儒家“天人合一”思想论略

二、儒家“天人合一”思想论略——以“人与自然”关系的认识为对象

在中国传统文化的母题——天人关系——的认识中，强调“天人合一”是儒家的一贯主张。如西汉硕儒董仲舒就认为“天人之际”是“合而为一”的关系，称“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。东汉荀悦云：“天人之应，所由来渐矣，故履霜坚冰，非一时也”（《申鉴·时事》）。宋儒陆九渊指出，在人与自然和谐方面，大自然即宇宙是开放性的，与人类不曾有所界限、隔阂；如果说有隔阂的话，那也是人类把自己与自然割裂开来，而非“天”所为：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（《陆九渊集·语录上》）；二程则宣称“天人合一”是其固有的：“天人本无二，不必言合”（《二程遗书·二先生语六》），说“天人合一”是那些不知“天人无间”关系的“不知者引而致之”的产物：“合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之”（《二程遗书·二先生语二上》）。对于儒家“天人合一”思想，学界有诸多探讨，众说纷纭，分歧叠见。这里，笔者无意于讼争，仅从“人与自然”的角度，在学界既有研究的基础上，对儒家“天人合一”论再作一番探讨。儒家“天人合一”论包括“天”论、“人”论和天人“合一”论三个方面内容，所以这里关于儒家“天人合一”论的探讨，主要围绕以上三个方面展开。

（一）“天”论

1．儒家“天人合一”论中之“天”是自然的天或自然界

“天”的本义为人的头顶。《广雅·释言》：“天，颠也”；《说文·页部》：“颠，顶也”；《尔雅·释言》：“颠，顶也”。晋郭璞注：“头上”；宋邢昺疏：“谓头上也。《诗》曰‘有马白颠。’”近人章炳麟《小学答问》及王国维《观堂集林》等，无不称“天”为“人颠顶”即人的头顶。由于头顶是人身的最高部分，所以“天”后来引申为“苍天”即天空。《尔雅·释天》：“穹苍，苍天也”。郭璞注：“天形穹隆，其色苍苍，因名云”；《论衡·谈天》：“察当今天去地甚高，古天与今天异”。但无论是人之颠顶，还是苍天，早期“天”的物质属性是显而易见的，而非有些学者所说的那样，“天”只是在西周末伯阳父用阴阳二气的失序来解释地震的产生时才被“物质化了”的^[111]。降讫春秋战国时期，随着诸子学说的蜂起，儒家“天人合一”论中“天”的含义日多，但物质之“天”始终是其诸多含义中一个重要的内容。

朱熹在论述儒家之“天”时，也曾将“苍苍者”即自然之“天”作为其中一义。该类自然属性的“天”，在儒家典籍中在在可见，有些学者因此断称它大体上相当于现代的“自然界”概念^[112]。

对于《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉”之“天”，学界已基本认同它具有生命意义和伦理价值的自然界性质，肯定它为包括四时运行、万物生长在内的自然界^[113]。另外，孔子又曾说：“天有四时，……天降时雨，山川出云”（《礼记·孔子闲居》）。其中之“天”，无疑也是自然意义上的。乃后，无论是“亚圣”孟子，还是被诸多学者划为儒家另类的荀子、“天人感应”学说的创始人董仲舒，以及宋儒如邵雍、张载、二程等所论之“天”，也大多是从“天”的自然属性而言的。而清儒陈确之“天无私覆，故雨露之施不择物。物之材不材，自为枯荣焉，非天有意枯荣之也”（《葬书·葬论》）、王宣的“天有日月岁时，地有山川草木，……天地一物也”（方以智：《物理小识·总论》）等“天”，无不为自然实体之“天”。

另外，儒家谈“天”，多非单独而论，有时将之与“地”相对应，或二者相连，作为“自然界”的代名词。如柳宗元之“天地之无倪，阴阳之无穷”（《柳河东集·非国语》）、邵雍之“以道生天地，则天地亦万物也”（《皇极经世书·观物外篇上》）、二程之“天地本一物，地亦天”（《二程遗书·二先生语二下》）等即是。

2．“天”是有规律的

在儒家文献中，“天”的规律有“则”、“常”、“性”和“理”等不同之谓。《诗经·烝民》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。毛传：“则，法；彝，常”；《尔雅·释诂》：“则，常也”；《广韵·德韵》：“则，法则”。因此，《烝民》之“则”为法则、规律等义。所谓物“则”，乃天及万物之自然规律。孔子、孟子对《烝民》“天生烝民，有物有则”句极为赞赏，称颂“为此诗者”“知道”（《孟子·告子上》及赵岐注）。所谓的“道”，就是自然之“道”。

《荀子》把物之规律称为“常”，自然规律即为“天常”。其《天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”据《尔雅·释诂》“则，常也”和《管子·形势》“天不变其常，地不易其则”等可知，荀子认为世人之好恶，丝毫不能改变自然界固有的规律，这就是他后来阐述的“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，……天之不为人之恶寒也而辍冬，地不为人之恶远也而辍广”的思想。他又说：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常”（《荀子》之《天论》、《不苟》）。这里，荀子列举了一些天行“有常”之象，认为这些“不言”现象中，都蕴涵着百姓能够感知之“常”，即规律。

在宋儒那里，天地万物的规律被界定为“理”。“理”之本义为事物生长或存在状态的自然纹理，《广韵·止韵》：“理，文也”；唐代杨倞注《荀子·正名》之“形体色理以目异”说“理，文理也”。将之引申，则为事物的显著特征或规律。张载曾说“万物皆有理”，“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺不妄”（《张子语录·中》、《正蒙·太和》）。认为充盈天地的物质运动虽有聚散等多种具体形式，但它们都是按其“理”即规律有序进行的。程颐云：“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理”、“物我一理，……一草一木皆有理”（《二程遗书·伊川先生语四》）。对于其“一物须有一理”，侯外庐、任继愈等认为“并不等于说不同的物有不同的规律”^[114]。笔者以为斯语未必中的，因为“理”有条理或规律之义；同时从语境上看，此处“则”、“理”相对，一物一“理”，且“须是察”方可认知。所以，笔者认为程颐所云之“理”，当为事物规律。正因为程朱理学把“理”当作事物的规律，二程才说万物“皆有此理”，并主张对万物“顺理而养”（《二程遗书》之《二先生语二上》、《二先生语一》）。另外，王夫之注张载《正蒙·至当》之“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”曰：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之”。任继愈则认为，此处之“理”，即为客观事物所固有的、且必须通过事物反复循环的现象才能“得之”的规律^[115]。清人戴震也将“理”作“规律”理解。他在《孟子字义疏证》卷上云：

理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。……许叔重《说文解字·序》曰：“知分理之可相别异也。”……分之，各有其不易之则，名曰理；……是故明理者，明其区分也。

天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰“有物有则”是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物事为之理得矣。……举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰“理无不在”，视之“如有物焉”。

戴震认识到万物都有其内在的或自然、必然之“理”，其“理”和《韩非子·解老》之“理”基本相似，讲的就是存在于一切事物中的客观法则^[116]，即规律。而且，戴震还认为，人们可以通过自己的“心之能”来认识、掌握事物之“理”：“是思者，心之能也”。“心之能”可认识事物之“则”、掌握事物之“理”的功能，也就是“心之神明”；“心之神明，于事物咸足以知其不易之则”，“其于事靡不得理”（《孟子字义疏证》卷上）。因“理”就是规律，所以王夫之对之极为重视，强调人们务要“知天之理”（《读通鉴论·文帝二三》）。

宋儒有时又把规律称作“性”。“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉”，需要人类尽心观察，“穷”而“尽”之以“知之”。故邵雍曰：“所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。”如果能知事物“理”、“性”即规律，就能真正地认识万物，了解世界，即“此三知者，天下之真知也”。“命”即“天命”，指的是事物自然存在的状态，邵雍以为若尽知事物之“理”、“性”，就“可知”其“命”，即“至之而后可知”（《皇极经世书·观物内篇十二》）。朱子亦云：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。”（《朱子语类·人物之性气质之性》）戴震《孟子字义疏证》卷下：“性，其自然也”，也就是事物的自然属性，引申之即为规律。

3．天的“生生”职责

儒家认为，“天”之职乃生育万物，有学者把儒家学说称为“生”的哲学，即是从“天”之“生”的“自然的目的”而言的^[117]。

《周易》把“生”看作“天”之“大德”：“天地之大德曰生”，“有天地，然后万物生焉。……有天地，然后有万物”（《周易》之《系辞下》、《序卦》），认为天的职分就是“生”万物。孔子对天的“生生”之职颇为赞赏：“天何言哉，……百物生焉”、“天道敏生，地道敏树”（《论语·阳货》、《孔子家语·哀公问政》），对“天”之大德及其赋予自然界以生命的意义，进行了充分的肯定。《中庸》作者认为，自然界是以其“生生”即创造生命的功能而存在的：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”强调“天”“不贰”之道乃“生”，其根本功能就是无私（“不贰”）、不息（“不测”）地为物和生物，从“生”的方面对“天”职的价值予以了积极的评价。

孟子对儒家“天”之“生”职作了进一步的明确阐述，将“生”界定为“天”之性：“生之谓性”（《孟子·告子上》）。荀子说：“天地者，生之始”、“天地者，生之本”、“夫天地之生万物”，称“生之所以然者谓之性”，认为天之生物是无意识的作为，一切都是自然发生的，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《荀子》之《王制》、《礼论》、《富国》、《正名》、《天论》）。董仲舒的“天”为“万物之祖”论，也是从“天”的“生”意而言的。“天覆无外，地载兼爱”；“天”是万物之本，“天地者，万物之本，先祖之所出也”，称“如其生之自然之资谓之性”（《春秋繁露》之《顺命》、《深察名号》、《观德》）。

其后，各时期的儒家无不认为万物为“天”所生。如刘禹锡云：“天之所能者，生万物也”（《刘禹锡集·天论上》）。儒家“天人合一”命题提出者张载说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。……天地之心惟是生物，天地之大德曰生也”（《横渠易说·复》），称“生物”为天地之德。二程在阐释《周易·系辞上》“生生之谓易”和告子“生之谓性”时说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。……万物皆有春意，便是‘继之者善也’”；“告子云‘生之谓性’则可，凡天地所生之物，须是谓之性。……万物各有……生生不已之意。天只是以生为道”（《二程遗书·二先生语二上》），承认并坚持了前人关于“天”的“生生之道”的说法。明代薛瑄则说，“天”从未停止执行过其“生”职，“天不以隆冬大寒而息其生物之机缄”（薛瑄：《薛子道论》中）。由于天之一心一意地为物、生物，世界因此而充满生机，“盈天地之间者唯万物”（《周易·序卦》），“天地裕于万物，万物裕于天地”（《法言·孝至》）。若“天地无有”，则“万物无有”（王夫之：《周易外传·说卦》）。

而且，理学家们还将天生万物与“仁”联系起来，赋天生万物以新意。周敦颐说：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止则过焉，故得秋以成”；他同时又以“仁”释“生”，曰：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故……天道行而万物顺”（《通书》之《刑第》、《顺化》）。程颢则认为天生万物是其“仁”的具体反映：“‘天地之大德曰生’，……‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”（《二程遗书·明道先生语一》）。朱熹自称其“仁”“只是从生意上”说的。在他看来，“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷”；“仁”就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中”（《朱子语类》之《孟子三》、《性理三》、《论语二》）。清代李塨承继了宋代理学家援“仁”入“天”职的做法和观点，云“《易》曰：‘天地之大德曰生’。生生即仁也，即爱也，即不忍也，即性即情也”（《论语传注问·学而》）。

那么，“天”是如何“生”万物的呢？儒家认为，万物之生乃天、地相互交感的结果。因此，儒家的“天人合一”论并不只限于天、人关系，其中也包括地。在儒家那里，天、地具有须臾不可分的联系，在此意义上说，儒家“天人合一”论讲的，就是一些学者所言的天、地、人“三才”说^[118]。

《周易》之《坤》、《咸》云：“天地变化，草木蕃”、“天地感而万物化生，……观其所感，而天地万物之情可见矣”。孔疏曰：“天地变化，谓二气交通生养万物，故草木蕃滋”；“天地万物皆以气类共相感应，故观其所感而天地万物之情可见矣”。在《周易》作者和孔颖达看来，万物之生是天地通过“二气”的“交通”和相“感”来实现的。据孔疏《周易·归妹》“天地不交而万物不兴”曰“此举天地交合，然后万物蕃兴，……天地以少阴少阳、长阴长阳之气共相交接，所以蕃兴万物也”可知，所谓“二气”乃阴、阳之气。在阴阳学说那里，天阳、地阴，天地相交感亦即阴、阳二气的交合。可见，天生万物乃通过天、地之阴、阳二气的交合与互感来实现的。所以，《周易·系辞下》和孔氏各云：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生”、“二气缊，共相和会，万物感之变化而精醇也”。

荀子也认为，“天地以合”是“万物以昌”之关键。他又说：“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子》之《礼论》、《天论》）“神”即奇妙的自然变化，荀子认为生机勃勃的自然生于天地内在的“和合”之功^[119]。《礼记·乐记》：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，……而百化兴焉”。万物之生，就是下降的天之“阳气”与上升的地之“阴气”相互“合配”的结果。董仲舒强调说：“和者，天地之所生成也”、“和者，天地之正也，……物之所生也。……天地之道，而美于和，是故物生”。称天地生万物主要是通过其感应、和合的方式来达到的，并说这是一个普遍的规律，“凡物必有合”、“物莫无合”（《春秋繁露》之《循天之道》、《基义》）。汉儒持此论者相当普遍：“天者，何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。地者，元气之所生，万物之祖也。地者，易也。万物怀任，交易变化。”（《白虎通·天地》）把“万物怀任”的原因解释为天地的“交易变化”，即天地的交合。刘禹锡指出，天“生”万物并永无穷尽，是由于充盈于天地间的物质纵横交错、弥漫、聚合离散、吸引排斥等彼此反复“相胜”、“相用”运动的结果：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣”（《刘禹锡集·天论中》）。张载亦云万物之“生”是天地“无须臾之不感”的结晶（《正蒙·乾称下》）。二程则干脆从万物产生动力的角度，将物之“生”或“性”说为“气”：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也”（《二程遗书·二先生语一》）。

总之，儒家认为，天、地交合是万物之源，如无阴、阳二气交感，万物则无所生，“天地不交而万物不通”（《周易·否》）、“独阴不生，独阳不生，独天不生。三合然后生”（《穀梁传》庄公三年）。所以，孔疏《周易·坤》之“天地变化，草木蕃”和《咸》之“天地感而万物化生”时一再指出，若天地阴阳“二气不相交通，……天地否闭”，则“草木不蕃”；“天地二气若不感应相与，则万物无由得应化而生”。

（二）“人”论

杜维明说，“何为人”，是中国传统文化中的一个“大问题”^[120]。在儒家“天人合一”论中，“人”是其中重要一环。然在既有的研究中，对之加以专门探讨的不多，表明学界对这个“大问题”没有予以相当的重视。鉴于此，这里将“人”从儒家“天人合一”论中拈出，并予以初步条缕。

与“天”的丰富内涵相对应，“天人合一”之一端的“人”也有多重含义，但泛指“人类”当是其一重要方面，这是本书探讨“人”的前提。另外，根据笔者理解，儒家“天人合一”中的“人”的思想，可从三方面加以概括，即何为人、为何人、何以为人，分别讲的是什么是人或人是什么东西、人在天人关系中扮演什么角色，以及人在与天交往的过程中如何扮演好其角色等问题。鉴于后文将对第三个问题有关内容展开专门的探讨，这里关于“人”的讨论，主要集中在人的自然属性、人在天地万物中的地位和人的“赞天地之化育”职责三方面。

1．“夫人，物也”：人的生物属性

儒家认为，人同万物都是天地交合的产物，人与其他生物没有什么大的差异，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。所以说，“人在天地之间，物也；物，亦物也”，人“与物无异也”，和其他生物别无二致，仍为万物一分子，“夫人，物也”（《论衡》之《雷虚》、《辨祟》、《道虚》）。

宋明以降，儒家对于人的物性有了更进一步的认识和深入的论述。邵雍曾云“人亦物也”、“我与人皆物也”（《皇极经世书·观物内篇十二》）。程颢亦以为人与万物同出天地一体，人只是自然万“物”的一员，人、物无异，“人亦物也”（《二程遗书·明道先生语一》）。清代方以智在解释《左传》成公十三年（前5 7 8年）“民受天地之中以生”时，对先儒“人”之物性的论述予以了充分的肯定，说充盈宇宙之间者尽为物，人作为宇宙之一分子，毫无例外地也是一物（《物理小识·自序》）。

儒家关于人之物性的认识，虽无今天之科学根据，但也并非空穴来风，它与儒家对“天”的职分认识紧密相关。儒家认为，“天”职乃“生生”，人是“天”生万物之一。《周易·序卦》：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”荀子也有“天之生民”和“天生烝民”（《荀子》之《大略》、《荣辱》）之说。秦汉以后，这一观念更为普遍。董仲舒云：“天地者，万物之本，先祖之所出”，把“天”视为人的祖先：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露》之《观德》、《为人者天》）朱熹曾说人是“天之生物”三大类中的一类，和其他万物具有共性。“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。……人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，知觉运动，人与物莫不异也。”（《孟子章句·告子上》）戴震则从人体器官结构与机能等方面，对人为天地所“生”及其生物属性加以申说：“人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。……而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。”（《孟子字义疏证》卷上）

总之，人是“天”所生，以及由此决定了人“亦是一物”并具有万物的自然属性，是儒家一贯的、普遍的主张，与其他物相比较，因为同系“一气”所为，且有“一气流通”其间，所以，人作为自然万物的一部分，并非超自然或独立于自然之外存在的怪物，与其他万物间是“并育而不相害”（《中庸》）的和谐关系。

2．“惟人万物之灵”：人在万物中的特殊地位

以人的生物属性认识为基础，儒家又认为，人在自然界中具有与万物卓然不同的地位，是万物之灵者，“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；同时，人也是万物中最尊贵者，“天地所生，惟人为贵”（《尚书·泰誓上》及孔安国传）。《孝经·圣治章》：“天地之性，人为贵”。邢昺疏称此“言天地之所生，惟人最贵也”。董仲舒则明言：“天地之精所以生物者，莫贵于人”（《春秋繁露·人副天数》）；刘向也有“天之所生，地之所养，莫贵乎人”（《说苑·建本》）之说。嗣后，诸儒对人为万物之灵、之贵者多有论述，如刘禹锡、周敦颐、邵雍等就先后有“人，动物之尤者”、“惟人……最灵”、“以其至灵，故特谓之人”（《刘禹锡集·天论上》、《太极图说》、《皇极经世书·观物内篇九》）等语。程颢则指出，如果天地间没有至灵之人，则天地仅此天地，地老天荒，块然死物而已：

天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”（《二程遗书·明道先生语一》）

另外，王阳明等在秉承先儒人为“万物之灵”思想的同时，还将之与《礼记·礼运》“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”的主张相结合，称人为天地万物之心：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”，“故曰：人者，天地之心，万物之灵也”（《王阳明全集》之《答季明德》、《年谱附录一》）。为儒家强调人在天地之间肩负的“赞天地之化育”职责的论述，奠定了基础。

然而，人又缘何贵于万物，或人何以拥有其在万物中的特殊地位呢？

首先，儒家从人之“生”的角度，对之进行了阐释。儒家认为，万物皆为天地阴阳之气耦合的结果，但“人及万物鸟兽昆虫，各有奇耦，气分不同”（《孔子家语·执辔》），使得人与万物有一定的差异。“人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也”（《礼记·礼运》）。“天地之德”，即天地“生生”之德；“秀”，特异、优秀。“秀气”，就是阴、阳二气交感中的特异之气。虽然万物皆为阴、阳二气交合而生，由于惟人得“五行之秀气”，人因此具有异于他物的特质而成为“万物之灵”，并居处“天地之心”的地位。如二程即认为，人、物生理同一，只是在感合而生之“气”方面有所别：“人与物，但气有偏正耳”、“人则能推，物则气昏，推不得”（《二程遗书》之《二先生语一》、《二先生语二》）。后来的朱熹在解释《孟子》“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”时说：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性。”（《孟子章句·离娄下》）以为人、物“理”同而“气”异，“气”是粹驳不齐和偏全不同的，人独得其粹其全，因而与其他自然万物有所差别。

阴、阳之气的不同，使得人的生理器官具有其他动物器官所不具备的突出功能。邵雍说：“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《皇极经世书·观物内篇二》）动物虽在听、视诸方面与人有相同的功能，但人类耳、目等器官的功能远比禽兽等器官的功能高级和复杂得多。“目之所睹者，禽兽皆能视也；耳之所可闻者，禽兽皆能听也。视而知其形，听而知其声，各以其类者，亦禽兽之所能也。视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。睹形色而知其性，闻声音而达其义”（《胡子知言·往来》）。正是因为人拥有这些其他生物所不具备的辨识能力，人才成为万物之灵者：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也”（《荀子·非相》）。

其次，儒家认为，人在万物中的至灵、至贵地位，还与人的社会属性有关。第一，人有仁义道德意识。荀子认为，天“生”之物有四类：一是如水火等没有生命的物质，二为如草木等有生命而无知觉的植物，三乃如禽兽等有知觉但无道德意识的动物，四是既有生命、知觉且有道德意识的人类。上述四类存在物中，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义”。有了仁义等道德意识，并将它用于自然界之群、分，“序四时，裁万物，兼利天下”，令万物能从中获益，人类因此而“最为天下贵”（《荀子·王制》），是天“生”万物中最有价值者。董仲舒也说“天地之精所以生物者，莫贵于人”，究其因，乃在于“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》）。《汉书·董仲舒传》载董仲舒又曰：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。

对人间父子兄弟长幼等伦理道德关系、道德意识作了较为详尽的阐述，强调这些是人类“得天之灵”的一方面，人类缘于此而“贵于万物”。朱熹《孟子章句·告子上》也认为仁义礼智等道德伦理规范是人区别于其他万物的关键：

以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。

第二，人有知识、智慧。如荀子把有知有识作为人的重要属性，称“有血气之属莫知于人”（《荀子·礼论》）。王充则说：“‘天地之性人为贵’，贵其识知也”，“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有智慧者也”（《论衡》之《别通》、《辨祟》）。认为世间虽有万物之多，人则以其“识知”和“智慧”而“为贵”。刘禹锡也说人是动物中最富有智慧者，为“万物之尤者”，是动物中最优秀者（《刘禹锡集·天论中》）。王夫之在分析“天地之生，人为贵”的原因时云：“夫人者，合知、能而载之一心也。故曰：‘天人之合用’，人合天地之用也。”（《周易外传·系辞上一》）认为人集天地之用于一体，是有意识、有目的的主体，能顺应、变易自然，成为天生万物之“贵”者。

第三，与人作为能动性的实践主体所肩负的责任有关。董仲舒说：

天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。……物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。

“偶天地”即“类于天”，人不仅在肢节数上与天之“四时五行九解，三百六十日”数相偶似，而且在“道”上人、天“宜以类相应”（《春秋繁露·人副天数》）。天之“道”乃生，人也因此对自然万物负有不可推卸的责任。王夫之在解释《周易·复》“其见天地之心”曰：

天地之心，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，崇明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。……圣人者，亦人也；反本自立而体天地之生，则全乎人矣。（《周易外传·复》）

《尔雅·释诂》：“吊，至也”。毛传《诗经·天保》“神之吊也”曰：“吊，至”。因此，“吊灵”即“至灵”。王夫之认为人与万物同生于天地，然人因集众美于一体和“崇明睿哲”乃“吊灵”。但人之“吊灵”关键并非在于此，主要还缘于人有“显天地之妙用”之“任”。所以，王夫之最后说：“自然者天地，主持者人。人者天地之心”（《周易外传·复》）。

儒家强调人在万物中的至灵、至贵地位，其目的不是突出人类为万物的主宰，而是为了强化其“超物”的责任意识，意在赋予人类对于自然界的责任感。所以，儒家反复申述其人在万物中“至灵”地位思想的做法，并不是什么“人类中心主义”^[121]。以往论者据儒家关于人在万物中特殊地位的论述，并结合《论语·乡党》载“厩焚”后孔子归来只问“伤人乎”而“不问马”的事实，称儒家不关心动物，是“人类中心主义”者的说法，显然是不能成立的。

3．“赞天地之化育”：人的职责

在儒家那里，天、人职分有别。“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能’”（《正蒙·诚明》）。“天能谓性”即“天”的“生生”之能；“人谋谓能”指人肩负着主动为尽“天”之“生生”之性而“谋”、帮助天地实现其自身价值的责任，即《中庸》所载的“赞天地之化育”。具体地说，主要有：

（1）爱物。儒家认为，天职乃“生生”，但需要人罄力襄助。因为人是有道德理性的“万物之灵”，并能把人间的仁义道德扩及万物，以爱心善待万物。如二程论述人在万物中的“至灵”地位，即从人肩负的责任而言的，说人、物之异乃“气有偏正”所致，人之气正“能推”，而物之气“昏推不得”。“推”即扩充，人之气能“推”，就是把原来只在人间流行的道德关怀扩充、推广到自然万物的意识和责任之自觉^[122]。可见，人类“赞天地之化育”的前提条件或责任之一便是“推”，就是把人类的仁义道德推及万物而爱物。孔子十分热爱自然，普观山水、鸟兽万物，主张“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）；孟子秉承并发扬之，提出“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），主张把人类的关爱扩及万物。嗣后，“爱物”的主张经由各期儒家的赓续、阐述和完善，最终成为儒家的一个重要传统。如韩愈在《原道》中呼吁“博爱”万物。张载提出了“民，吾同胞。物，吾与也”（《正蒙·乾称上》）的命题，将万物当作人类的朋友和同伴，充分体现了儒家“爱物”的博大胸怀；二程将先秦儒家的“爱物”主张与“人者，天地之心”的传统思想融会贯通，强调人与“天地万物为一体，莫非己也”，人要像爱一己之“四肢百体”一样去爱天地万物（《二程遗书》之《二先生语二上》、《二先生语四》），把“爱物”落到实处，使之成为一件非如此不可的事情；王阳明则进一步阐发了这一思想：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”认为“天地之心”的人和万物相感通而为一体，天地万物之危难痛苦无不通达此“心”，此“心”则必然做出反应而怜恤爱护之，赋予了人对万物的生养负有一种不可推卸的道德义务和责任，人类要用爱心行动使万物各得其所，否则就没有尽到责任：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”（《王阳明全集》之《传习录中》、《传习录上》）

儒家这种把人类的道德情感和伦理意识扩充于自然领域、视万物为人类的肢体和同伴并待之以“爱心”的“爱物”思想，乃《中庸》“体物”主张的具体体现。《中庸》“体物而不可遗”，强调人要从内心去感知、体会万物，把人世间的道德关怀自然地扩及万物，“成己”又“成物”，“非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”，人、物贯通，共体、共生，融而为一，“直与天地万物上下同流，各得其所之妙”（《论语集注·先进》）。人与天地自然的命运也因此而紧密相联，“能尽人之性，则能尽物之性”（《中庸》），“尽人之性”亦即“尽万物之性，至于草木，至矣”（《王阳明全集·澹然子序》），人类为“尽人之性”，自然就要参与“尽万物之性”，帮助天地完成其“化育”万物之职能。

（2）“赞天地之化育”。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；……能尽物之性，则可以赞天地之化育”。郑玄注之曰：“尽性者，谓顺理之使不失其所也。赞，助也。育，生也”；孔颖达亦疏“赞”为“赞助”；而程颢则说：“赞者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也，非谓赞助”（《二程遗书·明道先生语一》），释“赞”为“参赞”。朱熹《中庸章句》谓“赞，犹助也”。有学者据此而称“赞”为“佐助之义”，“参赞”即指人在天地自然中的参与和调节作用，“化育”则是自然万物本身的变化和发育。“赞天地之化育”是一种不把人的意志强加于世界、以尊重天地自然本身的变化和飞潜动植的化育的有为活动，亦即按照天道、物性的要求去影响和推动“万物的化育”，以便使“化育”的过程和结果避灾免祸和为人所宜^[123]。可见，儒家把“赞天地之化育”作为人的一项职责，并不是要与天争职，而是在“明于天人之分”的前提下，突出人在天地“化育”万物中的作用，以及人类肩负的拟范周备天地之化育而不致偏、曲尽细密地辅助万物生长发展而不使有所遗漏的责任，而且人类于其中的作用也仅仅是襄助，而非主宰。人类“赞天地之化育”的目的是“尽物之性”以“成物”（《胡子知言·天命》）、“利万物”（《礼记·经解》），也就是以人类特有的仁义之心，佐天地尽其生物之业，是乃王夫之所说的“天地之德，亦待圣人而终显其功”（《周易外传·系辞下一》）；其基本要求是“配天”，即与天地相“参”。因此，程颐说：“‘赞天地之化育’，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣”（《二程遗书·伊川先生语一》）。

（3）治、用万物。《中庸》“赞天地之化育”，基本相当于邵雍所说的尽天地万物之“道”，“天地万物之道，尽之于人矣”（《皇极经世书·观物内篇三》）。“万物之道”即万物“生生”之道。但人的责任并非全在责无旁贷地帮助万物尽其“生”之道，主动地实现“天德”，完成“天地之性”，更为重要的是人还具有治、用万物之职：“人者天地之所以治万物也”、“人者天地之所以用万物也”（《周易外传·系辞下一》）。天“生”万物但不能“治”万物，因此需要人来承担这一任务，是乃儒家所云的“干父之蛊”、“干母之蛊”（《周易·蛊》）。《周易·序卦》：“蛊者，事也”；张子《正蒙·乾称上》：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然而中处”。父母乃乾坤、天地，“干”父母之“蛊”，就是“干”天地之事。具体地说，便是继承天地未竟之事——治万物。故而荀子、刘禹锡等强调云：“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》），“人之所能者，治万物”（《刘禹锡集·天论上》）；“无君子，则天地不理”（《荀子·王制》）。认为天地生养人，人的责任则是治理天地，总和万物，使天地万物和谐。张载、朱熹称人治理万物乃替天行“道”，“代天而理物”（《正蒙·至当》）；“没这人时，天地便没人管”（《朱子语类·论语二十七》）。“管”即“理”，为管理、照顾或照管之义。儒家十分重视人在管理天地万物中的责任和意义，以为天地万物都有待于人来治理或管理：“宇中万物，生人之属，待君子而后分也”（《荀子·礼论》）；认为如果天地之间没有人类，天地万物可能因此而混乱不堪，甚至出现天下“至乱”的状态。因此，到了后来，王夫之干脆把人看作天地万物的主持者，称“自然者天地，主持者人。人者天地之心”（《周易外传·复》）。

“人者天地之所以用万物也”（《周易外传·系辞下一》）。“用万物”就是《荀子·天论》所讲的“制天命而用之”^[124]。儒家认为，“天下之物，无不可用”（《正蒙·至当》王夫之注）。如何“用万物”？荀子主张“制天命而用之”。关于“制天命而用之”，目前学界的认识尚存分歧，究其由，主要在“制”的不同理解上。

“制”，《说文·衣部》释作“裁”，《集韵·祭韵》解为“裁衣”，《康熙字典·衣部》也把“裁”作为“制”的本义。将“制”之“裁”义与“制天命而用之”乃至《荀子·天论》相联系，我们不难看出，“制天命”中的“制”乃“裁取”、“裁度”或“剪裁”的意思。“制天命而用之”就是在尊重和掌握自然规律的基础上，有选择地利用那些可以为人类所用的万物为人类服务。至于怎样才能“制天命而用之”，在荀子看来，就是“序四时，裁万物，兼利天下”（《荀子·王制》），亦即掌握自然规律，根据四季变化安排好诸如生产等社会活动，使天地万物为人类发挥其应有的作用。关于人类如何根据自然的变化，安排人类的社会活动，《礼记·月令》予以了典型的、系统的描绘。汉代大儒董仲舒也主张对自然万物加以合理地利用，他说“天愍州华之间”黎元众生而生万物以育之，天生万物中，有的是“天为之利人”的“可食者”，另有部分“不可食”。强调人类要发扬“最为天下贵”的精神，合理地利用天生“可食”资源，以确保“可食者”日日皆可食即“益食之”，不辜负“天为之利人”的目的；同时，人类应发挥其主观能动性，“变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难”，对那些“不可食”者“益畜之”，加以主动、积极、合理地保护，实现人类“下长万物，上参天地”的责任（《春秋繁露》之《循天之道》、《精华》、《天地阴阳》），使人与天地自然万物和谐相处。

（三）天人“合一”论

从人与自然统一的角度看，儒家天人“合一”论包括“万物一体”、“天人相参”和发挥人的主观能动性以实现天人“合一”等三个方面的内容。

1．“万物一体”

这里的“一体”，主要是指人与自然全面、整体的相互依靠、和谐关系，是自然的外在尺度和人的内在尺度构成观念上的融合^[125]。儒家认为，人与万物是一互相联系、休戚与共的整体，亦即“万物一体”。较早地见诸《周易·乾》之“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”的记载，以及后来孟子的“万物皆备于我”、二程之“天地万物为一体”（《孟子·尽心上》、《二程遗书·二先生语二上》）等主张，都是儒家“万物一体”思想的具体反映。有学者因此而把“万物一体”称作儒家典型的“天人合一”思想^[126]。“万物一体”又包括万物同出于一体和万物同处于一体两部分内容。

（1）万物同出于一体。儒家认为，人、物俱为天地和合而生，从其源而言，人与万物是一体的。孟子曰：“生之谓性”；荀子云：“生之所以然者谓之性”；张载说：“性者，万物之一源”（《孟子·告子上》、《荀子·正名》、《正蒙·诚明》）。即言万物从来源上看，彼此是同一的。故而张载接着说：“以万物本一，故一能合异”，“万物虽多，其实一物”（《正蒙》之《乾称下》、《太和》）。程颐云：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《二程遗书·伊川先生语四》）王夫之《尚书引义·皋陶谟》亦言：“天与人离形异质，而所继者惟道也。”“道”即“生生之道”，“天道敏生”（《孔子家语·哀公问政》）。天、人在形与质上虽有差异性，由于同出一体，于“道”而言是同一的。

王阳明力主心本体论，但对儒家“万物一体”说理解颇深。王氏之学“一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”（《王阳明全集·阳明先生墓志铭》），认为“大人者，以天地万物一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”，明确地肯定了儒家“天地万物一体”论，说风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人“原只一体”，并用“气”对儒家“万物一体”的一贯主张予以了具体的阐释，指出人与禽兽、草木、山川、土石之“同体”的关键，在于“一气流通”（《王阳明全集·大学问》）。

（2）万物同处于一体。儒家认为，万物既同出于天地一体，又共处于天地一体内，是一个整体。在此一体内，包括人在内的万物之间“是一种不可分割的单一体关系”^[127]，一并存在与发展，“直与天地万物上下同流，各得其所之妙”（《论语集注·先进》），彼此“并育而不相害”（《中庸》）。一体内的万物彼此联系，通过不同因素的差异互补，达到整体上的和谐。如宋明新儒家在强调“天地万物为一体”时，便把包括天地人在内的万物看作一个整体，认为不能单独地谈天说地，或离析宇宙^[128]。张载、王夫之曾各云：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也”；“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也”（《正蒙·动物》、《周易外传·系辞上一》）。无不认为天、地、人紧密相联，事物之所以能够成为其事其物，关键就在于事物间存在着彼此对立和互相矛盾的作用关系，“不然，物各自物，而非我所得用，非物矣”（《正蒙·动物》王夫之注）。

在天地万物的整体结构中，诸个体间相互依存、相得益彰的关系，首先表现为万物对自然的依赖关系。《中庸》曰：

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。

朱熹说，“无穷”、“广厚”、“广大”、“不测”四条，“皆以发明由此不贰不息以致盛大而能生物之意”（《中庸章句》）。因此，《中庸》这段话讲的就是天地自然对人等万物的养育之情。

其次表现为自然也离不开人的参与、配合与互动。《荀子·致仕》之“无土则人不安居，无人则土不守”堪称这一方面的代表话语；而且，儒家还将人与自然的全面协调作为目标和理想：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海，而不遗微小。”（《礼记·经解》）以此为基础，儒家表达了其对万物的关爱之情，提出了人类应该对天地万物施以仁爱之德的主张：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《二程遗书·二先生语四》）王阳明把那些“能以天地万物为一体也，……其与天地万物而为一”的人视为“大人”，而将那些硬要从“万物一体”的大自然中分出你、我的人看作卑微的“小人”：“若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”王氏要求人们关爱自然，善待自然界中有生命的和无生命的自然物，真正做到“与万物合而为一”（《王阳明全集·大学问》）。

2．“天人相参”

“天人相参”是儒家“天人合一”论的一个重要内容，也是其始终如一的主张。如《中庸》就把天人相“参”与“尽”天、人、物之性，以及“赞天地之化育”紧密地结合起来，并把后二者作为天人相“参”必不可少的条件：“赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。《荀子·天论》曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”认为天、地、人各有其“时”、“财”和“治”，三者因而需相“参”。若“舍其所以参而愿其所参”，则无所谓“参”。荀子还把“通于神明，参于天地”作为儒者的追求，要求儒者像圣人那样“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”，“并一而不贰”，最终达到“通于神明，参于天地”（《荀子》之《王制》、《儒效》）的目的。《礼记·礼运》把与天地相“参”与“圣人”、“天子”相联系，曰：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政。”《礼记·经解》又云：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海，而不遗微小。”到了宋明时期，天人相“参”依旧是新儒家们津津乐道的主题，如胡宏说：“儒者，理于事而心有止，故内不失成己，外不失成物，可以赞化育而与天地参也。”（《胡子知言·天命》）可见，儒家一直把化育万物、与天地“参”作为人的一项责任或义务，有学者因此称之为儒家“环境意识中最最核心的东西”^[129]。

然而，何谓“天人相参”？学界迄今尚未取得一致的认识，其关键者在于对其中“参”的理解存在分歧。朱熹注《中庸》“可以赞天地之化育，则可以与天地参”云“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三”（《中庸章句》）。后世诸多学者在讨论儒家“天人相参”的命题时，也基本上承袭这一说法^[130]。但另有学者对此提出质疑，并将“参”和“与天地参”分别释作“参与”、“人道与天道交互作用，人道参与了和成全了‘万物化育’的天道”^[131]。不可否认，“参”有“并立为三”、“参与”等义，但将之用来诠释“天人相参”则未免过于简单。

根据有关记载，笔者认为，这里的“参”宜作“配合”解。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物”，其中“与天地参”和“德配天地”相对应，“参”有“配”义；杨倞注《荀子·王制》“君子者，天地之参也，万物之总也”曰：“参，谓与之相参，共成化育也”，训“参”为“相互配合”；孙希旦注《礼记·礼运》之“圣人参于天地”为“与天地合其德”（《礼记集解·礼运》），把“参”释为“合”。另外，《汉语大字典》^[132]“厶”部“参”字有“配合”义，并将《荀子·天论》“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”作为其例^[133]。这些疏证事例表明，“天人相参”表达的是天、地、人之间相互“配合”之意，而非所谓的“并立为三”的关系。又《国语·越语下》：“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”对于其“参”字，来可泓释为“配合”^[134]，异于此前他在《中庸直解》中对之所作的诠释。由此笔者认为，“天人相参”强调的是天、人在化育万物过程中各以其“常”与其“治”相互配合、和谐的重要性和意义。无论是天还是人，均不可“舍其所以参而愿其所参”（《荀子·天论》），否则只能事与愿违。

那么，天人间何以需要“相参”即相互“配合”呢？

一则与天、地、人各自之所“能”与“不能”有关。儒家认为天人各有其“分”与其“能”，但又各有其“不能”，“天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也”。天人彼此不可代替，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”（《荀子·礼论》、《刘禹锡集·天论上》）。天之能“生万物”与人之能“治万物”，具有一定的互补性，彼此惟有相“参”，才能达到“化育”万物即“生万物”与“治万物”的目的。

二则与人肩负的职责有关。儒家认为，“最为天下贵”的人具有“变天地之位，正阴阳之序”（《春秋繁露·精华》）的义务，肩负着“赞天地之化育”的职责：“儒者之道，所以必至于参天地，赞化育”（《张子全书·西铭》）。然人并非万能，人类只有与天地配合，“上参天地”（《春秋繁露·天地阴阳》）、“与天地参”（《胡子知言·天命》），才能真正地实现其“赞天地之化育”的职责。所以张载说“天人相参”，人“代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道”（《正蒙·至当》）。

3．发挥人的主观能动性，实现天人“合一”

以“万物一体”、“天人相参”为基础，儒家在如何实现天人“合一”方面提出了自己的主张。首先，儒家以为，天人“合一”的前提，是以人“合”天，而非以天“合”人。因为“天”是客观的，人生于天、本于天，并依赖于天，“天人一体”而无离隔，“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也”（《周易外传·系辞上一》）。但后来因人类把自己和天（即自然）相分离，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（《陆九渊集·语录上》）。因此，儒家认为，“解铃还需系铃人”，要真正地实现天人“合一”，关键还在于将自己与自然相分离的人。《周易·乾》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？”孔颖达称此语强调的就是“大人合天”。程颐亦云：“‘赞天地之化育’，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此”（《二程遗书·伊川先生语一》）；若非以人合天，而是以天合人，则于“天道”和“人事”皆不利。“绝天于人，则天道废；以天参人，则人事惑”（孙希旦《礼记集解·月令》注引欧阳子语），遑论所谓的天人“合一”了。鉴于此，儒家指出，天人“合一”的关键还是在于人，需要人类发挥其主观能动性，不断地努力，在实践中实现人与天之间的真正“合一”。具体而言，主要包括：

（1）在实践中认识自然万物。儒家认为，大自然是一个包括天地万物的复杂统一体，天“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜”，“地封五岳，画四渎，规洿泽，通水泉，树物养类，苞植万根，暴形养精，以立群生”（《新语·道基》）；自然界同时又是一个运行不止的过程，“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，……运乎昼夜，未尝已也”（《论语集注·子罕》引程子语）。然“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》），人欲知天地之道，务要认真观察自然即“察物”，“一草一木皆有理，须是察”（《二程遗书·伊川先生语四》）。因此，“仰以观于天文，俯以察于地理”（《周易·系辞上》）便成为儒家与自然交往时所奉行的重要原则之一。“圣人察物，无所遗失，上及日月星辰，下至鸟兽草木昆虫”（《新语·明诫》）；朱熹也说，对于“天地之化”，人类需“时时省察，而无毫发之间断”（《论语集注·子罕》），认为只有坚持不断地“省察”天地自然，人类才能真正地认识自然。

在具体认识自然的过程中，儒家强调要做到以下几点：

一是“观其所恒”，把握其规律。“天地之道，恒久而不已也”，人类只有“观其所恒”，才能洞悉“天地万物之情”（《周易·恒》）。并密切注意对象的具体变化，做到“时止则止，时行则行”，因为“物之动息，自各有时，运用止之法不可为常，必须应时行止，然后其道乃得光明”（《周易·艮》及孔颖达疏）。

二是开动脑筋，运用类推等思维方法，从自然万物中找出规律性的认识。儒家对现代生态学意义上的“类”有一定的认识^[135]，称自然万物“凡同类者，举相似”（《孟子·告子上》）。人类要认识自然，必须了解其“类”，“古之学者，比物丑类”（《礼记·学记》）。但是，“类不能自行”（《荀子·君道》），若“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》），并“以类度类”、“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”（《周易·系辞上》），整个世界因此也就易于把握了。故荀子说：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。”（《荀子·正名》）这种“以类度类”、“触类而长之”的逻辑推理方法，笔者认为就是现代逻辑学所讲的类比方法^[136]。

（2）效法、利用自然及其规律。在认识自然的基础上，儒家主张效仿天地、利用自然规律。“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”（《春秋繁露·天容》），人欲践履其“赞天地之化育”职责，臻于与自然和谐的目标，理所当然地要遵循自然规律。《周易·丰》：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？”否则不仅徒劳无益，“事无大小，物无难易。反天之道，无成者”（《春秋繁露·天道无二》）；而且还会遭到自然的惩罚，甚至会天地乾坤毁灭，“乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”（《周易·系辞上》）。夏桀、商纣不遵守自然规律而倒行逆施，“竭山泽之利、食类恶之兽”，结果导致严重的生态后果，灾害频仍：“夏大雨水，冬大雨雪”、“正月不雨，至于秋七月”、“地震，梁山崩，壅河，三日不流”（《春秋繁露·王道》）等等，最终使其王朝走向覆灭。

那么，如何才能做到效法天地自然呢？儒家主张首先要尊重、顺应天地自然。《周易·豫》：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”尊重、顺应自然就是“以天地为本”（《礼记·礼运》），一切行为要“承天地，顺阴阳”（《白虎通·三正》）。为此，第一要顺天“时”。如《荀子·王霸》曰：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”；第二要顺“势”。《孟子·尽心上》：“君子所过者化，所存者神，上下与天同其流。”“流”就是自然之“势”，“上下与天同其流”亦即《左传》昭公二十五年（前5 17年）所载的“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”等，“六气”和“五行”等共同构成了自然大“势”。

其次，以天地为楷模，成就万物。儒家认为天地自然的伟大就在于其“首出庶物”和“载物”、“资生”，使“万国咸宁”（《周易》之《乾》、《坤》）。人类应“知天之理”，学习天地精神，自强不息，并“善动以化物”（《读通鉴论·文帝二三》）；同时，效法地载万物的品德，“厚德载物”（《周易·坤》），成就万物。

最后，有所为，有所不为。“人者天地之所以治万物”、“人者天地之所以用万物也”（《周易外传·系辞下一》）。在儒家那里，人殊于他物的关键就是人能治、用自然万物，因此，善于利用自然规律是儒家主张以人“合”天的一个重要内容。儒家认为，人在利用自然规律方面，必须始终不要忘记顺应、遵循自然规律，行事应有所为与有所不为。《荀子·天论》有言：

财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

“知其所为”即知道该干什么，如“顺其类”和“财非其类以养其类”等，荀子说这是“顺其天政”的“天养”；“知其所不为”即清楚不该做什么，其中就含有“逆其类”等。若背弃“天养”之“天情”而“丧天功”，违背天“常”而“勘天役物”，则会招致“大凶”。儒家坚决反对胡作非为的“妄举”，因为妄举可导致“伤稼”、“失岁”、“田秽”、“不时”等灾难性的后果，荀子因此把这种不遵守客观规律而妄为的人称作“人妖”即人祸。后来的张载也多次强调利用自然要“至当”，对万物要加以合理的、保护性的利用：“大人者，有容物，无去物，有爱物，无殉物，天之道也。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道”；如果过分地追求物质享受而肆意掠夺式地利用自然资源，不仅丧失良心，而且也是有害于天理的：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！”（《正蒙》之《至当》、《神化》）

（3）实现天人“合一”的主观要求。首先，“至诚”体物、成物。儒家认为“天下至诚”（《中庸》），“诚”是天地内在的、本质的规定，“诚者，天之道也”；“不诚，未有能动者也”（《孟子·离娄上》）。天之运动不已就是其“至诚”的结果，“至诚者，天之道”（《伊川易传·无妄》），“至诚无息”（《中庸》）；同时，“诚”也是天之长久存立的条件之一，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”（《正蒙·诚明》）。

“诚”与天生万物是互动的。一方面，“诚”与万物同生于天地之所感：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”（周敦颐：《通书·诚上》）乾元创生万物、诚，万物、诚之生同源同时；另一方面，“诚”又是天生万物不可或缺的要素或品质。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》）。朱熹《中庸章句》称此皆明“至诚无妄，自然之功用”，即天生万物。“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者”（《中庸章句》）。也就是说，天地之“诚”的目的乃生生、化育万物：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”；“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物”（《中庸》）。荀子也指出“天行”之所以“有常”，就在于“以至其诚者也”。所以说“诚者物之终始，不诚无物”（《中庸》）、“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》）、“不诚则逆于物而不顺”（《二程遗书·明道先生语一》）。

那么，“诚”具体何谓呢？有学者释《中庸》“诚者，天之道”之“诚”为“实现”。此解虽不为非，但未为的论。《说文·言部》：“诚，信也。”朱熹《中庸章句》：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然。”据此可知，“诚”即诚信、无妄。“至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。”（《伊川易传·无妄》）所以，杜维明称此“诚”为“无所不包而又充实饱满的实在”^[137]。实乃的论。《中庸》“唯天地至诚”、《孟子·离娄上》“不诚，未有能动者”，以及程颐“至诚者，天之道”等所云之“诚”，都是从心性即无妄的态度上讲的，说的都是天之精诚专一的态度，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”（《正蒙·诚明》）。

“然而，诚……也是活动；它同时既是自我潜存又是不断自我实现的生生不息的创造活动。‘至诚无息’特别地指向这种‘生生不息’的活动”^[138]。从“诚”的“活动”意义上说，“诚”又有“成”即尽心生万物的含义，这也是天地之“诚”的目的。详言之，首先是自“成”。《中庸》：“诚者自成。”朱熹《中庸章句》曰：“言诚者物之所以自成”，是为《中庸》之“成己”；其次是成万物。《中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”《中庸章句》：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”可见，“诚”又是一个由成己到成万物的过程。相较于“自成”或“成己”，“成物”更重要，“诚不为己，则诚为外物”（卫湜：《礼记集说》卷133引宋吕大临语）。天之“诚”既尽天之性，又能尽人、尽物之性，不仅能成己，还能成物：“唯天下至诚，为能尽其性。……能尽人之性，……能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）据朱熹的理解，能尽天地人物之性也就是“知之无不明而处之无不当”（《中庸章句》）。因此，有学者认为：“尽其性”乃“自成”、“成己”即“自我实现”，充分完成生命的潜力；“尽物之性”就是把万物的生命潜能充分地实现与完成^[139]。正因为“诚”非但“自成”，而且还要“成物”，故而《中庸》说“诚者物之终始，不诚无物”。

儒家认为，“诚”既是天道，也是人道。《诗经·烝民》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”天有“诚”性，天“生”之人应有其道。另一方面，天又是人类的行为规范与准则，天诚无妄，人类效仿天地，当以天地之“诚”为“诚”，所以《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”孟子继承了这个思想，提出天人“同诚”：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）

人之“诚”，于其自身和天地都是极其重要的。

其一，在人类认识事物规律方面。张载说：“至诚则顺理而利，伪则不循理而害。”（《正蒙·诚明》）有学者认为其中的“理不是感性的物质实在，而是万物中抽象出来的共同本质和基本原则，它是万物得以存在的根据”^[140]。笔者以为，此“理”可进一步引申作“规律”解。是语即说只有“诚”才能认识世界万物的规律即“理”，这对于人与万物打交道是有利的，否则是有害的，“不诚则逆于物而不顺”（《二程遗书·明道先生语一》）。说明“诚”对于人类认识事物的规律是非常重要的，正因为如此，程颐把“诚”与“理”相提并论，称“诚者，实理”（杨时：《二程粹言·论道》）。

其二，对人类“赞天地之化育”的巨大决定意义。《荀子·不苟》之“天地为大矣，不诚则不能化万物”，既是对天地而言的，也是对人类提出的要求。但天地之“诚”及其化生万物的作用，不是由其自己发扬出来的，而是由人“能动”发萌的，也就是“物性”待“人性”来发明。人道通天，以至“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。所以程颢说：“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。”（《二程遗书·明道先生语一》）人惟有臻于“至诚”之境后，才能尽人、物之性，不至随意斫丧自然，戕害万物，而是尊敬自然和生命，帮助万物更是帮助自己充分实现生命的潜能，从而实现“赞天地之化育”，达到天人“合一”的高度境界。因此，儒家强烈要求人们必须操守“至诚”，以“诚”为贵：“夫诚者，君子之所守也”（《荀子·不苟》）；“君子诚之为贵”（《中庸》）；“诚者，……人事之当然也”（《中庸章句》）。

“诚”既是从认识自然、达到参赞化育万物的目的而论的，也是从作为手段和途径来说的。为实现“诚”，《中庸》提出了“自诚明”和“自明诚”两种方法：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

《中庸》：“天命之谓性”。朱熹“章句”：“所性而有者也，天道也”。因此，所谓的“自诚明”，是从人的天生资性而言的，强调人要充分发挥其天赋资质，以做到或实现“诚”。荀子主张通过修心养性来达到真诚无妄的目的，乃其具体表现形式之一。《荀子·不苟》：

君子养心，莫善于诚，致诚则无它事矣。……诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者。

所谓“自明诚”，按照朱熹的诠释，乃“由教而入者也”，“人道也”（《中庸章句》）。可见，“自明诚”就是经过后天教育而达到“诚”的结果或目的，这是一条普通人臻于“至诚”的路子，强调通过后天的教诲、引导而进入“诚”的境界，所以说“自明诚，谓之教”也。

“自诚明”和“自明诚”虽是两条不同的至“诚”路径，“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也”（《正蒙·诚明》），但其至“诚”的目标则是一致的，而且更为重要的是，人类可因“诚”而与天相统一、协调，并藉其“诚”而“大其心”以体物和成物，主动地实现天人“合一”：

儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。（《正蒙·乾称下》）

其次，在处理人和自然关系的方面，务必“绝四”。所谓的“绝四”，就是《论语·子罕》之四“毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我”。朱熹注称：“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《论语集注·子罕》）四“毋”的核心为无“我”，亦即无“私”。“绝四”要求人们在处理人与自然的关系时，勿以自己为中心，克服主观主义。如果一味地以“我”为主，肆任人类之私心，利令智昏，人类非但害物，并且终则害己。鉴于此，邵雍坚决反对“任我则情”，强烈要求人类“因物则性”（《皇极经世书·心学》），亦即从事物的角度出发，以全面的眼光认识事物，行事力戒片面而力促全面。张载指出：“天理一贯，则无意、必、固、我之凿”，若“意、必、固、我，一物存焉”，就是“非诚”，人类就不能够做到“从心而不逾矩”，实现其“范围天地之化”的职责；如意、必、固、我“四者尽去，则直养而无害”（《正蒙》之《中正》、《三十》），人类就可与天地相“参”，完成其“赞天地之化育”的任务。

儒家提出四“毋”尤其是无“私”，其根据主要有：

第一，天地是至公无私的。儒家认为，天、地包容、养育万物一视同仁，“至公”无私。董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中曰：“天覆无外，地载兼爱”。王夫之云：“万物并育于天地之间，天顺其理而养之，无所择于灵蠢、清浊，挠其种性，而后可致其养”（《正蒙·至当》王夫之注）。故曰：“天地，至公而已矣”（《通书·公》）。

第二，自然万物纷繁复杂、参差不齐，若方法不当，认识易出现偏差，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患”（《荀子·解蔽》）。由于洞知“心术之患，见蔽塞之祸”，为杜绝“心术之患”酿成“蔽塞之祸”，儒家主张人类在认识万物时应效法天地，至公无私，“圣人之道，至公而已矣”（《通书·公》）。为此，就需要克服主观偏见，遵照“绝四”的原则，“无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡”，用全面、公正、平衡的方法去对待“众异”，以防被大千世界缤纷的现象所蒙蔽，不能正确认识万物而“乱其伦”类，“是故众异不得相蔽以乱其伦也。”（《荀子·解蔽》）

第三，就实际生活而言，人类常常在私利的驱动下，丧失良知，背离人心之本然。王阳明说：“人心是天渊，心之本体无所不该，原来一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了”（《王阳明全集·传习录下》）。程颢认为：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智”^[141]。正由于人类物欲膨胀、障天，良知丧殇，以致斫伤万物，破坏生态，因而出现了诸如生态环境恶化等严重问题。儒家竭力呼吁“绝四”特别是无私，就是恢复人心之本，“如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”。认为一旦克服私利，恢复良知，人类就能与天地“合一”，彼此成为不可分割的一体。这就是王阳明所讲的“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知，总是一个本体”（《王阳明全集·传习录下》）。

那么，人类如何方能做到无私呢？从方法论上来讲，无私就是中庸之道，这在儒家那里是至关重要的，因为“得中和”是“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）的必要条件。《春秋繁露·如天之为》曰：

志意随天地，缓急仿阴阳。然而人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺乎天，天人之道兼举，此谓执其中。

“中”即不偏，“庸”即不倚，“中庸”就是不偏不倚、无过无不及的最佳程度，即“执两用中”。儒家认为只要能做到“中庸”，世界一切事物都会变得和谐与融洽。因此，儒家十分看重“中庸”之道，从孔子首次提出“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》）以降，历代儒家对此都有极为丰赡的阐述，把“中庸”奉为儒家处世待物的美德，要求人们行为适“中”，以使人与自然和谐一体，亦即朱熹所云的“天地

万物本吾一体”（《中庸章句》）。否则，人类就不可能真正地做到参赞化育万物，“人有中曰参，无中曰两”（《逸周书·武顺》）。所以，有学者把“和谐用中”视为儒家处理“天人关系”的重要策略原则^[142]。另一方面，从处事的立场或原则来说，无私就是“以物观物”，即从“物”的立场出发，处理人、物关系：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（《皇极经世书·声音唱和万物通数》）认为不能从一己私利出发，以偏颇、晦暗的态度“度”万物，而要开阔心襟，敞开胸怀，以“公”、“明”的态度去处理与万物间的关系。

最后，“尽心”“体物”而“不遗”、“大其心”而爱物。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者”（《孟子集注·尽心上》）。而“思者，心之能也”。“心之能”亦即朱熹之“心之神明”：“心之神明，于事物咸足以知其不易之则”，“其于事靡不得理”（《孟子字义疏证》卷上）。“心之能”可认识事物之“则”，掌握事物之“理”。因此，人的“内心”被儒家当作“知天”、对待自然的最根本之依据，并进而重视心性的作用，“尽心”和“大其心”即为其中之显著者。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），认为“尽心”首先是知天之“性”，进而知天。陆九渊云：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《陆九渊集·语录上》）。天的本性是融通万物无所不在的“生生”之德，人类充分尽人之性，就能尽物之性，可“知天”。尽心知性、知天，也就是要洞悉一切事物之根本，对万物掌握至极，从这层意义上讲，“尽心则知至之谓也”（《孟子集注·尽心上》）。

然而，知性、知天并非儒家强调“尽心”的根本目的，其终极目标有二：一为体物不遗。“我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道”（《正蒙·诚明》）。二为“事天”。“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。“事天”就是按自然规律办事。儒家认为，吉凶成败皆有自然之数，而非人力可以安排。但人类在“自然之数”即客观规律面前决非无能为力的，同“知天”一样，人类需尽其“心性”而为之，“言自然者，虽极观物知化之能，亦尽人心之用而已”。人类在“尽心”掌握自然规律后，就能顺应“自然之数”并达到“事天”的目的，大禹成功治水就是顺应“自然之数”的一个典型案例：

禹之治水，行其所无事；循乎地中，相其所归，即以泛滥之水为我用，以效浚涤之功。若欲别凿一空洞之壑以置水，而冀中国之长无水患，则势必不能，徒妄而已。（《船山思问录·内篇》）

“大其心”是孟子“尽心”主张在其后时期的发展与延伸。张载《正蒙》一书中，有《大心》篇专论人类“大其心”的必要性和意义：

大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。

根据王夫之注，张载“大其心”就是开阔自己的心胸，打破主客、内外的界限，把自己的心扩展至与天心一样“大”的程度，能容纳一切事物，对任何事物都没有丝毫的隔离之感，“无一物非我”，保证做到“知性知天”，深深领悟儒家人与天地万物是一个不可须臾分离的整体的一贯主张。如果“止于闻见之狭”，而“心为有外”即以己心为内、以物为外，就不能做到“大其心”，也就根本不可能“体天下之物”。因此，蒙培元把张载的这一思想视为“古代的生态哲学”，认为张载“体天下之物”即体恤万物，是一种“体验”的情感活动。其“体物”就是将自己的生命完全地融入到万物之中，从而体会到万物与我的生命不可分离，就是我的生命的一部分^[143]。张载又说：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。（《正蒙·乾称上》）

这就是张载著名的“民胞物与”论。儒家认为，人与自然万物同源于一，彼此相连。张载把物当作人类的同胞来对待，物我一体，视万物俱为人类的朋友。人类同情、尊重、爱护自己的“同胞”，自然也包括人以外的其他一切自然物。这一切，惟有“大其心”才能做到，所以，张载说“大其心”“大可为也”（《正蒙·神化》）。

其后的陆九渊针对人们心有内、外之物的区分而呼吁“大其心”以“复其本心”：

天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，人皆具是理，心即理也。（《陆九渊集·与李宰书二》）

主张“大其心”以体验与对待天下和谐之万物。认为只有“大其心”，才能“复其本心”，深刻理解“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。陆九渊十分爱惜自然，把宇宙万物的痛苦当作自己的痛苦，称这本来就是人类所应有的心情：

东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。（《陆九渊集·象山先生行状》）

认为同情、善待万物是人类的本心，是无任何条件的，只是后来由于一些人私欲膨胀而丧失之，所以他反复提醒和强调人们要“复其本心”，“大其心”以善待万物，爱护万物及其生境，不能因一己之私利的蒙蔽而丧其本心，而将物从“人物一体”内剔除。

“大其心”以与万物融为一体并爱物也是王阳明的主张。他在《大学问》中明确指出：“大人者，以天地万物一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”，肯定“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体”（《王阳明全集·传习录下》），认为爱护万物就是爱护自己。他把那些能与自然万物浑然融为一体并以己之心度恻万物、爱怜万物者称作“大人”：“大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”他秉承孟子“恻隐之心”之精髓，以孟子“孺子入井”之例以喻“恻隐之心”为人类所固有，云“大其心”扩而充之，就是关爱万物，与万物合而为一。其《大学问》云：

是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。

将人类的同情同类之心扩大，不仅能关爱有生命的鸟兽草木等，就连没有生命的山石瓦砾等也进入了儒家的关怀视野。因此，儒家这种“大其心”关爱万物的胸怀是极其博大的。