未发已发名义

1.未发已发名义

（1）朱子关于未发—已发之新解，首先出现在己丑年所做一篇杂著《已发未发说》中，旋又有《与湖南诸公论中和第一书》。此二书意思大体相近。兹引后书如下：

《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领。盖所失者，不但文义之间而已。

按《文集》《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而性情之德然也。

然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领功夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失，即所以中”，又曰“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵养须用敬，进学则在致知”，盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可不审也。

程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为“未当”，而复正之。固不可以执其已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为“未当”，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何。^③

本书开首两段，乃反省“旧说”之非在于对已发未发命名不当，由此而造成“日用功夫全无本领”之后果。此处“本领”，恐如前引，应理解为“指点”、“纲领”义，即为日用功夫之“志向”。它亦透露前此以“察识仁心之端”为“功夫之本领”实乃不端之论。

从而有新论：未发、已发均应在“心”上来分：即心思未萌，未与物接之时为未发，而此即是心体流行、寂然不动处，谓之中。心感物而动，而有喜怒哀乐之情，即为已发；又得其正，感而遂通，谓之和。如此以来，“中和”便体现为“人心之正”：心未接物时处于湛然虚明状态而得其正（心之本分即为一“虚灵不昧”）；心交通于物时则合宜地产生不同感应，使心、物均处于“自己本分”位置而得其正。

此处人心之正体现为“性情之德”，实即已蕴含着这样一层意思，即也存在“人心之偏”的可能性，从而存在心不能真实地体现人之本性的可能性、不能合宜地感应外物之可能性。就是说，此处的表述实际上把人心尚有“偏”的情形揭示出来了，而且此直接影响到人与天、与物之关系问题。因而于此处加密功夫对治人之“偏心”便成为自然而然的了。

旧说则不存在此问题，盖旧说只是揭示人的本性（未发）可以而且只能通过心才体现、发用出来。因而对人而言，就是体究心对性之发用处（善端），从而把握自己的本性，扩充自己的本性。换言之，旧说忽略了气质之杂一方面影响性之体现（旧说只揭示了性必然会在心上朗现出来。故而只须等待此“闪光一刻”以抓住它即可），另一方面亦影响心对“善端”之体察（朱子后来揭示了，心之反思、体察并不必然保证可以认识到人之本性——当“心”是个“偏心”时）。因而，朱子此处反省说，彼时不仅心性之名命之不当（此按，实指以心、性理解已发、未发名义，并非指对心、性本质之理解有差，亦非指心—性二者之体用关系理解有差——此前之《已发未发说》中即说，前日之说“于心性之实未始有差”），更在于使日用功夫全无本领，没有了依据。

第三段即点明，须于未发上就有一段功夫，即未发之涵养。而且，正因为通过未发之涵养功夫，可使未发时之心去除气禀之杂、人欲之私的遮蔽，呈现为镜明水止的湛然虚明状态（如前述，此即心之“本分”，心之“正”处），则其应接事物，自然会依于本性而合宜地发情——如此以来，性体现在情之中表现为“善端”。因而日用之本领功夫并不在对善端之体察，而在对心地之涵养。由此“中和”功夫即呈现为：a.未发涵养：涵养心灵使其常归于正（本分），此亦即使人之“本心”显豁。因为善性固然存于气禀之杂中，但只有在“本心”中才显露出来，对人而言，天命之性是通过“本心”敞开自己的——此即养心之本体论意义（此按，朱子在《大学》功夫中讨论养心，亦即诚意正心功夫甚是详备，兹后讨论）。b.察识本性。按照朱子的意思，只有“本心”才具备此能力。如前述，此“察识”实即孟子的“思”，思乃“天官”，亦即“本心”。本心纯粹，一派天然，故而它对人情之发，就如明镜照物，将那发自本心自己的情（直感）鉴别出来，由此体会到“天性”交物之实。换言之，善端之发萌固然须在“本心”中，对此善端之鉴别体认亦须由此“本心”来完成。所以朱子后来将涵养功夫并不限于未发阶段，而是作为一贯通未发—已发之功夫。c.扩充本性。此按，依据五峰的说法，不应说“扩充”，而是存养，以“必有事焉而勿正心”之态度使所体认之本性时时处于醒觉状态，则其即事应物，自然无过不及。但按朱子意思，则所察识者只是性所透露之端倪，人所应做者乃在以此作为指点，去体究事物之“本性”（理），此即如《大学》补传所表述者。朱子此处还有一意：“扩充”乃指分量上的积累。容后述之。总之此段紧承开首关于未发—已发之新义，自然突出了未发涵养功夫之关键意义，指明日用功夫之本领在兹，而不在于良心萌蘖处察识仁体（本性）。

本段又点明未发涵养之要义即“敬”；亦点明敬之功夫也贯穿于未发涵养与已发察识与致知格物。但未具体展开。此按，《程子养观说》：“程子曰：‘存养于未发之前则可’，又曰：‘善观者却于已发之际观之’，何也？”曰：“此持敬之功贯通乎动静之际者也。就程子此章论之，方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，《复》之所以见天地之心也。及其已发，随事观省，是乃所谓动上求静，《艮》之所以止其所也。然则静中之动，非敬其孰能形之？动中之静，非敬其孰能察之？故又曰：‘学者莫若先理会敬，则自此知矣。’。^④扼要说明敬之涵意。容后述之。

（2）除了上述以思虑之发萌与否来名义未发、已发，朱子又有直接以性、情来命名未发、已发者。《中庸首章说》：

喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉？何也？

曰：天命之性浑然而已。以其体而言之，则曰中；以其用而言之，则曰和。中者天地之所以立也，故曰大本。和者，化育之所以行也，故曰达道。此天命之全也。人之所受，盖亦莫非此理之全。喜怒哀乐未发，是则所谓中也。发而莫不中节，是则所谓和也。然人为物诱而不能自定，则大本有所不立。发而或不中节，则达道有所不行。大本不立，达道不行，则虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣。惟君子知道之不可须臾离者，其作用在是，则必有以致之，以极其至焉。盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也。义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。敬义夹持，涵养省察，无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然感通，无少间断，则中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。^⑤

此篇颇重要。因为是从天道流行中人之地位讲，所以性、情之本体论意义被揭示出来了。它实际上乃从三个层面讲中、和：第一，就天命流行言，其体为中，其用为和。因为天道乃纯粹流行，不杂气质，故其即体即用，体用无间（按，此实乃“人生而静以上”者，人无从置喙，甚至不必强分中和体用）。第二，就人性之本然言，他也只不过是天命流行之体现，他自身就是天命之流行。换言之，他只不过是天之“代理者”，其言行、情感之发纯自天然，若合符节，是千古不变、天下通行之方式，是乃已发。而其未发为情感行为时，则纯是性体，是乃未发。这应该就是孟子所谓“尧舜性之”的情形。比较而言，明道、五峰则为“汤武反之”之事。在这个层次上言性情未发已发，则二者形成一种体用不二的关系。这个“情”实际上即体现为“善端”，但朱子认为对人而言，还有第三个层次之未发、已发，也就是受染于气禀的未发、已发。这其实已是在心上分了。如前述，此处的“未发”则不仅指性了，其中还有心之观照（浸染或贞定）；此处的已发之情，亦有偏与正二种可能性，且其中也有心之作用。在这个意义上便不能只以性、情来名义未发、已发，而应以情之中、正言之。

所以，以性、情名义未发—已发，实际上是继承了“旧说”的思想。此处的情是直感，是本心之直接发用。所以也可以说体现的是性心体用不二关系。这也表明，“旧说”对心—性关系之认识并不错——当然是指纯粹的本体意义上的——朱子“新说”只是对旧说之功夫论进行加密改进而已。朱子后来曾谓孟子“论性不论气，不备”，也应该从功夫论意义上来理解。

在体用关系上言性情未发、已发，在其它地方说得更直接。如《答张敬夫书第四十一》：“喜怒哀乐之未发谓之中，性也。发而皆中节谓之和，情也”。^⑥此也是在上述第三层意义上说性、情。所以“情”实际上已不是“已发”，而是“已发之中”了。

根据上面的论述，似乎应该这样来说，以性—情名义未发—已发：其一，只有在性情体用不二、或曰本体意义上才成立，此处的“情”乃直感，不是作为功夫后之效验的情之正。其二，在心主（统）性情的意义上，性情未发、已发亦成立。但此处的“性”在某种意义上乃被遮蔽，须待心去鉴识，此处的“情”乃指“情之正”，它是涵养省察功夫之效验。^⑦