超越美学的核心概念是什么？

第四节　超越美学：一段论争史

超越美学是杨春时在1994年的时候提出来，目的是用来反驳李泽厚的实践美学的。而事实上杨春时在1986年就发表了《论文艺的充分主体性与超越性》一文，提出文艺作为一种“自由精神生产”与一般物质实践不同，是一种更为充分的主体性，可以看作是他超越美学建构的理论序曲^[26]。在20世纪中期所发表的一系列论文中，杨春时在肯定实践美学历史功绩的基础上，指出实践美学的一系列理论不足。其中最主要者有三：一曰理性主义，其最大失误是“抹杀了审美的超越性”^[27]，而审美说到底是一种超越性的精神活动，是超理性的，审美作为一种精神性的、自由的、终极性的、形而上的追求是“超越性的”。二曰实践美学的“美是人的本质力量对象化”命题“无法把审美与实践活动区别开来，也无法揭示美的特性。因为，一切实践活动都是人的本质力量的对象化过程，一切实践产品都是人的本质力量的对象化。美学应该揭示审美的特殊性质，而这一点恰恰是实践美学所做不到的”^[28]；实践作为美学的本体，必然会削弱审美活动的自由生命特质，导致以理性压制感性，以历史性压制当下性。三曰“实践美学只有本体论基础而缺乏解释学基础，因此只能从实践角度（作为物质生产）而不能从解释角度（作为认识和价值判断）阐释审美的本质”^[29]。因而实践美学只具有古典美学的特质，不能获得现代美学的支持，因而实践美学没有能够突破古典美学的束缚而走向现代性。基于以上认识，他提出“超越实践美学”问题，认为超越实践美学的具体途径是建立“超越美学”：“人的社会存在即生存，生存范畴更具有形而上的涵义，因此应该把生存作为美探究的基本范畴和逻辑起点。生存本质上是超越的，审美是超越的形式，因而我把这个美学体系称之为‘超越美学’。”^[30]“超越美学”的逻辑起点是人的生存，生存是比实践更具有本源意义的本体，“生存是我们能够肯定的唯一实在，这是哲学思考的最可靠的出发点……生存的基础是物质实践，但其本质是精神性的。生存是一种社会存在，但是本质是个体性的。生存要立足于现实，但其本身是超越性的，它指向未来、指向自由。审美是最高的生存方式，它充分地体现了生存的精神性、个体性和超越性”^[31]。由于杨春时强调“生存”的本源意义，因而也有人将其称之为“生存美学”。杨春时的超越美学从人的生存出发，将生存作为探究美学的出发点和逻辑起点，因而生存在其美学体系中就具有了本体的地位。但是生存虽然是一种社会存在，但是从本质上说是个体性的，是超越性，这里的超越性指超越“超越现实的理性世界”，指向一种超理性的审美世界，因而超越性就成为了审美的本质，审美的最终目的就是使人进入非理性的境界。这样，生存、超越就成为了超越美学的核心概念。

超越美学是针对实践美学的弊端而提出的，自从杨春时提出其超越美学构想开始，实践美学的代表人物（主要有张玉能、朱立元和邓晓芒）就一直和其进行争辩。在实践美学与超越美学的论争中，张玉能、朱立元和邓晓芒等的实践美学思想也有了新的发展，这主要体现在他们突破了李泽厚实践美学的物质性束缚，将实践范畴从物质性扩展到精神性，张玉能和邓晓芒将其实践美学称为“新实践美学”，而朱立元则将实践范畴与存在范畴连接起来，建立了“实践存在论美学”。因而也可以说，超越美学同实践美学的论争促使双方的理论都逐步成熟起来了，这对于当代美学的发展是有着非常重要意义的。纵观两者十几年的论争，其争辩的焦点主要集中在以下两对概念上，一是实践和生存之争，这是美学研究的本体论（哲学基础）的争辩，二是现实性与超越性之争，这是审美本质之争，而这二对概念在康德美学中都有着或明或暗的阐释，特别是康德美学的主题“自然与自由和谐论”以及“两种实践的观点”对这场论争有着重要的指导意义，下面结合对康德美学的分析来评述实践美学与超越美学论争的得失利弊。

一、实践和生存：美学本体论之争

本体论就是美学的哲学基础，不同的美学家选择不同的哲学基础作为自己美学体系的逻辑起点，并在此逻辑起点上来推演自己的美学理论框架，因而以什么样的本体作为自己的哲学基础就决定了其美学思想的特征，因而美学本体论问题在美学研究中至关重要，它是一个美学体系得以成立的关键所在。西方美学的发展史实际上就是一部美学本体论的流变史，柏拉图从理式出发，其美学体系就是从理式推演出来的，审美就是对最高的理式的“凝神观照”。亚里斯多德从实体论出发回答了美的本质问题，他认为，美在事物自身，美是事物本身的一种属性，运用知识论的方法即可把握事物的美的属性：即从具体的个别事物出发，就可以找到使这些具体事物之所以为美的最终原因，柏拉图美的理念与亚里斯多德的实体尽管是两种不同的本体（一种是观念的，一种是自然的），但都是独立存在着的美学本体，这两种本体成为后来西方美学发展的基本范式。

中国当代美学的发展也是从美学本体的演变开始的，实践美学就是用实践本体论来取代自然物质本体论从而超越反映论美学的。后实践美学作为一种哲学美学，也是从本体论方面进行突破来否定实践美学实践本体的，杨春时的超越美学就是从生存本体论出发来否定实践美学的实践本体论从而建构自己美学体系的。

杨春时认为：实践美学的实践概念是指人类的物质生产劳动，是人类自觉的改造世界的活动，因而从实践这一概念出发不能够全面的说明审美的根源和性质，从实践自由中并不能推导出审美的自由，审美作为自由的活动并不是由实践直接带来的，而是超越现实获取的。自由只是存在于精神领域，而现实的物质世界是没有自由可言的。根据对实践美学“实践”概念的分析，杨春时细致地分析了实践美学存在的十大问题：忽略了审美的超理性特征；忽略了审美的超现实特征；忽略了审美的纯精神性；忽略了审美的个性特征；没有彻底克服主客二分的二元结构；混淆了审美意识与一般社会意识的区别；实践美学的实践本体被客观化、实体化，不能彻底克服客观性和实体观念；实践美学的实践范畴片面肯定的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性；实践美学以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学（即传统认识论）基础，理论体系是不完备；实践美学存在着一般性取代特殊性的倾向，忽视了审美的特殊本质。^[32]根据对实践美学弊端的分析，杨春时提出了以生存为本体的“超越美学”的九大特性，即生存的超理性、超现实性、精神性、个体性、主客统一性、超因果决定性、本源性、消费性、解释性，最后以“审美是自由的生存方式和超理性的解释方式”的命题作为“超越美学”的第一原理建构了自己的“超越美学”。可以看出，杨春时对实践美学弊端的归纳和分析是从实践美学的哲学基础——实践哲学为出发点的，他的批判和分析在一定程度上暴露了实践美学的理论困境。但是，我们也应该看到，实践美学是一个学术群体，他们以马克思主义实践观作为其美学体系的理论旨归，但是具体的美学理论体系展开及其对实践范畴的理解是各不相同的。

我们知道，实践美学萌芽于20世纪五六十年代的美学大讨论，但当时只是对马克思的《1844年经济学——哲学手稿》的有限地阅读和运用。新时期以后，马克思的实践观点逐渐进入了美学研究的视野，实践美学才逐渐成熟发展起来。就阵容之强、影响之大和响应者之多而言，实践美学在中国当代美学史上都是首屈一指的。应该说，实践美学是在主流意识形态的框架下所进行的美学研究，不仅主导了80年代中国美学理论建构的整体格局，而且在相当大的程度上影响了美学研究的后继者，拥有追随者和支持者。

具体来说，20世纪80年代前后，李泽厚、朱光潜、蒋孔阳、刘纲纪等学者在美学研究中逐步形成了旨趣相近的实践美学观。实践美学以马克思主义的实践范畴作为构建美学体系的基础，吸收马克思《手稿》中关于美学问题的看法，从人的实践活动出发来考察美的起源、本质和美感等美学基本问题。实践美学强调，人对美的认识来自于物质生产实践，实践改变了人与自然的关系，培养和发展了审美能力，同时也创造了审美对象。人在实践活动中逐步摆脱了直接的功利目的，美的需要也随之产生。由于实践活动使人有可能不断整合自我的合目的性与合规律性、自觉意识与现实感受，因此实践成为了研究美学问题的一个基本出发点。由此，美的本质就是人的本质力量的对象化，美感就是人在审美对象中发现自己的本质力量而产生的感受。因而实践美学以马克思主义的实践范畴作为构建美学体系的基础，从人的实践活动出发来考察美学基本问题。但是，在具体的论述时，各位论者对实践的界定是不同，李泽厚与刘纲纪是从物质生产实践出发来建构自己的美学体系，但是刘纲纪较之李泽厚更为重视审美活动的感性内涵，而朱光潜主要是从精神实践活动出发来考察美学问题的，能够抓住审美活动的核心问题——即人的精神问题。蒋孔阳从人类的整体实践活动出发考察审美活动，指出由于人类活动是有目的的、有意识的、自由创造的实践活动，因此，审美活动就是仅为人类所有的社会现象，也是人在其物质和精神劳动过程中形成与发展起来的，因而人类的实践活动是物质实践活动与精神实践活动相互交融的有目的、有意识的自由创造活动。

因而，杨春时对实践美学的基础——“实践”概念的批评的确击中了实践美学的软肋，但是由于把实践美学只是局限于李泽厚的实践美学，没有对实践美学的各家各派进行深入分析，在方法论上面就有了简单化的倾向。

针对杨春时的批评和反驳，实践美学的支持者朱立元、张玉能、易中天和邓晓芒进行了辩驳和反批评。朱立元在《实践美学的历史地位与现实命运》和稍后发表的《实践美学哲学基础新说》二文中对实践美学的合法性进行了辩护。朱立元认为实践美学只是以马克思主义实践作为自己哲学基础，从实践出发来探讨美和审美的本质与根源，实践并非是实践美学的逻辑起点。他认为，实践美学的哲学基础源自于马克思主义的实践哲学，但需要区分认识论意义上的实践论与本体论意义上的实践论，而作为实践美学哲学基础的实践论则是实践本体论与实践认识论的统一。把实践本体论作为实践美学的哲学基础意义在于：一、从物质实践出发来考察、研究艺术。二、从人类社会的实践来解释艺术和审美发生的最终的即哲学的根源。三、把实践本体论同审美心理学结合起来，揭示人类审美活动的心理机制与根源。朱立元由此得出结论：实践美学作为当代美学的一种理论至今并未过时，并不缺乏现代性，仍有其存在和发展的权利、合理性和可能性。但是在新世纪，朱立元的实践美学思想发生了一个转化，即将实践论和存在论融合起来进行研究，提出“实践存在论”美学。其基本思路是：从人的存在的角度重新阐释实践的内涵，将实践从单纯的物质生产活动扩展为广义的人生实践，而在人生实践的范围，道德伦理活动、审美艺术活动甚至青春烦恼的应对、友谊的诉求、孤独体验等日常人生体验活动都可以纳入其中，从而将人的存在与实践有机地结合起来，并提出了“实践存在论美学”的基本命题：一、美是生成的而不是现成的；二、审美活动是一种基本的人生实践；三、广义的美是一种人生境界。^[33]其基本的思维方式就是“超越主客二分”的思维模式。^[34]朱立元在将实践范畴赋予新的内涵后，其“实践”的概念已经不同于日常所理解的物质生产和精神生产的实践，而成为一种具有“存在论”纬度的实践概念，这与他对马克思主义本体论问题的理解有关，即本体论实质上就是生存论，是研究人的存在的一门学问，而马克思主义本体论就是实践论，因而实践论与存在论是相互统一的，不存在矛盾和分歧。

实际上，在20世纪90年代末期，朱立元与杨春时之间的分歧主要源于对实践美学的基础的不同理解。在前者看来，实践美学的基础是以实践论为核心的唯物史，这种实践论是实践本体论与实践认识论的统一，实践只是实践美学的哲学出发点，并不是实践美学的基本范畴和逻辑起点。杨春时则认为物质实践是实践美学的唯一出发点和归宿，在分析方法的抽象中抽象掉了从哲学范畴到美学范畴的中介，从而得出了他所指责的实践美学的一系列缺陷。而在新世纪，两者的主要分歧则在于实践论能否与存在论融合的问题，朱立元根据对马克思主义本体论的重释认为实践论与存在论是可以融合的，而杨春时还是认为实践的本义只能是物质生产实践，如果扩大实践的内涵就是一种“实践乌托邦”，这是不符合马克思的本意的。

实践美学的另一位支持者张玉能对杨春时的“超越美学”也提出了批判。张玉能指出，杨春时把实践美学划入古典美学的理性主义是不符合历史事实的，因为美学中实践观点的发展是有着一个发展过程的，马克思、李泽厚、蒋孔阳、刘纲纪的实践的美学都是在感性与理性统一的大框架下建立起来的美学体系。杨春时之所以认为实践是理性的，是因为杨春时对实践范畴的理解似是而非，而杨春时对美是精神性的和个体性的强调直接导致了他在理论上的谬误。杨春时对于审美生存的个体性本质和精神性本质的最高意义上的肯定，必然导致个体性与社会性、物质性与精神性的割裂和势不两立。杨春时美学将美学的出发点定位在具有超越性意义的生存本质上，其本体论基础是不可靠的，它的认识论、解释学基础也是十分脆弱的。前者是唯心主义，后者是唯我主义。因此，如果按照杨春时的超越美学的构想去规范中国当代美学，其结果是回到精神领域中去解决美学问题，这对美学的发展是非常不利的。在新的世纪，针对后实践美学对实践美学的理性、现实性和社会性的反驳，张玉能对实践的范畴也进行重释，提出了新实践美学的主张。但他对实践的重释与朱立元的不同，朱立元是赋予实践的存在论向度来解决实践美学的困境的，而张玉能的基本思路是：人的生存仅仅是社会历史存在的前提条件，而实践则是人类社会发展的起点和动力，因而生存只是审美、艺术生成的前提，而以物质生产为中心的社会实践才是美、审美、艺术生成的起点，通过人类的实践达成创造的自由，从而产生了人与现实之间的审美关系，从而生成美和美感，而美感经过人的自由创造凝结成艺术，从而实现实践的艺术化和生存的审美化，最终走向全面发展的人。^[35]而实践则可以划分为三种类型，即物质生产、精神生产和话语实践，认为实践活动并不只有物质交换层，还有意识作用层和价值评估层，并论证了这三大实践和层面与美学的关联。^[36]张玉能认为，从马克思的经典文本中就可以发现实践并不仅仅是指物质生产，而且还包含了精神生产与话语实践的三大类型。

可以看出，张玉能的实践美学观是在发展着的，在20世纪90年代，张玉能所理解的实践主要是物质生产，在物质生产中包含有精神因素，因而实践美学是集物质性与精神性于一体的，因而超越美学所阐释的实践美学的重视理性、现实性忽视感性、精神性是站不住脚的；在新世纪，张玉能通过扩展实践的内涵将精神实践和话语实践包含在实践范畴之中，解决了实践的精神性、个体性和个感性问题。通过对实践的新的阐释建立的新实践美学与李泽厚实践美学的一个根本区别就是将精神性因素包容在了实践的范畴之中，因而对实践美学的建构是非常有力的，也促进了实践美学的发展。相反，超越美学由于固守实践的物质性，生存的本源性以及对实践美学的几个缺陷的反复阐释而没有了新的发展，这对于超越美学来说是一个误区：因为杨春时这段时间一直在做颠覆实践美学的工作，而对于自身“超越美学”的建构则忽视了，“超越美学”一直都还是在精神的范围内兜圈子，对于现实审美活动的忽视是其致命伤。

在与杨春时的“超越美学”论争中，邓晓芒是后来居上的，双方的火药味很浓，而事实上，两者的论争则起源于易中天的一篇商榷文章^[37]。在该文中，易中天对“超越美学”的生存概念、从生存到超越的中介问题、生存的精神性自由性超越性的来源等问题提出了质疑。如果仅仅限于生存概念这些问题是得不到合理解释的，而要解释这些问题就必须回到实践概念，因为实践除具有物质性外，还具有精神性的因素，而具有精神性的实践美学则是“新实践美学”，以区别于李泽厚的以物质生产实践为中心的“旧实践美学”。杨春时针对易中天的“新实践美学”提出了反批评，他认为，新实践美学与旧实践美学是没有本质性的区别的，它们都是以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴，没有能改变自己所建构美学的哲学基础，因而虽然提出了一些新的观点，但在对待审美、美学的逻辑起点，实践与审美以及美的本质等一系列重大问题上，新实践美学仅仅是对实践美学的修补，而在本质上与旧实践美学没有区别的。其原因在于超越美学认为审美是超越现实的超理性的活动，生存是其逻辑起点，而新实践美学仍旧以实践作为其逻辑起点，将审美作为现实性的活动来对待。^[38]针对杨春时对新实践美学的批判，邓晓芒进行了反驳，邓晓芒认为，杨春时误读了新实践美学的“实践”内涵，新实践美学的“实践”首先是一种客观现实的物质性的活动，另外，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，也就是说，在物质性的实践活动中，还是包含有情感因素，具有着主观性的。在马克思的本意中实践活动就是“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，本身就具有精神性因素和超越性的因子。针对杨春时的“生存”概念，邓晓芒批评道：“杨先生的存在原则却是一种冥想原则，是不准备付之于现实的，因而与其说是‘努力超越现实’，不如说是尽量的逃避现实……当然，逃避现实或单纯的冥想也是一种精神生活，但它并不能体现人类生存的超越本质，因而也不能体现人的自由品格，反而本身就是人所要超越的现实生存的不完善性（异化存在），即一种脱离现实的病态的精神生活，它是审美活动应加以疗救的对象。”^[39]超越美学完全割断了与现实的联系，因而其美学思想只具有批判性，而没有现实性。杨春时针对邓晓芒的批评，提出了他的反批评，认为邓晓芒、易中天所称的新实践美学把实践作为本体论的范畴，把实践作为自由的活动，以实践来说明审美的性质，实际上构造了一个“实践乌托邦”，而实践作为马克思主义历史科学的概念，不具有哲学本体论的地位，而且作为异化的、现实的劳动，实践根本就不具有自由精神和超越性，因而不能以实践作为美学的基本范畴，实践也说明不了审美的本质。杨春时认为新实践美学的构造实践乌托邦的手段之一是扩大实践的外延，以物质性吞食精神性，以物质劳动包容精神生产，以实践取代生存，成为哲学的基本范畴；手段之二是拔高实践概念的内涵，把实践现实的、异化的活动变成超越性的、自由的活动，而实践只是历史科学范畴，并没有本体论的地位，也不具有自由特性，更不存在着超越性，用实践是无法说明审美的本质的。^[40]邓晓芒针对杨春时对新实践美学的再次批评又提出了答辩意见，并且火药味加重，认为杨春时的超越美学是患了美学上的“厌食症”，只谈空想的超越性和批判性，而没有现实的关怀维度，并对杨先生的一些反驳提出了反批评的意见，通过“传情说”来证实从实践论到审美本质的论证，说明实践是可以阐释清楚审美的本质的。^[41]

从邓晓芒与杨春时之间的论争可以看出，其焦点集中在对实践的理解上，杨春时认为实践是马克思历史科学概念，不具有本体论内涵，其含义仅仅是指物质生产活动，超越实践的物质性这一内涵就会出现实践乌托邦，因而实践不能作为美学的本体论基础，也不能说明审美的精神性和超越性问题，而邓晓芒则从实践理解为“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，因而实践具有感性的情感的因素，实践具有精神性，可以作为美学的本体论基础。在新实践美学与超越美学的论争中，由于杨春时固守传统的马克思的本体论思想，而没有看见马克思实践观点的现代性，对新实践美学的批判没有任何的新意，还固守在原来思想的基础上。另外杨春时在思维方式上固守着非此即彼的单一模式，将实践与生存、现实性与超越性绝对对立起来，对其超越美学的进一步发展是非常不利的。

二、现实性与超越性的论争：审美本质之争

超越美学自从1994年提出以来，经历了十多年的与实践美学的论争，其论争的角度是各不相同，但在审美的本质问题上，实践美学和超越美学都认为审美的本质是自由，只不过两者对自由的理解是不同的，实践美学认为自由是现实性的，是从实践活动中生发出来的，而超越美学则认为自由是超越性的，与现实无关的，是超越理性的。

杨春时的“超越美学”强调“生存”的本源性，生存在杨春时那里并不具有存在主义所描述的“此在”的内涵，存在主义的存在原则就是自我选择和行动的原则，是对现实的一种选择和超越，即具有现实性，又具有超越性。而杨春时认为，存在是哲学本体论的基本范畴，是用来说明人类生存的本质，而不是用来说明人类生存的现状，因而存在不是现实性的，“生存的本质，一言以蔽之，就是超越性。生存不同于动物性存在，即在于它有超越性。生存不是固定的，而总是超出它既有水平，它是历史的、时间的生存。更重要的是，生存是超越现实、超越物质和超越社会性的，因而是否定自身的”^[42]。可以看出，杨春时强调生存的重要性，并将生存作为美学本体论，由于生存的本质是超越性，因而又将自己的美学称之为“超越美学”。按照杨先生的意思，超越美学的关键就在于其“超越性”，也就是人类在审美活动时具有对人类现实生活、现实意义世界以及理性这三方面的超越。审美是自由的，同时是指向未来的，具有超越性的。杨春时以“超越性”作为审美的本质特性强调了人类审美活动的精神性意义，说明了人类的审美活动说到底应该是一种精神现象学，这对于还原审美活动的本真意义是有着一定重要意义的。

针对杨春时的超越性论述，实践美学论者也提出了反批评。张玉能认为生存根本就不能作为美学的本体论基础，因为生存这一概念是含混不清的，无法规定世界的真正本原，而将生存的本质规定为精神性的、超越性就更充分地暴露了超越美学的脆弱，因为超越美学的“超越性”是与现实的审美活动相隔绝为前提条件的，既然与现实的审美活动相互隔绝，主体是如何成为审美主体的，客体是如何成为审美对象的，审美又是如何超越现实进入自由的生存方式的呢？按照超越美学对“超越性”的理解，这一切只不过是脱离现实的审美的人张扬自己的心灵和想象力去主观创造达成的超越的意义世界，从而获得精神自由，而脱离现实的纯粹冥想的意义世界根本就不会实现，因为离开了社会性和物质性，个体和精神就什么也不是，只是一个虚无的概念，因而按照“超越美学”的设想去规范中国当代美学，其必然的趋势和结果就是重新回到人类的精神世界去寻找美的本质，使审美和艺术脱离人类的社会生活实践，成为幻梦、空想。^[43]

易中天对超越美学的“超越性”来源问题提出了质疑，他认为这种与现实无关的超越性如果不是上帝赋予的就是杨春时自己想出来的，因为说到底超越性的最终来源只能是实践。另外，从超越美学的逻辑起点生存到超越之间还存在着一定的距离，中间还有着中介的环节，从生存并不能直接推演出超越，两者决不能划等号。即使根据杨春时自己的描述，生存具有三方面的内涵，自然的生存方式、现实的生存方式和自由的生存方式，而只有自由的生存方式才具有超越性，这样能把生存的本质规定为超越性吗？那么，自然的生存方式和现实的生存方式中生存的本质又是什么呢？对于易中天的质疑，杨春时答辩道，超越性作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或者证伪，因而不能断言超越性来源于实践。如果将超越性还原为实践，就会抹杀人的自由超越品格，这是对生存意义的亵渎。

邓晓芒对杨春时的超越性也提出了批评。他认为，杨春时将“现实性”与“超越性”完全对立起来，抛开了任何“外在的规定”，直接从“作为一种精神性的、自由的、终极性的、形上追求”的“超越性”出发，而这种超越性又不能经由历史检验而不证自明，是神秘主义的。另外，将超越性作为审美的本质特性是太宽泛了，因为并非“所有的”超越性活动都是审美。但邓晓芒并没有否认审美的超越性，而是认为这种超越性只能来自于现实的实践活动，并设置了三种从现实实践中所提出的超越性原则：（1）由动物性的表象上升为人的概念；（2）由动物性的欲望上升为人的意志；（3）由动物性的情绪上升为人的情感，另外还有想象力对现实的超越，因而杨春时的与现实无关的超越性只能是一种冥想原则。

实际上，审美“超越性”的思路一直是后实践美学的一个基本法则，生命美学也提倡人类审美活动的精神性和超越性问题，但是以超越性论审美，只能是方向性正确而已，作为人类的精神活动，审美诚然“超越”了物质功利活动，但是其超越性的来源还是从现实中来的，而不能脱离现实做纯粹的哲学思辩和反思。在这个问题上，超越美学将超越性与现实性对立起来并将“超越性”作为审美的本质属性是欠考虑的，“超越性”只是人类审美活动中进入高级精神生活的一部分特质，而非基本特质，超越美学断然以“超越性”论审美，就会使审美失却丰富性和现实品格。“超越性”是一切精神科学的特性，诸如宗教的超越性比审美有过之而无不及，因而以超越现实、超越理性和超越社会性的“超越性”作为审美的本质特征是不够严密的。而新实践美学强调从现实实践中生发出来的超越性作为审美的特征在一定程度上符合现实的审美活动的特征，但是仅仅将实践作为马克思主义认识论的手段，没有能够认识到其本体论内涵，因而也不能真正的把握实践美学的生存论意义。因而我们可以认为超越美学所做的工作是纯粹在哲学思辩的层面上论审美，而在现实的审美活动中这一切是不存在的，就如同康德的“美的分析”一样抽去内容只剩下形式的纯粹美一样，但最终还是将超越性的重任——即走向实践理性本体论的任务交给了现实的依存美。由于超越美学没有很好的解决“生存”和“超越性”的内涵，并且对“生存”和“超越性”之间的关系也没有能够理清，因而相对于实践美学来说还不是一个成熟的美学理论形态。

三、从康德美学看实践美学与超越美学论争的得失

之所以要回到康德美学来评价实践美学与超越美学的论争，一方面是由于康德美学划分了美学的研究对象，使美学与哲学、伦理学区别开来，标志着美学的独立；更为重要的一方面是他对实践美学与超越美学论争中一些关键性的术语都作出了原创性的见解，实践概念和自由概念的论述就属于他最富于原创性的哲学见解之一，在他之后的马克思都无法撇开他来研究这两个概念，另外康德美学中的“自然与自由和谐论”深刻地阐释了通过审美经验世界与超验世界的沟通问题，这对于审美的现实性和超越性的论述是有着重要指导意义的。

我们先来考察康德的实践概念，在《判断力批判》导言的第一部分哲学的划分中，康德明确地提出来哲学可以划分为理论哲学和实践哲学两个部分，“所以，哲学被划分为在原则上完全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分（因为理性根据自由概念所作的实践立法就是这样被称呼的），这是有道理的。但迄今为止，在以这些术语来划分不同的原则，又以这些原则来划分哲学方面，流行着一种很大的误用，由于人们把按照自然概念的实践和按照自由概念的实践等同起来，这样就在理论哲学和实践哲学这些相同的名称下进行了一种划分，通过这种划分事实上什么也没有划分出来（因为这两部分可以拥有同一些原则）”^[44]，在这里，康德明确地将实践划分为“按照自然概念的实践”和“按照自由概念的实践”两种类型，按照自然概念的实践说到底就是一种技术上的实践，而按照自由概念的实践则是道德上的实践。而康德对两种实践的划分可以追溯到古希腊哲学家亚里斯多德那里，在亚里斯多德《尼各马可伦理学》中，亚氏已经初步区分了作为生产劳动的实践活动（技术）和作为道德行为的实践活动（实践智慧），但在他那里，像康德这样严格的区分还没有用语言明确地表达出来。康德继亚氏之后明确地区分了哲学的两种不同的类型：一种是“理论哲学”，它关涉自然概念，是在现象界的范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践哲学”，它关涉自由概念，是在本体界的范围内展开的，其中起立法作用的是理性。在康德看来，决不能把“按照自然概念的实践”与“按照自由概念的实践”混淆起来，因为这两种实践形式存在着根本性的差异，前者属于现象界，是人的认识指导下的实践活动，后者属于本体界，是道德法则指导下的实践活动。正是在这种意义上，康德指出：“如果规定这原因性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但是如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德上实践的”^[45]，也就是说，严格意义上的实践概念应当属于实践哲学或实践理性的范围，但流俗的见解把现象界范围内的活动也称为实践，这样一来，就不得不区分出两种不同意义的实践活动：一种是“按照自然概念的实践”亦即科学技术或认识论意义上的实践；另一种是“按照自由概念的实践”，亦即道德或本体论意义上的实践。

但是我们也应该看到，康德所坚持的是先验的道德论，它与经验生活中的幸福论是对立的。所以在他那里，道德行为具有严格的限定，即这种行为必须服从理性立法，服从以善良意志为基础的道德法则。事实上，在康德看来，也只有这样的道德行为才是“按照自由概念的实践”，如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求幸福而进行实践，那么这种行为就仍然属于“遵循自然概念的实践”的范围。由此可见，在康德那里，“遵循自由概念的实践”具有非常狭隘的内容，仅仅是指一种道德上的实践。^[46]

康德对自由概念的论述主要是从因果性入手的，他区分了两种不同的因果性：一种是“自然的因果性”，另一种是“自由的因果性”；“先验的自由”作为“自然因果性”的始源只具有可能性，是不能够证实的，是属于认识论范围的自由；而“实践的自由”通过与道德规定的互证确立了它在实践理性范围内的实在性，但不能被经验证实因而是属于本体论的自由，在美学中，康德通过审美自由感的阐释在经验现象界确立了实践自由（道德）的实在性，但是这种实在性是通过“类比”和“象征”而获得的，并不能真正认识到实践的自由，也就是说，实践自由是本体界的，是不可认识的。

因而按照康德的看法，在严格的意义上，实践和自由这两个概念都属于本体论的范围，也只能在本体论的范围内加以讨论。但流俗的见解总是把现象界与本体界混淆起来，从而造成了这两个概念的误用。于是康德不得不区分出“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，虽然康德没有提出“认识论意义上的自由”和“本体论意义上的自由”这样的概念，但在我们看来，“认识论意义上的自由”是与“遵循自然概念的实践”相一致的，而“本体论意义上的自由”则是与“遵循自由概念的实践”相一致的。

康德的巨大功绩是把自由的因果性与自然的因果性区分开来，从而在理论哲学的旁边为实践哲学留下了地盘。然而，一方面，由于康德哲学的二元论的特点，它没有把本体界与现象界真正地统一起来；另一方面，它把先天的道德法则或理性立法置于意志的自由之前，从而也就使自由成了一个空洞的字眼。马克思正是在康德所确立的本体论的意义上深入地阐释了实践的本体论地位，将实践和自由与人的生存状态紧密地结合起来，而由于我们对马克思主义本体论问题的长期误解，仅仅将实践作为历史唯物主义的范畴来理解，认为辩证唯物主义中的物质概念是马克思主义的本体论问题，因而常常将实践从认识论意义上来理解，对马克思实践概念的误解与前苏联所编写的哲学教科书以及一些学者的非法阐释有关，因而对马克思主义的实践概念只能够从生存本体论的角度去理解。在这里，马克思将康德的两种实践概念改造为同一个实践活动（生存论本体论的实践活动），这两种实践活动分别对应人类感性的自由自觉的实践活动的两个层面：认识论层面和本体论层面，而我们只能够从本体论层面去统一认识论，而不是相反才能把握马克思主义的实践内涵。

根据上面对康德和马克思实践概念的分析，我们可以看出，实践美学把实践作为物质生产劳动，仅仅是从认识论的层面把握了实践的内涵，从而遮蔽了实践的生存本体论内涵，因而无论是李泽厚的旧实践美学还是张玉能、邓晓芒的新实践美学都没有能够解决这一问题，都是从“技术的实践”——生产劳动出发来把握实践概念，这样的实践仅仅是人获取生存的一个手段和媒介，而不能从根本上解决人类的生存问题，只有朱立元的实践存在论美学从实践的本体论内涵深入地阐释了实践的本体论意义，将实践论与存在论融合起来，但是主要是实践存在论，即以“实践”统治“存在”，在完整的意义上把握了马克思的实践内涵，因而也可以代表实践美学的最新发展和成果。而杨春时的“超越美学”只是从认识论的角度来理解实践概念，将实践认为是异化的劳动，并且将实践与生存对立起来，认为实践是现实的，生存是超越的，而自己的“超越美学”在很多方面只是一个框架，因而这也是没有对康德和马克思的实践概念深入理解的结果，而康德美学中的“自然与自由和谐论”深刻地阐释了通过审美经验世界与超验世界的沟通问题，审美的目标就是沟通现实世界和超验世界的鸿沟，因而在现实性与超越性问题上，实践美学认为通过现实的审美活动能够沟通形上世界和形下世界是符合康德本意的，而“超越美学”将现实性与超越性对立起来，将审美只看作是超越性的精神活动，这样就失去了审美的现实关怀精神，超越性就只能是一个甜蜜的许诺，而没有能够起到对现实的介入作用。

具体而言，超越美学为了从根源上颠覆传统价值观，已经陷入了深度模式中不能自拔，对具体审美对象，杨春时认为它只能作为超验的意义使用，对于审美主体的人，超越美学追问的是被常态生活遮掩的生存的本真意义。而审美活动在他那里只是一种神秘的具有宗教性质的体验，其超越性是不证自明的。而康德美学、马克思美学都把审美作为人的解放的一个现实的手段，而不存在着任何的虚幻色彩，因而超越美学走向本体的逻辑之路，既不是对西方存在主义哲学的重复，也不是对康德美学的超越，而是通过对西方理论成果的杂糅，制造出了一个逻辑不怎么严密也没有自己理论体系的美学系统。比如，他往往置本体研究的粗浅草率于不顾，转而轻快地扇动情感和想象的两翼，从哲学的一极跳向另一极，即从本体论一下子跨越到展示理想的目的论。他们往往简单地用“超越”一词作为联结现实和梦想的桥梁，将现实中一切不能解决的问题，都幻化成一个永难兑现的甜蜜许诺——审美乌托邦。

很明显，这种以“为什么”代替“怎样”，以追问代替体验，以终极关怀代替现世关怀，以许诺代替创造的美学，只是顾及了美学家自己理论运作的快感，对人追求现世幸福的大愿并无所裨益。扩而言之，这是一种美化世界末日的美学，它建设的审美乌托邦像一个空洞的馅饼，像海市蜃楼般的幻象，它引诱人舍弃一切现世的幸福去追赶，但到头来往往还是可望而不可即。除了最终被欺骗而满怀沮丧之外，往往一无所获。在这方面实践存在论美学还是有着它的理论价值的，实践美学通过对实践的新阐释，将实践理解为人的一种生存境界，在实践的自由创造中产生审美和艺术，这是一种立足于现实的美学，但并不忽视人的生存处境，是对康德、马克思实践自由观点的超越和发展，因而可以看作是美学在新世纪的一个突破之径。