两部小说与一个话题

第二节　两部小说与一个话题

1917年陈独秀创办《新青年》杂志，从那一时刻起，中国开始了一场声势浩大而又史无前例的革命——新文化运动，同时开启了一扇金碧辉煌的大门——中国的现代化之门。从此，中国文学义无反顾地脱掉套在身上的最后一件封建外套——文言、儒学，穿上中山装、旗袍，开始了现代化之旅……中国传统文化先是在五四打倒孔家店的口号声中被抛弃，颇有势力和市场的传统文化思想迅速“土崩瓦解”，中国文化由此开始了现代化进程，西学思潮一时风靡全国，中国知识分子大量介绍各种西方文化，西方文化在与中国文化的汇流中，形成了一个具有时代面貌的“五四”新传统。

文学理论也席卷进这种潮流之中不能自拔，各种西方文学理论的概念、术语、思潮充斥其间。在民国时期田汉所著的文学理论代表性著作《文学概论》（1927）中，西方文论就开始成为中国文论建设所依赖的资源。“温彻斯特（C.T.Winchester）《文学评论之原理》（1924译本）和韩德（T. W.Hunt）《文学概论》（1935年译本）所呈现的体系，对中国现代文学理论的建立具有决定性的影响。”“田著出现了67位西方理论家，其中可以看到不少在1980年代当中国文学理论返回学科型理论时大红起来的一些西方理论家：康德、贝尔、桑塔耶纳、鲍桑葵、弗洛伊德、波斯烈特、勃兰兑斯、丹纳……”^[13]“从思想资源角度看，田本主要介绍西方当代的文学思想，较少涉及中国文学思想，东方思想更是阙如。”^[14]因而从田著《文学概论》开始，西方文论就在中国文论建构中占据了主导地位。

从1920年代末始，苏俄文学理论开始影响中国，1949年以后基本上开始了全面的苏联化，1950年代，中国文学理论仿学苏联达到高潮。“1957年，我国的文学理论教材建设步入了以毛泽东文艺思想取代搬用苏联文艺理论的新时期，强调文艺来源于人民大众并服务于人民大众，并和人民大众的革命、生产实践紧密结合，克服了前期对苏联教材的教条主义态度，强调文艺乃至文学理论的中国作风和中国气派，这是马克思主义文艺理论在当时中国的转换的重要步骤和成果。”^[15]在1979年以后又重新西化。自20世纪80年代开始，西方20世纪的各种文论几乎都在中国文坛上重演一遍，使中国人再一次领略到西方的新思想、新观念、新价值。

董学文在其论文《中国百年文学理论嬗变的反思》中这样写道：“现代以来，古代文论系统、西方文论系统和马克思主义文论系统，始终也是共时态地存在着的，三者相互区别、相互斗争，又相互吸融、相互沟通，共同组合成20世纪中国文学理论的整体结构版图。在这个大格局中，它们各自起着不同的作用。但不能不指出，自从五四运动确立了新学说对旧学说的话语优势之后，古代文论系统对现当代文学实践和理论探讨走向的实际影响是日渐式微了，它至多只是作为西方文论和马克思主义文论系统进行理论批判、整合和自身创造的思想材料。近一百年来，真正左右中国文学理论现代化步伐、真正构成学说内部结构性张力的是西方近现代文论和马克思主义文学观。”这就使作为中国传统文化一部分的古代文论成为少数学者案头的客体研究对象，古代文论的话语规则、意义生产方式、概念范畴等都成为学术考古的对象，古代文论的现代转换问题成为忧虑中国传统文化根基之失的百年之痛。

直到1990年左右，中国文学理论从梦中醒来，如同那名已故的神秘莫测的人——卡夫卡所写的那部神秘莫测的小说《变形记》中的主人公一般，突然感到不适，低头审视一下自己，不禁大吃一惊：自己再也不是原来的自己，自己已变成人首虫身的怪物。于是，中国文学理论界一阵急遽的喧哗与骚动：中国文学理论得了“失语症”。人们发觉，中国文论已经很长一段时期都是迷乱于纷繁驳杂的西方（包括俄苏）文论话语，缺少自己的消化和理解，人们开始追述、回忆、反思：中国文学理论为何变成现在这般人不人、虫不虫的不伦不类状态？

王春云在其论文《中国文学理论的失语与拯救》中说：“在我看来，中国文论遭遇强势的西方学术时的严重失语并不等于失声，乍一看去，文坛及文艺学界众语喧哗、热闹非凡，失语其实是我们丧失了以自己的话语、方式及规范独自言说的能力，是在趋新若鹜、猎奇炫异中自我的迷失与消亡。”马克思哲学理论告诉我们，任何质变的产生必然经过量变的过程，中国文学理论的这次变形亦非偶然，甚至早在19世纪末20世纪初的梁启超、王国维等人那里，这种变形就已经开始。梁启超对小说在当时中国地位的描绘就吸收了欧美和日本的小说概念；王国维对文学的情感和审美意义的强调，是受到西方叔本华哲学的影响，王国维把叔本华的哲学和美学观念运用于解释一些美的范畴和中国文学现象，建构成一种属于自己的中西合璧的文论和美学思想。期间经过上述1919至1990年的变化，只不过到1990年左右，那只已经变了形的“人”突然醒了而已。

人首虫身的“人虫”醒来之后必然寻求他原来所归属的人的认可。中国文学理论企图得到古代认证，寻求古代文化的根基，于是，古代文论的“现代转换”成了20世纪90年代一个十分重要的话题。但这些举动在人看来只不过是虫子的吱吱乱叫而已。已变形的人虫不可能有回转的余地！那么，中国文学理论将何去何从？

一种情况如《变形记》里面的人虫一般，寻求认可无望之后绝望地死去。中国古代文论已经不能适应时代的要求，所以只能把中国古代文论作为一种历史的见证物存放于博物馆。这当然是中国文学理论界人士所难以接受的。

另一种情况是让人虫具有感染力，像西方另一部小说《犀牛》中描写的现象一般，所有的人都变形成人虫，届时，人虫就是最合理、最美的。到时，人虫一般的中国文学理论就取得了合法化的地位。但是，中国文学理论的现状不可能影响到中国古代的文学理论，因为那已经属于过去了；也不可能影响到西方的文学理论，因为至今中国现当代没有产生一部具有世界影响的文学理论著作。

再一种情况就是不去理会自身现在的状况，人虫就人虫，我劳作，我消化，我生息，我做我自己。也许如毛毛虫一般，在自己消化掉足够的树叶子之后，猛然有一天，饱了！开始吐丝，不知不觉把自己包裹了起来，破茧而出的那天，再低头审视一下自己，自己已经变成翩翩起舞的蝴蝶。这也许是中国文学理论界最乐观的预测，也是中国当代文学理论界所向往的。但这种唯美式景象的出现却需要付出最艰辛的劳作。

中国文学理论界不怕这种艰辛，开始了自己漫漫的追寻自我之路。王一川《文学理论》（四川出版社2003年版）的出版，也许是中国文学理论探索和找寻自我的各种尝试之一。王一川《文学理论》一出版，就引起业内众多学者的关注：有的认为王本《文学理论》是中国文学理论的现代形态^[16]，有的认为它是凸现传统文化血脉的努力^[17]，有的认为它是中国古代文论向现代文论的一种转换^[18]……总之，自王一川的《文学理论》出版以来，众说纷纭，莫衷一是。笔者认为，王本《文学理论》固然在中国古代文论方面用笔颇多，但对西方文论的吸纳也是相当充分，在西学已经渗透到中国文学理论建构的骨髓之际，王本的《文学理论》是不可能简单回归到中国古典文论中寻求理论资源，而是在西方文论的规范下走出了一条中西文论在当代完美融合的路径。这也许是中国当代文论建构的一条可行之路，它不是简单的回归古典文论，也不是照搬西方文论，而着意打通中西文论的壁垒，寻求一条可以融通的途径。落实到王本《文学理论》上，中西文论融合主要体现于以下几个方面：

第一，从“感兴修辞”看中西文论在《文学理论》中的融合。

王本《文学理论》理论基础和独创性所在就是“感兴修辞”理论的提出。“从小标题看，感兴修辞是关键词，在目录中出现过13次。”^[19]在《文学理论》中，“感兴修辞”不仅是文学的基本属性，而且贯穿于文学创作、文学文本、文学阅读和文学批评的整个文学活动的全过程。

“感兴修辞”中的“感兴”主要来源于中国古代文论的相关内容，“感物起兴”是中国古代文论的一个传统。王一川也主要是从中国古代文论的角度来展开论述的，“感兴，有时又作兴、兴起、兴会等，如前所述，它原本出自中国古典文论”^[20]。其所举之例——贾岛、袁守定等——皆是古人对“感兴”的论述。“感兴修辞”里的“感兴”，王一川所强调的是“生存体验”。在西方，支持文学是个体的特殊的生命体验的结晶的人也不乏其人，王本《文学理论》的举例中就有柏拉图、维柯、康德、席勒、叔本华、尼采、狄尔泰等人。从以上分析可以看出，王一川认为，“感兴”主要是中国文论的一个传统，但西方文论中亦有相似的论述。

再看“感兴修辞”中的“修辞”，汉语“修辞”这个词语，最早见于《周易·乾·文言》的“修辞立其诚，所以居业也”一语中。在这句话里，“修辞”是“修理文教”的意思，^[21]与人的修业有关，不是今天“修辞”这个词的意思。王一川在《文学理论》中这样写道：“中国古代有着源远流长的文学‘修辞’论传统。《易经·文言》就有‘修辞立其诚’的表述。尽管这里的‘修辞’是否是它的现在用法还存在争议，但是可以肯定的是，当魏晋南北朝时刘勰在《文心雕龙》里频频使用‘修辞’时，它已经与今义大体一致了。”^[22]在现代汉语里，“修辞”这个词从字面讲，可理解为“修饰言辞”，再广义一点又可理解为“调整言辞”。“修”是修饰的意思，“辞”的本来意思是辩论的言词，后引申为一切的言词。“修辞”就是在使用语言的过程中，利用多种语言手段以收到尽可能好的表达效果的一种语言活动。王一川提到的“修辞”内涵主要来源于由柏拉图及其学生亚里斯多德发展起来的修辞学，“修辞则来自西方的语言论传统，讲的是文学的语言特性”。“修辞学在西方有着久远的传统。修辞，英文作rhetoric，源于希腊文rhetorica，拉丁文rhetorike（tehne），有两个基本含义：一是指说话的艺术，可译为‘修辞’；二是指研究说话的艺术的学问，可译为‘修辞学’。这两个基本含义显示了修辞一词的主要内涵：有效地运用语言。”^[23]在通过对亚里斯多德、博克、布斯、德曼、伊格尔顿等西方学者对修辞的论述以后，王一川得出：“修辞一词，在极简化的意义上，可以说是语言与社会效应相加的结果。”^[24]从《文学理论》的布局和叙述中，不难看出，“修辞”一词虽然古已有之，但其主要内涵和相关论述都是出自西方。

从以上的论述中我们可以得知，王一川的“感兴修辞”中的“感兴”和“修辞”两者本身就包含有东西方文论的精义。不仅如此，在王一川看来，“感兴”和“修辞”两者又是紧密联系在一起的，“应当强调指出，中国古典文论家并不愿意孤立地谈论感兴，而总是习惯于把它与文学的具体修辞环节联系起来讲：人感物而兴，兴而修辞，从而生成感兴修辞即兴辞”^[25]。“感兴与修辞在文学中实际上是紧密结合在一起的东西，感兴修辞即兴辞。感兴修辞，意思是说感物而兴、兴而修辞，也就是感物兴辞。换言之，感兴修辞就是富于感兴的修辞，是始终与体验结合着的修辞。文学正是这样一种感兴凝聚为修辞、修辞激发感兴的艺术。”^[26]“作为一种感兴修辞，文学中的感兴与修辞当然是相互渗透和难分彼此的。”^[27]而“感兴”和“修辞”涵义的东西文论各有侧重的结合，无疑是在昭示一种当代意义上的东西文论的融合。

第二，从对文学媒介的强调看《文学理论》体现的中西文论融合。

王本《文学理论》的另一个突出的特色就是对文学媒介的大肆强调。在王本《文学理论》出版以前的中国的文学理论读本中，偶有对文学媒介的涉及，但多数一掠而过，没有进行细致而深入的分析，媒介在文学中的作用没有得到应有的重视。王一川则认为在文学中“媒介优先”，“在读者阅读时，文学媒介往往先于语言而发挥作用。不妨把读者阅读文学作品时必须首先接触媒介的状况，称作媒介优先”^[28]。他在列举了加拿大学者英尼斯“传播的倾斜”理论、加拿大媒介预言家麦克卢汉“媒介即讯息”、美国传播学者麦罗维茨“媒介即情景”、斯诺等相关观点之后，总结道：“媒介是文学的重要维度之一，它不仅具体地实现文学意义信息的物质传输，而且给予文学的感兴修辞效果的产生以微妙而重要的影响。”^[29]王一川认为文学媒介在文学中的作用具体表现在：媒介是文学文本的物质传输渠道；媒介是作家写作行为的物质结果；媒介是读者进入文学传播过程的第一环节；媒介是影响文学文本的意义及修辞效果的重要因素。与之对文学媒介在文学中的重要相应，文学文本的媒介形态就不得不引起较之以前更多的关注。“一般地说，有多少文学媒介形态，就有多少文本形态同它相适应。可以说，文学文本的媒介形态是指文学文本的具体媒介存在状态，包括口语文本、文字文本、印刷文本、大众媒介文本和网络文本等。”^[30]不仅如此，他还把文学文本的媒型层放在其归纳的文学文本六层面的第一层，足见《文学理论》对文学媒介的偏好、强调和重视。

王一川对文学媒介在文学中重要作用的发现和重视很大情况下是受益于西方的现代传播学，这从《文学理论》第三章“文学媒介”的引文中就可以看出。不管是亚里斯多德、威尔伯·施拉姆、威廉·波特、菲德勒、鲍尔－洛基奇，还是上面提到的加拿大学者英尼斯、加拿大媒介预言家麦克卢汉、美国传播学者麦罗维茨、斯诺等人，都是西方传播学的有关学者。《文学理论》中所涉及的孙旭培、王韬、袁昶超等，多是西方文化熏陶下成长起来的现代学人。当然，王一川认为中国古代也有对文学媒介重视的言论，比如他所举的《庄子·天道》中的文字。有必要指出的是，王一川对文学媒介在文学中作用的理论虽然大多来源于西方，但其举例分析的却主要是中国古今的文学现象。也就就是说，在《文学理论》第三章“文学媒介”中，王一川主要是在“以西释中”的论述中完成了当代意义上的中西文论融合。

第三，从《文学理论》所体现的个人意识看中西文论融合。

个人意识在西方的文化中体现的比较明显，“在作为西方文学源头之一的古希腊文学中，我们就可以看到人类童年时期那裸露的而又天真、浪漫的人性，其间蕴含着一种放纵原欲、个体本位、肯定人的世俗生活和个体生命价值的世俗人本意识”^[31]。这种个人意识在后来的西方文化中可以说是被发挥得淋漓尽致。西方现代文论可谓是一部个人意识的文论史，各种具有个体独特意识的文论思想在文论的舞台上竞相展示自己的独特魅力。而中国文化自孔子以来就强调“中庸”，重视伦理，个人在家族、民族的遮蔽之下很难找到些许地位。中国古代的文论，从《诗经》中将文学创作与社会和政治相联系的观念到《诗大序》的“美刺”说，从孔子对《诗》政治、外交效用的强调到曹丕《典论·论文》的“盖文章，经国之大业，不朽之盛世”，从元稹、白居易“新乐府运动”对诗歌社会作用的提倡到梁启超“小说界革命”时对小说的社会作用的突出和重视，我们不难感受到中国古代文论对文学社会作用功利性的偏爱。“中国文论有一种传统，就是把文学视为政治和道德的附属，是实现某种政治和道德目的的途径和手段，随之，文论的命运也就与文学一样，成为社会政治和道德的实现手段之一。”^[32]即便在20世纪中国向现代转型的过程中的中国文论，亦是如此。蔡仪《文学概论》中，给文学的定义是“文学是反映社会生活的特殊意识形态”，“文学是社会生活的反映”，“文学是社会生活的形象的反映”。以群在其《文学的基本原理》中，把文学定义为“文学是一种社会意识形态”，“文学用形象反映社会”。童庆炳主编的《文学理论教程》，“从《教程》来说，认为文学是显现在现代话语蕴藉中的审美意识形态，脱去了文学为政治服务的因素”^[33]，其对文学中的个人因素已经有了模糊的认识，毕竟审美多数情况之下只能通过个人来完成。至王一川的《文学理论》，其中的个人意识已经是十分明显。

中国文化中，虽然以“齐家治国平天下”的儒家思想为主导，但在中国古代的文论中，却不乏对个人意识强调的言论。孔子承认诗可以“兴”，孟子也说，其文章之好的原因在于他善“养浩然之气”，庄子则提出“心斋”，“坐忘”等理论，曹丕在《典论·论文》中写道：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”另外，刘勰在《文心雕龙》中对才、气、风骨等的论述，以至晚明文学革新派——“公安派”对“性灵”的倡导等，无不体现出强烈的个人意识。也正是在个人意识这一契合点上，王一川在“感兴修辞”的论述中实现了中西文论的融合。“感兴修辞”的关键在于个体对周围世界的生命体验，“感兴修辞”之所以可以贯穿于文学的创作、传播和接受，根本就在于文学的整个过程离不开个体的生命体验。此外，王一川《文学理论》中出现许多诸如“媒型层”、“流兴”等别具一格的新概念，这些固然是作者对中国文论独特思考的结果，同时也可以看作作者创建自己独特文论的个性意识的显现。另外，《文学理论》中还列举了六篇自己亲自实践感兴修辞批评的个案，这在以往的教材中是不多见的。笔者认为，这也可以看作作者对自己个性意识的一种彰显吧！

最后，从书中注释看中西文论在《文学理论》中的融合。

作者在一本书中的注释，很大程度上体现了作者思想理论的来源。在王一川的《文学理论》教材中，据笔者统计，其注释大致有300处。其中西方的相关文论共122处，中国的相关文论131处，自己的相关文论47处。笔者认为作者自己的相关文论应该被排除在外，因为其内容到底受中西方文论哪个影响更大，本身就不好确定。这样，从西方相关文论的122处和中国相关文论的131处，我们基本上可以看出，中西方文论对《文学理论》的作者思想的影响基本上可以持平。在这个意义上讲，笔者认为，王一川的《文学理论》也实现了中西文论在当代意义上的融合。

《文学理论》作为中西文论融合的结果，其价值意义到底怎样？不管是何浩的文章《通向中国文学理论的现代形态——评王一川先生的〈文学理论〉》，王君梅的《凸现传统文化血脉的努力——评王一川〈文学理论〉》的比较研究，还是章辉《古代文论现代转换的一种尝试——评王一川〈文学理论〉》，基本上对《文学理论》都持一种支持赞赏的态度。当然，也有对《文学理论》的有关思考和探索提出异议的，比如熊华的《王一川“感兴修辞”论质疑》，认为王一川的“感兴修辞”作为一种新的文学理论是否成立，还有待进一步探讨。不得不承认，王一川的《文学理论》确实对中国当代文学理论的建构作出了自己独特的思考和总结，在中国当代文论已经深受西方现代文论影响的时代背景下，王一川在寻求中国文学理论迈向现代性的进程作出了自己独特的贡献。

总之，20世纪的中国文学理论，在西方文论的一再冲击之下，呈现出一种怪异的变形状态，中国文学理论一直在与自身异化的斗争中，找寻着原来本真的自己。但逝去的毕竟难以追回，东西方文论在中国当代文学理论建构中的混杂丛生已经是一个不争的事实，西方文论已经成为中国现当代文论不可或缺的一部分，避而远之或力除之而后快毕竟不是十分明智的选择，我们的探索者只有在接受变形的事实的前提之下，辛勤耕耘，重铸一个崭新的自我，方有可能为中国文学理论找到出路。王一川的《文学理论》，在对“感兴修辞”的论述和对文学媒介的强调等方面，尝试着实现了中西文论的融合，力图在已经变形的中国文论的基础上，重建21世纪拥有自己特色的中国文学理论。但作为一种尝试，毕竟不是十分成熟，中国文学理论的繁荣还需要付出更多的努力。即便这部文学理论是中国当代文学理论吐出的一口丝，中国文学理论要化蝶起舞也还需要极为漫长的探索之路！