义，决非仅如国故之陈腐干枯。精密言之，实含有中国民族之精神，或中国民族再兴之新生命之义蕴。”(柳诒徵:《中国文化史》下卷，东方出版中心1988年版，第870页)

学衡派除集中论述儒家学说外，在文学、语言文字、教育、社会等各方面都有一定建树，其思想核心是弘扬中国传统的伦理道德和人文精神。他们强调人类在物质文明不断发展的同时必须重视精神价值，怀有追求至善境界、建设美好精神家园、彰显终极关怀的理想。