中和四书之二

2.中和四书之二

第二书云：

前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后，累日潜玩，其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书，以及近世诸老先生之遗书，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物、居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉！

盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而不备矣，岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？即夫日用之间浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末，无一毫之间，而鸢飞鱼跃，独处朗然也。存者存此而已，养者养此而已，必有事焉而勿正、心勿忘、勿助长也。从前是做多少安排，没顿著处，今觉得如水到船浮，解维正拖，而沿洄上下，惟意所适矣。岂不易哉！始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者，真不浪语！而此一段事，程门先达，惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余，虽不敢妄有指议，然味其言，亦可见矣。

近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详，亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左。且以为虽先觉发明指示，不为不切，而私意汩漂，不见头绪，向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之！区区笔舌，盖不足以为谢也，但未知自高明观之，复以为如何尔。

孟子诸说，始者犹有龃龉处，欲一二条陈以请。今得观之，恍然不知所以为疑矣。但性不可以善恶名，此一义熹终疑之。盖善者无恶之名，夫其所以有好有恶者，特以好善而恶恶耳，初安有不善哉？然则名之以善，又何不可之有？今推有好有恶者为性，而以好恶以理者为善，则是性外有理而疑于二矣。《知言》于此虽尝著语，然恐孟子之言本自浑然，不须更分裂破也。《知言》虽云尔，然亦曰粹然天地之心，道义完具，此不谓之善，何以名之哉？能勿丧此，则无所适不为善矣。以此观之，“不可以善恶名”太似多却此一转语，此愚之所以反覆致疑而不敢已也。

此书意思就体认“道体”言，大抵如上书，只是有些地方讲法更具体。试分疏如下：

（1）首段即重言上书未发与良心发见之端乃天下道理的出处，亦是做功夫的下手处。上节亦有分解，“未发”实乃天命之流行；“良心发见之端”实乃天命之流行于人处（中，此在）。如细分，“天下之理”具体地实然地源出于人之良知。首章分析孟子关于人心（本心）之直感如何产生仁义礼智等，表明人心如何创造历史，亦即证明所谓“天下之理其果在是”。此亦即是说，就人而言，於穆不已之天命流行只是个“无”或“静”。但人心却使之朗现而形成“天下之道理”。由此贤人君子之修行成圣自是有了下手处和衡量标准；所谓格物致知，居敬涵养亦有了依据。

这个意思在第二段明确表述为“已发者人心（按即本心），而未发者皆其性也”。而“亦无一物而不备矣，岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？”正表明天性—人心，未发—已发之浑然一体。

此处尚须说明者，所谓“据其已发者而指其未发者”，实应包涵功夫，亦即明道所谓“识仁”之功夫。朱子此处尚未及此，后来自认由此而显得终只是知得个大本达道之笼统影像，却于“致中和”之事全不曾入思虑，恐即属此。按孟子于良心发见处反身而诚，而入于未发之性——用宋儒语言表述之——并指明此处须有功夫，如知言，养气等。前已有述。明道以《识仁篇》启发吕与叔不可以防检穷索之方法来识仁，但亦明言，如仁理未得，仍须穷索；只是识得此理后才应以“必有事焉而勿正”之态度持守之。所以此句所说，乃是指天理、人欲若果见得分明后，才可体会出之事；亦即“据其已发而指其未发者”，实乃做功夫后之效验。与此书同作于丙戌之秋的《答何叔京书第三》自省云：“体验操存虽不敢废，然竟无脱然自得处……终日兀然，猛省提缀，仅免愦愦而已，一小懈则复惘然。此正天理人欲消长之几，不敢不著力……若果见得分明，则天性人心，未发、已发浑然一致，更无别物。由是而克己居敬，以终其业，则日用之间亦无适而非此事矣”。明言未发已发体用无间，乃致察操存功夫达成后之效验，亦是后来用功之基础。此实乃均为湖湘派之功夫论。但朱子后来终觉并不紧密，而有“新说”之出现。而朱子此处亦引明道“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”以为功夫论之宗旨，其所指亦是“识仁”后之存养功夫，亦即一方面应时时提撕此心，处于虚灵之地（此乃心本分之地）；另一方面，不用私智，就事理之当然，或曰顺此本心之自然发用而行事，自是不致纤毫之力而入于道义之地。以中和新说成立后的立场，此段功夫，朱子并不完全反对——但须加密，因为圣人亦须时时格物致知不可松懈，才可使此心之自然流露合于事理之当然。新说所着重者，乃在察识之前尚应有功夫。后文有述。

（2）本书所可注意的第二点，乃是“性无善恶”与“好恶为性”说。张南轩大概本于大程或五峰，而有“性不可以善恶名”以及“好恶性也”之说，朱子反对之。

按，宋儒中明道首有此“生之谓性”的观点：

“生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，人生而静以上不容说，才说性时便亦不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，就水流而就下也……水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。

湖湘学派基本上顺着明道“生之谓性”的观点。其实明道的意思是说“善”、“恶”这些名分乃是天命流行于人“身上”以后才出现的，“天命”本身因此不可以“人文”的善恶价值名之。所以明道说所谓“生之谓性”，乃是“人生而静”以上者，不可以“人之言语、观念、价值”对其做出判断。但明道一系同样相信“天命流行”乃是人性善之根源和依据，所以对其而言，天道亦可名为“善”，但此“善”不同于与恶相对的善，后者是具体的善，前者乃是形而上的善或曰“纯粹善”。此处比较于朱子类似说法：乾道三年丁亥，朱子给何叔京的一封信即透露此意：

又老兄云“人皆有善根，故好是懿德”。……熹则窃以为老兄之言未失。但不知“好”者乃为可欲，而以“懿德”为可欲，此为失耳。盖好者，善根之发也。懿德者，众善之名也。善根，无对之善也。众善者有对之善也。无对者以心言，有对者以事言。

应该说朱子之本义与明道、五峰一系并无原则差忒。南轩此书原文已不可考，但其义若真如明道上引文，则似二说只是阐释上的差异。明道“才说性时便已不是性矣”中之“性”与有善有恶之“性”不应该看做一回事。后者实已兼气禀说。性在气禀中，则其或被私欲等所遮蔽而显现为恶；或通过做功夫澄治私欲，使其“本身”朗现而为善。亦即性之有善有恶，“不是对于性体自己而说的概念断定语，即不是说性善或性恶，或性有善有不善，乃是关联着气禀之不齐而言有不同之表现”。但此说终觉未莹，不如朱子以“善根”与“众善”一对说法（无对之善，与众善有对之善）表述得清楚。尤其将“性无善恶”句与“好恶性也”连说，此病更显。因为须得将后句之“性”阐释为气禀（夹杂着性），而将前者阐释为本性（不杂气禀）。如此曲折，不知是否乃明道本义。

因为“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”中的“性”，既可阐释为“至善”、“善根”，又可阐释为“本无”。“本无”亦可说为“至善”，但其与和善恶相对之善已属不同质者：前者在“无之世界”（超越于人文世界），后者在“有之世界”（人文世界）。“有”乃从“无”中生出，亦即“善”（相对于恶者）乃从“性”中产生。我们不可能以“有”去判断、命名“无”，亦不可以“善”去判断、命名“性”；我们所能做的，只是以“有”去推知“无”，以“善”去推知“性”。

总之，此书仍显示，朱子所重者，乃是道体之体悟，应在日用践履中，而非理则上。而这其中，应说仍有延平之影响在。