中和四书之三第三书云：

3.中和四书之三第三书云：

前书所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱诲喻，尚有认为两物之蔽。深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理，言之唯恐不亲切分明，故有指东画西、张皇走作之态。自今观之，只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得，又果无差否？更望一言垂教，幸幸。

所论龟山中庸可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今著一时字、一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何？

《语录》亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句，及问者谓当中之时耳目无所见闻，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。

向见所著中论有云：“未发之前心妙乎性，即发则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截气象。如何如何？熟玩《中庸》，只消著一未字，便是活处，此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳，若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今，久矣！此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。

按如前述，此书当为承南轩关于第一书之疑问而作答。试分疏之：

（1）首段实乃认可南轩关于第一书中所论“尚有认为两物之蔽”，于未发—已发又有所阐述。乍一观之，关于未发—已发之理解，此书与第一书无大不同，但细体会之，恐已有变化。不然，朱子不会以南轩所指而有“深所欲闻，幸甚幸甚”之由衷语。南轩原书已不可考，但观此书所引南轩未发—已发之旨，确乃不同于朱子前书所谓“未发之前心妙乎性，既发则性行乎心之用矣”，确已属在心上言未发—已发（但应属以心言性，而不是在心上界分未发—已发）。如此，性、心，未发、已发仍属浑然一体的体用关系；亦即朱子所谓“只一念间已具此体用”矣。朱子此说实已在以心来说未发—已发了。

细观第一书，似是在性上论心，而分体用者。“天命流行生生不已”乃指天道运行，其流行于人处即是赋予其天性（本分，本性），此性之与物交接而生善端，即心（本心）。性乃人之妙乎天处，为未发；心乃情之妙乎性处，为已发。二者浑然一体，体用无间。但顺此而下，已发纯是本心，应接于事亦为“感之而通”，成为良心。则第一书中功夫论一节（第四段）恐应为“必有事焉而勿正心”了。但朱子又有“物欲之私”云云，恐有“认为两物”之弊。不知如此解释，是否合乎原义。但朱子确已是自觉不自觉地在以心来说未发—已发了。

又，窃恐以为，朱子此处之心（他称作“念”）恐仍属“本心”。就“本心”言，无所谓方往方来之事，它当下即是心—物之浑然，并无前后隔截，故亦无一来一往。正如钱穆先生所言，未发—已发本为内外，此处说为前后，恐即念念相续，永不停住义。如此恐亦属“气化流行”义，而非“本心发用”义了。但“一念间已具此体用”透露此心仍即本心，只是朱子表述恐不莹；也不妨理解为描述语。其二，所谓“天理无穷，而人之见有远近深浅之不一”，乃是讲察识“本心”，故有远近深浅之论。故而此中实亦“透露出一难解决之问题，即所谓天理虽无穷，而人之所见，有远近深浅之不一也。试问于此念念迁革，不稍停住之时，又如何必使其常和天理相合而一一无失乎”。此实已蕴涵“中和新说”之问题而显为前兆了。

又南轩此时之于心上言未发—已发，恐仍是在体用关系之意义上；而朱子中和新说则不必是。后文再详论之。

（2）第二段对龟山之批评应是承上段“浑然一体”之论而来。其实龟山所谓“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”一句，就功夫论而言，恐亦可成立，前文论延平一节已有交代。即如将其看做孟子“思”之功夫，则静坐中收拾精神，摒斥私欲之胜，体验于心物交接时心本来的“样态”，则中之体或可把握之。但朱子此时显然不是从功夫论，而是从本体论角度对其作出评价。由此，因为一念之间已具此体用，故而不可以“时间”（经验的）上的分际来界分未发—已发，而且如果是在“念”上言，则已是在“事”上言。亦可说是在喜怒哀乐上言未发—已发（体—用关系）了。总之，本段实与首段相同，透露已经接受南轩的影响，而在心上言未发已发了（此应亦属“以心言性”，而非如“新说”在“心”上界分二者）。但仍将二者界定为体用关系，亦即此一念之动乃是本心之发用。因而可以说，此第三书乃是一个新的气象，表明对未发—已发之认识，一则已转移至“心”上说，二则已意识到人与人之差异对“察识本心”之影响了。

（3）本书末段颇费思量，此处试作解读。

其一，朱子对南轩的批评，尤费解。南轩本意，如上述，乃以心言未发已发。“未发之前，心妙乎性”，乃指此时心不与外物接触而只是人性之本分；或如牟宗三先生所谓“心内敛于性体而与性体之自存同其自存”（《心体与性体》下册，第83页）。严格讲，未发时，并无所谓心（此是在性—心体用意义上理解之，而非朱子中和新说意义上的），因为心只在发用处才存在。只不过人是“确知”（根据别人经验，所得来的知识）自己有心的，而且“确知”此心之“有”（存在）乃属本性所决定；故而就可以将尚不“存在”（不发用时）的“心”理解为“内敛收摄”于性之中了。此“内敛，收摄”实亦为比喻的说法，“心”只是存在、显现、发用，不存在“内敛”义。南轩此句只是表明，心乃人本性所具。“既发则性行乎心之用”，应即说本心之发用，乃是天命流行而显现、贞定于“人”处，故此时人之日用践履（亦即心之发用）实乃天道流行之体现。此乃性心体用不二之义。南轩之义颇是清晰，朱子因一个“前”字，而断其有前后隔截气象，颇难解。他的解释是，虽然性无时不行乎心之用，“但不妨常有未行乎用之性耳”。大概以为性乃一方往方来、永不停息之流行物，故著一“前”字恐有截断众流之嫌，但“天命流行”、於穆不已并非经验时间义上的无穷无尽；而“性”既为天命定给人（还有物）之本分，只能体现在人身上，亦即体现于人心之发用处。离却人则无所谓性之存在（有），所谓心性本不二。因而所谓“有未行乎用之性”则无下落；如果脱离用（心）而硬执其为一物，则恐有现代形上学之义，不是“心性体用不二”义了。

朱子所谓“只是来得无穷，便常有个未发底耳，若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今”云云，仍属将“天命流行”理解为经验时间中的无限流动，僵执其为一物。此处其实又是就“天道流行”处讲未发—已发，与前书以性—心为体用不二之未发—已发不合。前面论延平一节曾引《答问》辛巳二月二十四日书，延平彼时即对朱子于天道流行上分未发—已发提出疑问，主张应就人（性，心）而非“天”言未发—已发。显然此处朱子又属此路数。宜乎牟宗三先生以为朱子于此明道一系“心即性”之义理，终不能相宜而时有偏离耳。

总之，此书表明朱子已开始以心说性，在心上说未发、已发（同于孟子，心乃“本心”）；但尚非如“中和新说”之在心上界分未发已发（“新说”之心，乃是血气之心）。此时朱子仍是将未发置于“性”甚或“天命流行”义上说。就此前三书而言，如第一书、第二书均明确表示性为未发，心为已发；但此第三书，首段言“只一念间已具此体用”，尚可理解为性—心体用关系；而末段“但不妨常有未行乎用之性耳”，则表明心、性已有脱落迹象；而“只是来得无穷，便常有个未发底耳，若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今”云云，一方面表明“未发”又被置于“天命流行”义上来理解；另一方面，他所理解的“天命流行”却又不是“於穆不已”之天道生生，而是经验时间中的气化流行，所以才有所谓“断绝”、“尽处”等说。凡此，几种意思混杂一处，颇费解，窃以为恐仍有“指东画西，张皇走作”之弊。后来朱子自注“此书尤乖戾”，恐不仅指相对于“新说”而言，于未发、已发之命名不当罢。