生物“类”的认识及其生态保护意义

一、生物“类”的认识及其生态保护意义

（一）生物“类”的认识

儒家经典中，关于“类”的概念最早似乎见于《周易·乾》：

子曰：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”

其后，“类”的概念在《周易》中频频出现，而较具有典型生态学意义的乃《周易·系辞上》所载之语：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”。对此，王弼注曰：

方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶，故凶吉生矣。

孔颖达疏云：

正义曰：方谓法、术、性、行以类共聚，固方者则同聚也。物谓物色群党共在一处，而与他物相分别，若顺其所同则吉也，若乖其所趣则凶也，故曰吉凶生矣。此经虽因天地之性，亦广包万物之情也。……方虽以类而聚，亦有非类而聚者，若阴之所求阳，阳之所求者阴，是非类聚也。

即“方有类，物有群”是说事物因其法、术、性、行和物色等同异而相聚或相分，使事物有所区别。不过，相聚者虽以同类为主，但也有异类相聚者，如阴阳的聚合就是一例。然俞樾之《群经平议·周易二》谓：“方之言四方也，物之言万物也。”而孙希旦在注《礼记·乐记》载世上万物“动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分”时又说：

方以道言，物以形言。方以类聚，而刚柔燥湿之相从，物以群分，而飞潜动植之各异，由其所禀之性命不同也。（《礼记集解·乐记》）

这里“方以道言”之“道”，指的当是孔颖达所言之“法、术、性、行”；而“物以形言”之“形”，应为孔言之“物色”。而孔颖达在注《礼记·乐记》时，则较其疏《周易·系辞上》所语更为具体，他说：“方以类聚者，方谓走虫禽兽之属，各以类聚，不相杂也”；“物以群分者，物谓殖生若草木之属，各有区分，自殊于薮泽者也”。又《广雅·释诂三》云：“方，类也”，即品类。魏晋时期嵇康《难宅无吉凶摄生论》中“天

地广远，品物多方”之“方”即为此义。因此，张云飞关于“方”与“物”是对文，泛指世界上的万事万物之理解是正确的^[8]。这一认识也可从《周易·序卦》中的“物相遇而后聚”记载得到印证。然而，《荀子·正名》曰：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。”所以，儒家所言之“物”，是对大千世界诸多事物，即哲学上所讲的客观存在物的共性经过高度概括的抽象概念。“方”与“物”是对文，那么，“方”亦当作“客观存在物”理解，也就是世界上存在的一切事物的总称，从生态学的角度看，是生态系统内众多生态因子的总称。

儒家对“类”的认识的重要性极其重视，“知通统类，如是则可谓大儒矣”（《荀子·儒效》）。那么，何为“类”呢？《说文·犬部》谓“类，种类相似，惟犬为甚。从犬，类声”。而《玉篇·犬部》则言“类”为“种类”。段玉裁《说文解字注·犬部》曰：“类本谓犬相侣。引申假借为凡相侣之称。”又，类即“畴”，明代《字汇·田部》：“畴，类也。”清徐灏《说文解字注笺·田部》：“畴，引申为畴类、畴匹、畴等……其人旁之俦，乃后出之字也。”《康熙字典·田部》：“畴，……类也。”汉唐时期的注疏家，多将先秦文献中的“畴”释为“类”。如高诱注《战国策·齐三》“夫物各有畴”、孔颖达疏《尚书·洪范》“洪范九畴”之“畴”均为“类”，杨倞注《荀子》“草木畴生”曰：“畴与俦同，类也。”《荀子·劝学》有“物类之起，必有所始。……肉腐出虫，鱼枯生蠹。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”之文。因此，我们可以把“类”理解为对自然界种类相同或相似个体的综合。

《周易》“方以类聚”之语表明，世界万物有以“类”相聚的特征。《周易·序卦》：“物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。”又《荀子·劝学》：“物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”《盐铁论·论诽》载汉丞相也说“物类之相从也”。这里的物“类”之“相从”，显然应当为各以其“类”相聚。那么，万物是否皆因同“类”而聚呢？《周易·萃》：“萃，聚也。……观其所聚，而天地万物之情可见矣。”王弼和孔颖达对之所作的注与疏分别为：“方以类聚，物以群分，情同而后乃聚，气合而后乃群”；“凡物所以得聚者，由情同也。情志若乖，无由得聚，故观其所聚，则天地万物之情可见矣”。可见，“方以类聚”虽然说的是生态系统内物之以“类”相聚的情形，但相聚者未必皆为同一个物种，相似的个体因其性行或物色的相近、相同也可聚集在一起。“草木畴生，禽兽群焉”讲的就是“物各从其类”的情况。从现代生态学的角度来说，草与木、禽与兽就不是严格意义上的一“类”，只因其性行或物色的相同或相近，荀子分别将二者划分为同类。在儒家看来，正是因为有了“方以类聚”而成“群”的前提，才进而形成了大千世界“物以群分”的局面。

那么，如何看待儒家关于万物之“类”及其“类聚”的认识呢？它与现代生态学的“种群”概念是否具有一致性呢？

现代生态学研究表明，自然界中没有一个生物个体以单个个体的形式而独立存在，它或多或少、直接或间接地依赖别的生物而存在。生物也只有形成一个群体，才能繁衍后代。因此，生态学界通常把在一定时间、某个区域内具有相似的形态、生理和生态习性，并能互相交配繁殖后代的某个同种的一群个体所组成的生物系统称为生物种群^[9]。一般认为，自然种群具有四个显著的特征，即时间特征、空间特征、遗传特征和数量特征；而且，种群内的个体之间存在一定的有机联系，而不是个体简单的相加^[10]。儒家关于万物之“类”及“类聚”的认识，与现代生态学的“种群”概念既有显著的区别，又有一定类似。

首先，从上述儒家关于“类”的叙述来看，其“类”大致相当于现代生物学的“种”的概念，即等同于“种类”，而不像有的学者所认为的儒家所讲的“类”，与现代生态学所讲的“种群”是一致的。然而，现代生态学关于生态的分类是功能性的分类，并不是真正的物种分类。而儒家关于“类”的认识，究竟是从生物的功能上而言的，还是从物种来分的，我们不得详知，所以无法对于其科学性作进一步的判断。但从发生学的角度而言，儒家关于“类”的认识，主要源于对自然界的长期观察，是出于农业生产条件下生存需要的直觉本能，是感性认识。

其次，儒家在论述“类”的同时，还注意到了“类”即某个生物种类有以“类”相聚的特征，从而组成一个生物种群。因此，儒家在“类”的基础上而产生的“类聚”观念，才大致相当于今天生态学的“种群”概念。这与生态学界关于“种群内部或迟或早会形成不同程度的群，这是种群内部结构上的一个特点，这类群是个体群聚的结果”^[11]的认识是一致的。但是，现代生态学中的“种群”，指的是同一物种的集合体，而儒学中的“类聚”或为同一物种，也可以是非同一物种，只要个体的性行或物色相同，便能相“聚”。而且，儒家之“类聚”的认识也不同时具备现代生态自然种群所应具备的上述时间、空间、遗传和数量四个显著特征。可见，儒家“类聚”的认识又不能完全等同于今天的“种群”概念，和现代生态学的“种群”概念有一定的差距。

最后，现代生态学研究表明，生态巨系统内各种各样的生物，无论是由同一物种构成的种群中的诸物，还是异种生物组成的生物群落中的众物，彼此间有机相联，从而共同形成一个相对完整而独立的生态系统。生物由个体到以种成群而居的原因是多重的，但生存的需要当是首要的因素。如动物集群而居，一则乃安全的要求，二则出于猎食的目的。儒家对于这些原理，已有初步的、朦胧的认识。如《荀子·不苟》就曾说过生物“唯所居以其类至”，只是对其中的原因未作深入的论述。又如邵雍曰：“日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜。暑寒昼夜交，而天之变尽之矣。水为雨，火为风，土为露，石为雷。雨风雷露交，而地之化尽之矣。暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体。性情形体交，而动植之感尽之矣。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，走飞草木交，而动植之应尽之矣。”（《皇极经世书·观物内篇一》）邵雍这段文字，包含了天象、地体及天地感应而生的飞禽走兽等动物和草木诸植物的具体分类，并且这种分类的各种具体自然物也不是孤立的，而是相互联系、彼此制约的。正是有了上述关于生物“类”及“类聚”的认识，才有儒家关于生物多样性的划分。

（二）生物“类”的划分

儒家强调博学多才，博物是其中的一个重要内容，“博物之学，儒者所甚重矣”（刘宝楠：《论语正义·阳货》）。因此，孔子不仅自己“洽闻强记，博物不穷”（《孔丛子·嘉言》），而且要求自己的弟子也要“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）。然而，一般情况下，儒家不愿意过多地谈论草木鸟兽之类的问题，“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也”，亦即“博物之学，圣人虽知之，而不欲说”（苏舆：《春秋繁露义证·重政》）。因此，儒家专门论及草木昆虫鸟兽的文字并不多见。但从《诗经》等儒家典籍的有关记载看，儒家仍为我们留下了足够的资料，让我们领略到儒家在十分重视“博物”的精髓之余，也对其关于生物多样性的认识及生物种类的划分有所了解。

1．对生态多样性的图景记载

《礼记·乐记》：“天高地下，万物散殊”。由万物构成的有机生态世界是纷繁复杂的，儒家诸多典籍如《诗经》等，对之多有记载。《山有枢》：“山有枢，隰有榆，……山有栲，隰有杻，……山有漆，隰有栗”；《车邻》：“阪有漆，隰有栗，……阪有桑，隰有杨”。《尔雅·释地》：“陂者曰阪，下者曰隰”。隰即低湿的地方。上述诗文，描写的是高山、泽障和湿地上生长的植物。枢即刺榆，落叶小乔木，或成灌丛，春季叶花同时开放，杂性同株，现产于华北地区；杻，《尔雅·释木》以为檍树，而孔颖达则认为似棣木；栲是该类植物的泛称，主要产于亚洲热带及亚热带地区，我国境内现约有7 0个种类，今天主要分布在长江以南地区。《诗经》之所载，主要为中原地区的民风、民俗及生产、生活情况。《山有枢》所记的是唐地即今山西太原一带情事。周时，唐地产有惟今长江以南地区才有的栲类植物，说明那时太原一带的气候，似与今日之长江以南地区的气候相当。

除陆地生态世界外，儒家典籍还为我们描述了一幅幅水生生态的图景。如《诗经·泽陂》就载有泽陂之内的水生植物：“彼泽之陂，有蒲与荷，……有蒲与蕳，……有蒲菡萏。”菡萏即荷花，蕳即莲子。毛亨注“陂”为“泽障”。孔疏云：“泽陂谓泽畔障水之岸，以陂内有此二物，故举陂畔言之，二物非生于陂上也。”又《释名·释山》：“山旁曰陂。”可见，《泽陂》记载的是山旁水泽内生长的蒲与荷之情形。

另外，儒家典籍还载有诸多动物种类及其生活的情景。如《诗经·鹿鸣》就向我们展示了野鹿悠然于旷野并得其食而发出“呦呦”鸣叫的兴奋之情：“呦呦鹿鸣，食野之苹。……食野之蒿。……食野之芩。”而《诗经·四牡》所记，则是鵻鸟翩翩飞翔和群集丛林的自由自在场景：“翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩。……载飞载止，集于苞杞。”

上述所列陆地和水生动植物，只是儒家典籍对大千世界生物丰繁记载的一小部分，但这些足以反映儒家对生物的多样性有相当的认识，为后世创立生物多样性理论提供了实例的基础。如张载曾说：“人与动植之类已是大分不齐，于其类（指人与动植物——引者注）中，又极有不齐。某尝谓天下之物无两个相似者”（《张子全书·语录》）。蒙培元据此而指出，张载这种对自然界生命多样性的体认，使他“成为保持生物多样性的生态哲学的理论开创者，对全人类作出了重大贡献”^[12]。但是，我们说，如果没有其前历史时期儒家典籍对于生物多样性现象的丰富记载，就不可能有其后包括张载在内的儒者对生物多样性的理论阐述。

2．对生物种类的划分

《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，同时也是一部生物“大观园”。《诗经》的许多篇名，都是用鸟兽草木之名来命名的，如《雄雉》、《鹑之奔奔》、《有狐》、《山有扶苏》、《野有蔓草》、《蟋蟀》、《硕鼠》、《鸿雁》等等；另外一些篇名或与草木鸟兽相关，如《相鼠》、《伐檀》、《葛生》、《防有鹊巢》、《鹿鸣》等等，对动植物等都有大量的描写与记载。而且这些篇章在记动植物名及其种类的同时，还载有各类动植物的具体分布地区。如《斯干》：“如竹苞矣，如松茂矣”；《淇奥》：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”、“瞻彼淇奥，绿竹青青”、“瞻彼淇奥，绿竹如箦”；《击鼓》：“于以求之，于林之下”；《野有死麕》：“林有朴樕，野有死鹿”；《晨风》：“鴥彼晨风，郁彼北林”；《生民》：“诞寘之平林，会伐平林”。毛传曰：“北林，林名也”；在注《车牵》“依彼平林，有集维鷮”时，毛亨云：“平林，林木之在平地者也”。《诗经》中所列的林木种类极其繁多，频见者有杞、柳、杨、桐（又名梧桐）、栲、桧、梓、栎（又称柞栎、栩）、棣、柽、棠、梅、榛、榆、樗等乔木与椐、椒等灌木，以及竹类等。除植物外，《诗经》中还记载有众多的动物种类，如《泮水》“憬彼淮夷，来献其琛，元龟象齿，大赂南金”、《灵台》“鼍鼓逢逢”等等。常见于《诗经》的兽类或哺乳动物主要有豹、虎、貔、熊、罴、豺、貍、狐、卢、貉、马、牛、羊、豕、鹿、鼠、兔等，鸟类主要有鸨、鹥、鹑、凫、鹳、鹤、鸿、燕、鸡、鹈、雉、鸠、鹭、枭、鸳鸯等，鱼类有鲿、鳢、鲨、鲂、鲔、鳟、龟、鼍等，而虫类则主要有蜾、螟、蜩、螗、虺、蟋蟀等。据有关学者统计，《诗经》300篇中，共记动物90余种、植物132种。植物中，风部100种，雅部29种，颂部3种。用现代植物分类学的方法，这些植物分别属于地衣类、蕨类、裸子类和种子类等共5 8科^[13]。有人曾就此而言：“《诗经》不仅反映了植物学各分支：分类学、形态学、生理学、动植物学或生态学等方面的知识，而且还表明上古社会的先民们还具有动物学、农学以及物候学等方面的知识。……是对中华民族文化发源地之一的黄河流域植物的总结。”^[14]

《诗经》中关于古代动植物众多种类的记载，曾引起了古代学者的注意，孔子当年在整理《诗经》时，就对其中的生物记载予以高度的重视，要求自己弟子“多识于鸟兽草木之名”，并将之置于和道德教化同等重要的地位。宋人邢昺、程颐、朱熹，清人刘宝楠等都对其中之因发表了己见（《二程遗书·伊川先生语十一》、《论语集注·阳货》、《论语正义·阳货》），而清儒李超孙之《诗氏族考》则以《诗》之为经，“草木虫鱼则有疏，名物则有解，地理则有考”，对《诗经》中的草木虫鱼等加以注疏（李超孙：《诗氏族考·叙》）。

除《诗经》外，《周礼》中也有众多动植物种类的记载。中国历史上“动物”、“植物”的名称就首次出现于《周礼》，并沿用至今。而且，《周礼》还创造了用“土会之法”和“土宜之法”来划分各地动植物种类的方法，分别把动、植物划为五类，即毛物、鳞物、羽物、介物和臝物，以及阜物、膏物、核物、荚物和丛物（《周礼·大司徒》）。其中的植物类：阜物为今山毛榉科植物，膏物为今水生睡莲科植物莲芡之类，核物为今蔷薇科植物，荚物乃今豆科植物或十字花科类，而丛物则为禾本科植物^[15]。

另一部对生物种类进行划分的儒家典籍为《尔雅》。《尔雅》为一部专门解释词义的著作。现存《尔雅》19篇中，语言类有3篇（《释诂》、《释言》、《释训》），伦理关系类1篇（《释亲》），建筑器皿类3篇（《释宫》、《释器》、《释乐》），天文地理类5篇（《释天》、《释地》、《释丘》、《释山》和《释水》），而生物类则有7篇（《释草》、《释木》、《释虫》、《释鱼》、《释鸟》、《释兽》、《释畜》）。据陈德懋统计，《尔雅·释草》共有190余条文字，记载了包括藻类和菌类草本植物200余种；《释木》7 0余条文字，共收各类木本植物80余种。《尔雅》首次把将植物分为草、木两大类的植物分类方法确定下来^[16]，并进而将木本植物分为乔木、檄木和灌木三大类，其中的乔、灌木两名称至今还被人沿用。这些都表明《尔雅》在植物分类学上已经具有相当高的水准；并且，《尔雅》还发展了此前关于植物的分类法，对植物进行“三级”分类^[17]，说明《尔雅》对生物（主要为动植物）的“类”已有较为明晰的认识，为后世了解动植物大大提供了方便。因此，晋代郭璞在《尔雅注》之“序”中说：“若乃可以博物不惑，多识于鸟兽草木之名者，莫近于《尔雅》。”宋代郑樵于其《通志·昆虫草木略》中亦奉《尔雅》为“名物之宗”。

《诗经》、《周礼》及《尔雅》中生物种类的划分，只是儒学典籍中关于生物种类划分的冰山之一角，但它们足以说明儒家对生物种类已有相当的认识。这些认识主要源于对世界的认真观察，其中有些具有一定的道理。大千世界，“万物不齐”（《白虎通·三正》），认识、了解万物需要仔细的观察，《左传》昭公二十五年（前5 17年）：“审则宜类”。孔颖达疏：“审者，言其谨慎之意也”。因此，认真观察事物是儒家关于生物种类划分的必要前提。《荀子·正名》：“凡同类同情者，其天官之意物也同。……同则同之，异则异之”。正是通过观察，荀子发现了万物之同、异，为生物的分类奠定了基础。又如《论语·子张》首先提出了“草木，区以别矣”的见解，《尔雅》随后正式地将此前把植物分为草、木两大类的方法肯定下来。之所以有这样的划分法，关键在于儒家抓住了“草类竹节可见”（《二程遗书·二先生语六》）这一草类的明显特征。如果没有经过细致而又广泛的观察、比较，一般是不会发现草有其节这一区别于树木的普遍现象，从而也就不会有将植物分为草、木的生物第三级分类方法。

当然，儒家关于生物种类划分方法的解释，也有其未为允当之处。如《周礼》首次使用动、植物名称，并进一步将二者各分为五类。唐代孔颖达于其《周易正义》中解释《周易·乾》之“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”时，引庄氏之语曰：

天地缊，和合二气，共生万物。然万物之体，有感于天气偏多者，有感于地气偏多者。故《周礼·大宗伯》有天产、地产，《大司徒》云动物、植物。本受气于天者，是动物含灵之属；天体运动，含灵之属亦运动，是亲附于上也。本受气于地者，是植物无识之属；地体凝滞，植物亦不移动，是亲附于下也。则各从其类者，言天地之间，共相感应，各从其气类。

张载亦云：“动物本诸天，……植物本诸地”（《正蒙·动物》）；而其后的宋儒则更为明白地说：“本乎天者谓动物，本乎地者谓植物。物各从其类。”（董楷：《周易传义附录·乾》）这种从物种起源的角度来探讨生物的分类方法，是应当予以充分肯定的。但是，上述儒者将植物、动物的异类解释为受于天、地不同之气所致的观点，则是毫无科学道理的。并且，儒家关于生物“类”的划分也是十分粗疏的。如生物分类略为详细的《周礼》，将动、植物各分为五类的方法，无论怎么说也是十分简单的，和现代生物种类划分的数量和详尽程度不可同日而语；《尔雅》将植物分为草和木，并创造了生物种类三级的分法，其积极意义是不言而喻的，但其不足之处亦同样十分明显，如对植物的分类命名等法则就不甚完美，“与现代生物分类学的命名规则相去甚远”^[18]。另外，有些儒家典籍虽记有众多的生物种类，而它本身并没有明确地将其所载的生物进行分类。如《诗经》虽然记载了90余种动物和130余种植物，其中的植物分别涉及地衣、蕨、裸子和种子等类近60科，但该著所列仅为现象，“昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所

生，地之所长，……莫不咸在，示尽物也”（《礼记·祭统》），并未明确载其所属生物种类。上述《诗经》之植物种类数量的统计，乃当今学者根据现代植物分类学的方法加以统计的结果，而不是《诗经》的分类结果。

（三）“类”的生态保护意义首先，对于认识生态系统中万物的意义。“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相十百，或相千万”，但同类生物则差别不大，即“凡同类者，举相似也”（《孟子》之《滕文公上》、《告子上》）、万物之“类不悖”。因此，要充分认识生态系统中的生物，就必须从认识生物之“类”入手，认真、谨慎地辨别其“类”，也就是《左传》昭公二十五年（前5 17年）所说的“审则宜类”。“以类行杂，以一行万”（《荀子》之《非相》、《王制》），这样就不难全面地认识生态系统中的生物了。同时，物有以类相从、相聚的特点：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”（《周易·系辞上》）；“物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”（《荀子·劝学》）。生物类聚和相从即生物种群，《周易·同人》：“君子以类族辨物”。孔颖达疏云：“族，聚也。……辨物，谓分辨事物，各同其党，使自相同不间杂也”。因此，除认识其类外，认识生物还要善于以种群来辨认之。

在对生物“类”及其种群准确认识的基础上，为将诸多生物种类区分开来，还要进一步对生物进行命名。《周易·系辞下》：“稽其类，……开而当名，辨物正言”。孔颖达疏称“正义曰：稽，考也。类谓事类”，“辨物正言者，谓辨天下之物各以类，正定言之”。《荀子·正名》亦曰：“凡同类同情者，其天官之意物也同。……同则同之，异则异之。……故万物虽众，有时而欲遍无举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止”。如此“触类而长之，天下之能事毕矣”。将生物命之以名以后，彼此相互区别，就不会出现认识上的混乱，“其称名也，杂而不越”（《周易·系辞下》），再也不会被生态系统中纷繁的万物所迷惑，“观乎杂物而不惑”（《荀子·非相》）。有了单个生物清晰的认识基础，逐渐认识整个生态系统就不是一件十分困难的事情了。

生物个体与其种类间是个别与一般、个性和共性的关系，彼此互相联系，既有普遍性，又有特殊性。认识事物有多种途径和方法，既可从个别着手，也可从一般去认识个别，其目的都是认识事物。儒家强调从“类”及“类聚”即一般入手，我们认为，不失为一种好的认识事物的途径与方法。

其次，类的生态保护意义。在对生态结构“类”的划分及其特性“类聚”认识的基础上，儒家又进一步指出，事物间存在着“同类相动”的普遍性特征，它决定着事物同类间之“聚”和异类间之“分”：“倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也”（《礼记·乐记》）。尽管生物种类之间具有一定的差异性，类之不同，对其周边环境的反应或体验具有一定的差别，但同类之间则是相同和相通的：“目之所睹者，禽兽皆能视也；耳之所可闻者，禽兽皆能听也。视而知其形，听而知其声，各以其类者，亦禽兽之所能也。”（《胡子知言·往来》）相通、相动的媒质为声和阴阳之气^[19]，是乃《春秋繁露·同类相动》所语之“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，……类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……物故以类相召也”。儒家对有气、有声之应求的生物间至“亲”的关系予以了相当的关注，认为“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”。并以鸟兽为例说：“今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时，则必反鈆；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之也”（《荀子·礼论》）。指出：如果对“有知之属，莫不爱其类”不能理解，那么，此类人则是“鸟兽之不若也”（《礼记·三年问》）。

儒家把这种对“有知之属莫不爱其类”的充分理解，具体贯穿到其生态保护主张中，提出了保护生物同类的思想。它具体表现在两个方面：

第一，从消极的“不作为”角度来说，就是不伤害生物的同类。如据《史记·孔子世家》等记载，孔子就曾疾呼“讳伤”生物同类：

刳胎焚夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。

因为生物同类间是相通、相动的，如果其同类受到伤害，那么同类的其他生物就不会出现。如《春秋繁露·五行顺逆》云：“摘巢探鷇，咎及羽虫，则飞鸟不为，冬应不来，枭鸱群鸣，凤凰高翔”。正所谓“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”（《荀子·天论》）。所以《周易·颐》说：“征凶，行失类也”。

第二，从积极的“作为”方面来说，就是要保护生物的同类，让生物享其“天养”。《荀子·天论》：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，……弃其天养，……夫是之谓大凶。……备其天养，……养其天情。”不能以“其类”养“其类”，就是不能以伤害其“同类”中的一部分为代价，而使其另一部分“同类”获养；如此则有悖于“天养”，就会招致“大凶”。孟子曾以牛山之木为例，进一步明确地指出：“苟得其养，无物不长；敬失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。有学者把这种“天养”称作“自然再生产”^[20]。而其他学派虽也重视“养”，但多限于农稼之类。如《吕氏春秋·审时》中的“夫稼，为之者，人也；生之者，地也；养之者，天也”记载，就仅仅从农作物自然“养”即天“养”来论述养护自然界的重要性，而没有从更为广阔的视野谈及对其他自然万物进行养护的必要；同时，儒家还强调要保护生物的生活环境。如《荀子》说：“川渊者鱼鳖之居也，山林者鸟兽之居也”。如果生物的生境受到了破坏，那么鱼鳖鸟兽就会消失，“川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之”。反之，如果生物的生境得到了很好的保护，鸟兽等生物则纷至沓来，“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之”，“树成荫而众鸟息焉”（《荀子》之《致仕》、《劝学》）。

中国传统文化蕴涵着十分丰富的生态意识，儒家、道家等学派都提倡保护生态环境及生态资源；“同类相动”的主张也并非儒家所独有，如《庄子·渔父》即载云：“同类相从，同声相应，固天之理也”；《吕氏春秋·应同》：“类固相召，气同则合，声比则应”；《淮南子·览冥》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辨不能解”。但是，将“同类相动”用于生态保护的主张中，似乎惟有儒学一家，这无疑是儒家的独创。儒家在以“同类相动”原理为根据提出生态保护主张的基础上，还蕃衍出其他生态保护的内容，张载的“民胞物与”之说，即“物我同类”论就是其中之一显著者：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。（《正蒙·乾称上》）

“民”即人，“与”乃同类、朋友的意思。张载说乾坤为父母，人在天地之中是最藐小的，天、地、人三者混然共处同一宇宙中。他们是“气”的不同聚合形式，天地之性，就是人之性。所以，人类是我的同胞，而万物则为我的同类和朋友。人类既要爱自己的同胞，更要关爱和保护自己的朋友——万物，切不可戕害它。这种把

万物看作人的同类而不伤害进而关爱和保护万物的思想，显然是儒家援“同类相动”入生态保护主张的方法之发展，它不仅丰富了儒家生态意识的内容，而且还对儒家生态意识的发展起到了巨大的推动作用。