关于儒家生态意识

一、关于儒家生态意识

本书主要从四个方面对儒家生态意识展开探究的，即儒家生态意识发生的哲学基础——“天人合一”论、儒家生态意识发生的生态学基础——生态系统论、儒家如“仁”等道德伦理范畴蕴涵的生态意识、儒家合理利用和保护动植物等自然资源的主张。

第一，关于“天人合一”论。本书从“人与自然”的视角，在全面爬梳、回顾学界关于儒家“天人合一”论研究结论的基础上，对儒家生态意识发生的哲学基础——“天人合一”论——进行了再探讨。儒家“天人合一”思想包括三个方面的内容，即“天”论、“人”论、天人“合一”论。首先，儒家“天人合一”中的“天”，是具有自然性质的天或自然界，因而有其一定的规律；“天”的“自然的目的”或职责是“生生”，即通过天地、阴阳的交感而生育万物。其次，关于人，儒家认为，人同万物一样，是“天”职“生生”的产物，是天地交化的结果，人因此不可避免地有其生物属性的一面，所以说“夫人，物也”。但另一方面，由于人与万物“各有奇耦，气分不同”，决定了人的生理器官在职能方面，拥有其他动物所不具备的突出功能；更重要的是，人有其社会属性，有仁义等伦理道德规范的约束，且拥有知识、思维和智慧，人因而又是万物中至“灵”、至“贵”者。然而，儒家强调人在天地中的特殊地位，并不是要突出人类为万物的主宰，而是为了强化人类“超物”的责任意识，意在赋予人类“赞天地之化育”的责任。为尽其职责，人类一要爱物，视万物为朋友、同伴，与之浑然融为一体，即“民，吾同胞。物，吾与也”；二要襄佐天地尽其生物之性，以“成物”、“利万物”；三是治、用万物。即在合理利用自然万物的同时，还要积极、主动、合理地保护自然万物，实现人类“下长万物，上参天地”的责任，使人与天地自然万物和谐相处。最后，儒家天人“合一”论，是从人与自然统一的角度而言的，具体包括万物同出并同处于一体的“万物一体”论、天和人相互配合的“天人相参”论，以及人类发挥其主观能动性以认知万物、利用自然及其规律，并“绝四”（“毋意，毋必，毋固，毋我”）而“尽心”“至诚”地体物，“大其心”地爱物而成物，最终实现人与自然统一、和谐的目标等内容。在“天人合一”论中，从“人与自然”的角度来看，儒家始终把“究天人之际”作为自己的首要责任；而一切关于天人关系的探讨，最终都落到“人”的身上，“人”在天人关系中肩负有不可推卸的责任。仅此而言，儒学绝非西方所谓的“人类中心主义”者。儒家强调和突出人在“人与自然”关系中的特殊地位和意义，并不是从“人”的利益至上层面来说的，相反，而是着意于人在实现天人“合一”目标中所承担的责任与义务。以往西方学界之所以片面地把儒学贴上“人类中心主义”者的标签，主要在于他们对儒学缺乏深入的研究，是对儒学的不了解使然。

第二，关于儒家有关生态系统的认识。本书从儒家有关生物“类”的认识及其生态保护意义、生物生存环境的认识——生境论、生态系统内生物间关系的认识和儒家生态系统观的具体反映等四个方面，对儒家生态意识发生的生态学基础进行了初步的探讨。研究表明，儒家关于生态系统的认识，涉及生态系统及其内部构成、生物种群、物种尤其是动植物种类的划分、生物生境、生物的共生与竞争关系、生物的食物链、生物的自养和互养等与现代生态学研究相近或相似的内容。然而，尽管儒家关于“类”、“丽”、“需”等概念和现代生态学对“种群”的界定等有一定的类似，但区别是显著的，决不能将二者相等同。因为从有关儒家对生物的“类”、生境和生物间的共生关系等生态现象的论述来看，儒家上述认识，基本来自于感官，是朴素性的认识，虽具有一定的普遍性，而离中经抽象等逻辑活动并上升到理性层面的现代生态学概念，还有很大的差距。不过，正是由于这些认识源于实践的观察，是直观的感性认识，所以，它又是准确、有效地认识生态系统及其万物的基础，更是后来生态学的历史和逻辑起点。并且，儒家在阐述诸如“类”、“丽”、“需”等概念时所提出的如“讳伤同类”等主张，还具有重要的生态保护价值；同时，其认识事物的途径和方法，也颇有启迪意义。

第三，关于儒家合理利用和保护生态资源的主张。以“天人合一”论为基础，在对生态系统内生物及彼此间关系有一定感性认识的前提下，针对如植物、动物、土地和水等各类生态资源的不同属性，儒家提出了相应的合理利用和保护主张。从目的或初衷来看，儒家主张对树木、土地和水等生态资源的合理利用与保护，主要出于“不可胜用”即可持续利用的考虑；而对动物资源的保护，除“不可胜食”的可持续利用目的外，还有生态伦理的考量，其典型和具体者，就是用类推的方法和手段，以“不忍”之心对待万物。

第四，儒家道德范畴蕴涵着丰富的生态哲理。本书以《周易》“三驱”为对象，对其生态保护的意义进行了阐释。三驱本是西周国家礼制——蒐狩礼。殷商时期的狩猎活动，具有集军事训练、狩猎于一体的特征（性质）。西周时期继承了殷商狩猎的性质，并在礼乐制度建设中，将之礼制化，成为集讲武、狩猎于一身的蒐狩礼。蒐猎礼的开展，一般先举行军事训练，随后狩猎，狩猎在一定程度上是检验讲武的效果。三驱礼是就西周蒐狩礼之讲武活动而言的，指的是军事训练中，参加演习的车徒在特定区域内（防）三次前进至“表”的行为，是乃古人所谓的“三驱教人战”。春秋以后，由于步兵的出现，车战不再是战争的主要形式。兵种和战争形式的变化，使原来的军事训练方式也随之产生变异。于是就产生了专门的军事训练仪礼（如汉代的貙刘礼），西周时用以检验讲武效果的狩猎也逐渐演变为游逸活动。但是，在南北朝时期企图恢复传统蒐狩礼的活动中，由于年代久远和形势的变化，其蒐狩礼虽有集讲武、狩猎于一体的形式，而在内容方面，却把讲武中“教人战”的三驱礼移至狩猎活动中，“三驱”成为狩猎必须遵守的仪礼；隋唐时期继承此一做法，并明确规定了三驱礼的具体内容。后世“三驱”说法不一多由此而起，但基本上都是针对狩猎活动而言的，“三驱”的本源因此而遭湮没。在“三驱”由原讲武礼向狩猎礼转化的过程中，针对统治者及贵族耽于狩猎的现实，出于约束帝王等统治者不端狩猎行为的需要，儒家将其一贯主张的“仁义”大德赋于“三驱”之中，并屡加申说，于是“三驱”实现了其从“三驱教人战”到“申三驱于大信”的转变。由于儒家的反复申述，作为儒家文化重要内容之一的三驱礼，因此承载着“仁义”教化的功能，和儒家典籍中记载的“网开三面”、“里革断罟”、“天子不合围，诸侯不掩群，大夫不麛不卵，士不隐塞，庶人不数罟”，以及“不成禽不献”等合理利用与保护生态资源的主张一起，被社会各阶层广泛接受和认可，成为约束民众行为的一种道德规范，并化为民众日常狩猎活动的准则，在传统中国自然资源特别是动物资源的保护中发挥着积极的作用。

第五，关于儒家生态意识的产生问题。在谈及传统文化中的生态意识时，人们疑问最多的，就是在环境问题不像今天如此突出的中国传统农业社会里，如何会产生后世所谓的环境意识？要回答这个问题，首先还得从“环境”所指的范围说起。日本学者在探究中国环境史时，曾以山林薮泽为对象，对中国古代“人与自然”的关系进行了简要概括。研究认为，以前中国古代历史学者重视的人与自然关系，是在国家框架而非更大框架下的自然环境和整个人类间的关系。从后者出发，研究者以山林薮泽为例，按照人类与山林薮泽的距离，将人与山林薮泽的关系分为三类：（1）人类附近的自然，即和人类居住村落接近的山林薮泽。统治者对此类自然（即山林薮泽）的态度是禁令、祭祀和征税。农民深知此类山林薮泽是国家仪式、法律和苑囿等“禁令”的对象，是不能自由进入的世界。（2）人类附近，但非国家权力能及的山林薮泽，因此常常成为叛乱据点和隔世的地方。（3）远离人类的自然。因人类难以接近，于是就成为人们想象中的魑魅魍魉匿身处。以往历史研究中的“自然”对象，是人类附近的自然^[1]。这一划分，虽未尽妥，然颇有启发之功，同时也说明人类对自然环境的认识，与其生产、生活的范围有关。环境因此是一个历史概念，环境问题有其时代特征。不同时代的人们，由于所处自然环境不同，面临的环境问题虽有一定相似之处，但在原因、表现、程度和性质等方面因而存在着不小的差异。

“环境史”是环境的历史，是相对人类社会而言的，是人类行为或认识所能及的环境的历史。今天的“环境史”研究的“环境”，不仅包括地球上所有的生态资源和陆地、海洋、大气诸环境要素，而且还包括太空，因为今天的人类形迹已远至这里，并认识到其状况如何与人类的生存和发展休戚相关。但相对于一定时期某一区域的社会群体，譬如中国古代中原居民而言，不仅地球的南北极，就是今天中国境内的新疆、南粤等地区的生态环境状况，对于他们而言，由于他们并非置身于这些地区，其生态要素及其状况与他们关联不大，未必就是其依赖生存的“环境”。因而，中国古人心中的“生态环境”，就是古人活动能够接触的具体地区的实在要素，且与其生活唇齿相依。理解这一点，我们就不难解释或理解为什么古人反复地强调生态环境保护的“不可胜用”等可持续利用的目的。同时，不同文明形态下的生态环境问题，也有各自不同的表现形式。在对儒家生态意识的意义或价值判断上，有学者曾以古代中国不存在类似今天的环境问题而无视儒家生态意识的价值。我们认为，不能因为中国古代没有遇到与当今性质相近的环境问题而否认儒家生态意识的积极意义。原因很简单，环境问题具有明显的时代性特征。尽管农耕文明时代、工业文明时代，以及今天信息时代条件下都面临着环境的问题，但由于生产力发展水平、社会经济形态及其决定的人类社会行为方式不同，决定了不同时代的环境问题有其各自的内容和表现形式。并且，纵在同一时代条件下，不同文明形态间的环境问题也有很大的差异性。如对以畜牧业为生存手段的游牧民族而言，其环境问题主要表现为动物资源减少或不足、植被尤其是草场资源的退化与衰竭、冰雪寒灾等；而对以农耕为生存之依的汉民族来说，其环境问题则主要表现为水土流失、土地退化、水旱灾害等等。中国古代社会经济条件和今天的状况不能相提并论，其环境问题与今天的情况自有不同，由此决定了以传统社会及自然环境为背景的儒家生态意识，相较于今天所讲的环境意识、生态伦理学、环境伦理学等也有所区别。有鉴于此，我们既不能因古代的环境问题和今天的环境危机在表现形式上有所不同，而不承认古代中国在一定程度上确实存在着某些环境问题；我们更不能由于历史上的儒家生态意识和当下的环境意识或环境伦理学在内容等方面有一定的差异，而断然否认儒家生态意识及其积极意义。

综观中国社会经济发展史和环境变迁史，关于农业时代儒家生态意识的产生及发展，我们可作两点归纳和总结。其一，作为农业社会的环境意识，儒家生态意识的产生与农业文明相关。中国是一个传统的农业社会，人们习惯上注重观察自然和总结经验，从而形成了春耕夏耘、秋收冬藏的农业生产节律与生活规律。在这一社会背景下产生的儒家生态意识，出于发展农业生产的需要与目的，因此具有很强的直观性、经验性和实用性。另外，在中国古代人与自然资源的相对关系中，最重要的是“人—地”关系。人工栽培的农作物与天然植被在土地利用上是竞争关系，农作物播种面积的扩大、耕地的增加，都意味着天然植被面积的减少。对生态环境有一定保护作用的天然植被（如林木和野草等）的锐减，势必导致生态环境质量的下降^[2]。于是，随着自然环境的变迁，儒家关于环境认识的生态意识也在不断地丰富和发展。其二，儒家生态意识，显然属于研究者所说的国家框架下的“人与自然”关系范畴，其“自然”为人类附近的自然。然而，历史时期人类附近自然的“附近”范围，随着人类活动范围的扩展而不断地扩大。由于“人类附近”范围内自然环境的变化，人类关于环境的认识也在逐渐地扩延，于是主体的环境意识便具有了逐步发展、扩延的圈层特征。儒家关于环境问题的认识，首先滥觞于早期先民居住的村落或城邑。例如，孟子时代关于植被危机的认识，就源于对都城周边地区（临淄牛山）林木资源的破坏导致的城市用材紧张。后来，随着古人居住的日益扩散和生产活动范围的扩大，儒家关于环境的认识，也渐由以前单纯地关注人类生活引发的资源问题而转向不当的生产对环境的影响，其内容不仅因此得以丰富，而且对问题的本质性认识也在不断地深化。如关于宋元以降农业垦殖导致山体过度开发、林木过度砍伐，进而引起水土流失的认识等等。儒家在阐述问题产生原因的同时，也针对性地提出了保护林木以防止水土流失的措施，表明儒家关注的对象范围扩大，其生态意识的发展具有圈层性，且有毋庸置疑的现实性和实践性。